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生活儒学的儒学特质及其实践性格

宋大琦

 

目前海内外最为“晦涩”的一个儒学流派,大概是黄玉顺所持的“生活儒学”。从学术传承上来看,黄玉顺是接着宋明儒学讲的,然而从观感上讲,生活儒学不但不“生活”而且也不“儒学”,倒像纯经院哲学家所玩弄的一个现象学流派,故攻击黄玉顺为“伪儒”者亦大有人在。前不久干春松与黄玉顺有一次关于生活儒学的讨论。干春松一方面认为,生活儒学试图“向本源处追寻儒学的当下发展空间,这是一个艰难的、却是不容回避的任务”,因此,生活儒学的“出场的重要性”是“明确无疑”的,另一方面又认为,这种理论是借助于西方的现象学、尤其是海德格尔的东西建构起来的,是“理论性”、“哲学性”的,“显得很特别”,不符合当前儒学“实践化转向”的“大的趋势”。[①] 虽然二人扞格之处甚多,黄玉顺仍然认为:“干春松教授对生活儒学的评论,是我所见到的最到位的评论之一。”[②] 别家之理解,不必再说,可见知音之难觅。笔者无意加入二位先生的讨论,然而却因为该讨论勾起了自己心中长时间以来的感受,其感受可能也构成对二位先生讨论的一个插言。

一、生活——不是生活——还是生活

笔者对生活儒学的感受过程如同参禅:生活——不是生活——还是生活。

长期以来,内地有关于儒家的学术而无儒学,研究成果多是对象化、博物化的知识,儒家精神主要由海外学者传承。但海外新儒家也日趋于专业学术和心性自修,在政治、日常生活中自动边缘化。前些年,大陆儒生中涌现出以儒家立场干预政治和日常化生活的潮流——即“实践化转向”的趋势,一些以往的书斋式学者开始积极入世,一些以往的研究者转向信仰者、鼓吹者,干春松也是其中的一个。但是,关于“如何实践的探讨明显不足,实践者多是以既成之传统直接干预生活,如读经、恢复礼仪等等,这其实是一种复古而不是开新。干预政治与干预日常生活,是儒学实践化的两个主要方面。干预政治者以蒋庆最有代表性,其政治儒学因对汉儒制度的忠诚而被人目为原教旨主义。干预日常生活之实践,民间从事者甚多,而以台湾的龚鹏程呼吁最勤。龚鹏程厌倦新儒家“固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风,但其义理及表述方式,却充滿了学究气……儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际,愈来愈晦隔于匹夫匹妇,非寻常人士所得闻。偶或闻之,也闻不懂”,于是“构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》、《人文与管理》”等等,其欲以现成儒学干预生活、社会和政治的路向明白无误。本人初见黄玉顺生活儒学的时候,望文生义,怀着“现成实践化”的期许,以为仍然是一种将传统儒家精神落实到生活的学说。所见结果与预期的差异是相当悬殊的,此“生活”非彼“生活”。许多对黄玉顺“不生活”的看法,大略与本人相同。

黄玉顺的思路看上去“不生活”却“很理论”,而且相当“西化”,直观上是与舍勒、海德格尔等拗口而晦涩的对话中建立起来的,不但“现象学”,而且“后现代”。其起手是对任何先定的、本质主义的东西的解构,代表性的语言就是“生活不是什么”“‘生活是什么’这样的提问是不合法的”。从黄玉顺的现象学进路来看,“生活儒学”既不生活,也不儒学,倒似乎是一个后现代的西方哲学流派。远离生活,是职业哲学家的游戏。

以上的误解在于并未意识到黄玉顺的真正意思:在生活基础上重建儒家形而上学,然后再重建形而下学——实践化,而
不是直接将现成形而下学实践化。黄玉顺在多种场合将这一过程表述为“生活——形而上学——形而下学”。以笔者之见,
他的工作现在只做到“打生活基础”这一步,形而上学部分建设出来后,其儒家特性就会更加明显,如果形而下学部分再
建设出来,就恰好是一个“从生活中来,到生活中去”的过程。因为重建形而上学的动机,黄玉顺受到多方诟病,其中
大部分恰恰来自儒学阵营,在很多人看来,这种“造道”之言已经否认了传统儒家形而上学的根基,还谈什么自己是儒家?

然而,儒家形而上学真的不需要重建吗?儒学的根本到底是什么?这个问题并没有搞清。制度化儒家解体之后,儒学陷入歧义,被误解、肢解和分裂,只有在“儒学本来面目”这个意义上,大家对儒学才有一些共识。历史变迁,没有哪一个思想流派可以靠“本来面目”在新时势下立足。经历三千年未有之巨变后,新儒学的理论准备几近空白,其政治实践部分我们更是根本不知道,急于实践,越过形而上学直奔形而下学,只能是生拉硬扯或守旧复古。所以关于“实践”的“理论”仍是当务之急。儒学只有拿出彻底的返本开新的勇气,才能“死灰复燃”。如其自道,黄玉顺的生活儒学正是这样的“关于‘实践’的一种‘理论’”,[③] 现象学和后现代的借鉴只是用于对既有形而上学和本质主义破解的工具。形而上学的终极性决定了,你如果要重建形而上学,就必须破解现成的所有形态的形而上学,而不是可以与其他形而上学并立。现象学和后现代所提供的破除一切形而上学的世界视域,为儒家形而上学的重建提供了“三通一平”的环境,同时新建的儒家形而上学也可能因此取得全世界的普适性。得鱼忘筌之后,黄玉顺的生活儒学比其他儒家流派其实更本土化、生活化。

二、继承发展和返本开新

然而,将儒家的所有的传统形而上学一概破解掉之后,怎样保证重建之后是儒家呢?或者说,重建的形而上学为什么偏偏会是儒家的呢?在这里,黄玉顺有一个坚信,即“人天然是儒家”。这句话黄玉顺经常说,并多次把它作为演讲的题目。仁爱是儒家的核心,当人们打破各种形而上学、形而下学的束缚,还原到生活的最初本质的时候,就恰恰回到了仁爱,这就是生活本源。在轴心时代,当哲人忙着对生活之道进行形而上学的神圣化的时候,孔子却甘于“卑之无甚高”,守于仁爱的日常之道。直到汉儒那里,儒学才被形而上学化。然而无论是汉儒还是宋明儒,他们尽管改变了论证方式,而维护的核心却都是孔孟之道——仁爱之道。所以说,是否儒家,不在于采用何种形而上的论证方式,而在于其核心的仁爱。而“在孔孟、尤其是孔子那里,仁爱首先既不是什么形而下的道德情感,也不是什么形而上的性体,而是本真的生活情感,生活的自然而然的情感显现。[④] 仁爱甚至不是一个给出的道德原则,而恰恰相反,它是道德原则的奠基者,是道德形而上学的奠基者。孟子说“由仁义行,非行仁义”(《孟子·离娄下》),也是在强调仁义的价值先在性。仁爱不是一个已经给出的规定性,一个观念性的规范,而是前于规定性的自然情感。“尽管生活总是首先显现为仁爱,但惟有儒家才言说着这种本源性意义上的仁爱(例如基督教也讲仁爱,但那不是本源性的、而只是一种神学形而上学意义上的仁爱),这就是儒学的独特性。”所以,黄玉顺放心地说:“正是在这种意义上,我才会一再说:人天然是儒家。[⑤] 黄玉顺对人天然是儒家的坚信,恰恰就是孟子对性善的坚信:仁义礼智非自外铄,恻隐之心人皆有之,人莫不知爱其亲。这里的爱其亲是真正的“知便是行”、“知行合一”的,并不是观念上认为“我该爱”才去爱,事实上,任何感情的东西都是先在于观念的,理性只能起到节制、调解爱、欲的作用,而无法使人去爱,仁爱的情感为理性奠基,而不是理性支配人去爱。在孔孟这里,仁爱是本源意义的,不思而得,不虑而中,而“推爱”、“仁政”才是理性的作用,后世儒家不同形态的形而上学、形而下学,是在仁爱情感上建立起来的,是对仁爱情感的推及、维护和保障。但同时,形而上学又很难免理性的异化的僵化,笔者在下一段再细说这个问题。在情感奠基这一方面,黄玉顺体现了他与其师蒙培元先生之间的学术继承关系,邓曦泽在《断裂与传承:“中国哲学”的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》一文中说到:“冯、蒙、黄之间,在方法上有哪些一贯的东西呢?恐怕只有各自都大量借用了西方的思想资源(冯牟范式)…… 冯友兰表示承接程朱,但程朱恰恰被黄玉顺视作是被形而上学化了的儒学,需要解构(不是否定)…… 我觉得,假如黄玉顺不看冯友兰与蒙培元的书,而看牟宗三的,他同样能作出他那套学术。”[⑥] 笔者却以为,蒙先生不看冯先生的书,做不出情感儒学;黄玉顺不看蒙先生的书,也做不出生活儒学。冯先生可以说借由西方的理性主义把程朱的道德形而上学发挥到了极致,物及必反,蒙先生的学问正是接着冯先生理性无能为力之处做的,在情感与理性之间,蒙先生一转而为“以情定性”,是对传统理性形而上学的颠覆,也恰恰为黄玉顺返回生活本源打下了基础。蒙、黄对冯继承的方式就是辩证的否定,这种否定恰是理学逻辑自身发展的结果,是理学自身的否定。我们可以看到,在王阳明、戴震那里,这种否定已经发生过一次了,只是因为历史的断裂和巨变,我们今天才不得不在西学的强势背景下,借由西学的方式,再一次走过前人的思想道路。这“再一次走过”,也恰恰是对断裂处的接续。接着,黄玉顺通过对包括程朱在内的形而上学的解构而回到孔孟的仁爱本源,这就是返本,他还想在仁爱本源上重建形而上学、形而下学,这就是开新。

三、形而上学的迷雾

破解形而上学,再建形而上学,黄玉顺在这里似乎陷入了矛盾,很多学者在疑问:黄玉顺到底是赞成形而上学还是反对形而上学?事实上,这不是个纯理论问题,而更是一个实践问题。康德在《纯粹理性批判》中放逐了上帝,然而在《实践理性批判》中,康德又请回了上帝,上帝是“必要的假设”。黄玉顺的“生活本身——形而上学——形而下学”的排列,一方面认为“生活本身”是非形而上学的,另一方面又意识到形而上学对于实践的指导地位不可或缺,其形而上学的破解和重建亦不过蹈前人覆辙而已,没什么可奇怪的。形上重建的努力正是生活儒学实践性格的体现,是儒家以经世济民而不是客观知识为终极目的传统的延续。

形而上学的破解和重建是理性的两面性所决定的。一方面,理性是把握世界的重要工具,在日益纷繁复杂的人类生活面前,光有“善之端”或道德情感是不够用的,人类的共同生活、人类与自然的对立统一要求人整体把握世界,统一安排生活秩序,理性的登场实属必然。形而上学是实践理性的极致,没有形而上学的统括,人们就解决不了世界的同一性问题,这意味着同一片蓝天下的人生活在价值分裂之中。在这种意义上,形而上学的建设就意味着生活秩序的重建,礼法的建设。黄玉顺没有把自己的学术定位在形而上学上,而明确其未来发展是要落实到形而下学,并在最近提出了“仁——义——礼”的结构说(仁爱为正义奠基,正义为礼法奠基)[⑦],正是其高度实践自觉的体现。然而在另一方面,世界是流变不居的,而理性总试图得到世界的确定性——固定的本质。形而上学既是理性的极致也是理性的异化,它本身就意味着世界有一个终极的、不变的本质,而且这种形而上的本质可以被形而上学达到。以往的形而上学家纷纷相信自己的形而上学就是真理本身,这种情况一直到康德才有所改变。理性发展到形而上学的地步,意味着理性取代“物自体”而成为本体,也就是说,知识取代了本体。然而知识永远是人的认识,它不能克服本身的局限性,形而上学再完美也是“学”,不是“物自体”本身,是时代性的认识,是为生活所奠基的而不是流出生活者。

没有形而上学难以整体把握世界、建立生活秩序,而形而上学的主宰又会使认识孤立、静止、固守自身,并反而成为生活的枷锁,当然,它更是理性本身进一步发展的枷锁。这种两重性决定了形而上学的命运不得不处在不断的建立、破解和重建之中,如蛇之蜕皮,蟹之换壳。事实上,人们一试图整体把握世界,就不自觉地走向了形而上学,而对旧世界的反抗,不反抗到形而上学的高度总是不彻底的。在这个意义上,“形而上学乃是不可逃逸的。你不可能拎着自己的头发离开地球。你总得有一个立足点。事实上,作为形而下学的科学、社会制度规范,都需要形而上学来奠基。”[⑧]

汉儒、宋儒都是在重建形而上学,不同时期儒学的共同点不在于形上部分(论证方法)形下部分(器物制度),而在于其情感的奠基(或说其仁爱),后世不同形态的儒学形上形下,都是为了维护这个仁爱的“核心价值”。可以说,各民族早期的形而上学都是建立在仁爱感情上的,但大多在形而上学的道路上走得太远,乃至走到“彼岸”而忘归,而儒学坚持了道器不二、体用一源的传统,即使在最理性主宰的时候也没有忘记本源情感的根。儒学的特点在于核心价值,而不是论证方法。生活本身是先于学术的,学术采取什么形式要因生活的改变而改变,当生活发生重大变化之时,旧的形而上学难以维系,时代呼唤新的形而上学产生。在新的本体重建之前,对旧有建筑需要拆解。对旧形而上学破坏的最好方法不是纠缠于其中,不是逻辑的推演(旧形而上学的逻辑可能已经相当严密),而是快刀斩乱麻,直接面对生活,在这一点上生活儒学与现象学取得了共识。

从另一个角度讲,生活儒学是一次解放,是实践对教条的解放。这次解放的意义很可能超过了阳明用“心”对胶固于天理教条下的理性的解放。这种解放百余年来一直在发生,所不同的是,以往的解放是挟带着暴力的外来破坏,其重建之物也是外来形态。黄玉顺的解放是儒学自身的解放,而其重建亦是在儒学根基上重建。在西方学术在中国形上重建中失败的新机之下,黄玉顺要创立奠基于生活的新儒学,而不是在旧形而上学下硬装新酒,也不是不顾局势地新瓶旧酒,而是对现实世界的正视,也正是对“当前儒学复兴两条道路”的超越。黄玉顺的新儒学是新瓶旧酒,还是新瓶新酒,学界不免疑问,从已有资料看来,它应该是新瓶,但不全是旧酒,在“酒”这个根本问题上,黄玉顺相信自己能坚持儒家立场,至于什么度数口味,这不决定于黄玉顺,而决定于生活。

就目前而言,笔者之见,生活儒学仅有“基础”,还不能构成一个真正的儒学流派。只有到其形而上学、形而下学都建立起来的时候,新的大厦才能够真正为人们的现实生活遮风避雨,而不仅仅是为个别哲学家提供精神家园。这个任务非黄玉顺一人所能完成,相信很多有“为万世开太平”理想的儒者会陆续投入的,我们拭目以待。


[①] 干春松:《儒学复兴声浪里的“生活儒学”——评黄玉顺重建儒学的构想》,2007119日《文汇读书周报》。

[②] 黄玉顺:《生活儒学:关于“实践”的一种“理论”——答干春松教授》,《杭州师范大学学报》2009年第3期。

[③] 黄玉顺:《生活儒学:关于“实践”的一种“理论”》,《杭州师范大学学报》,2009年第3期。

[④] 黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越》,《西南民族大学学报》,2009年第1期。

[⑤] 黄玉顺:《生活儒学:关于“实践”的一种“理论”》,《杭州师范大学学报》,2009年第3期。

[⑥] 邓曦泽:《断裂与传承:“中国哲学”的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》,《学术界》2009年第6期。

[⑦] 黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越》,《西南民族大学学报》,2009年第1期。

[⑧] 黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越》。

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2010-12-15

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