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“生活儒学”批判

李 明

 

    在下因为这几个月忙,精力有限,本来想点到为止,现在好象有一些讨论,在下不得不简单谈谈。

首先,从儒学视域来谈谈“生活儒学”、“情感儒学”的立命之本——海德格尔的“存在”论。

黄玉顺先生说:

生活儒学所说的“生活”既非胡塞尔式的“生活世界”Lebenswelt,也非海德格尔的生存Existenz,甚至也不是任何意义上的life。生活儒学认为:生活不是什么,因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以,生活没有什么源头活水,因为生活本身就是源头活水

生活首先并不是人的生活,人倒首先是生活着的人。这意思就是说,人之所以为人,首先是因为他生活着。有怎样的生活,就会有怎样的人。[1]

这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念:作为大本大源的生活本身,先行于此在,先行于人,先行于任何存在者。没有生活,就没有任何存在者。在儒家思想中,生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感,就没有主体性的人:没有仁爱,就没有仁者;没有母爱,就没有母亲。生活之为事情本身,正如庄子所说:这里“有人之形,无人之情”德充符;虽然无“人之情”,但是有“事之情”人间世)。[2]

应该说,黄先生比其师蒙培元先生要进一步,其之所以进一步在于黄先生接受了海德格尔的“存在”论,化“情感儒学”入“生活儒学”(应该是“存在”化(Sein)儒学),形成更系统的、一而贯之的学说,形成了比其师更有根据的“标新立异”。海德格尔的“存在”论是“生活儒学”之所以成立与展开的“根”与“本”。

一、伽氏解释哲学成不了标新立异和反传统的“护身符”

伽达默尔所代表的“哲学解释学”否认文本原意。这在当代中国已成缺乏反思的的流行观念。但是,亦有人质疑之。王中江先生认为“哲学解释学”:不能因为意义和对象的复杂性,就把意义和对象看成是完全随着研究者而变动的“主观”之物;也不能因为从存在论上看待意义和对象,就把认识论意义上的意义和对象消除掉。如果本来不存在什么“对象”,就不可能因我们的兴趣和选择而观察到什么“对象”。如果人们书写的作品和文本,没有自己所要表达的意义,我不知道谁还愿意从事书写。更严重的是,怀疑话语具有“原意”和我们基本上能够领会原意,将使作为人的存在方式的语言破产,我们连一个起码的“约定”都无法进行,更别说我们相互理解。靠不住的常识当然要纠正,但靠得住的常识需要继续保持。如果“原意”和“对象”不存在,我们就失去了谈论解释和理解“客观性”的基础。[3] 赫施批评伽达默尔说:不同释义的存在是一个基本的解释学事实。在此,人们必定需要对不同释义做出选择,或者生成一个新的解释学事实。这样,就必然要求把追求对文本的“正确解释”作为解释学的基本目标。如果从理论预设上取消了这个目标,否认“正确、客观的解释文本的必要性和可能性”,这将导致相对主义或怀疑主义的结局。[4] 赫施指出,如果把“文本含义”看做是变动不居的,那么,不仅文本的“意义”失去了存在的基础,而且文本“意义”本身也变成了非客观的东西。[5] 赫施批评说,伽达默尔强调文本意义的不确定性。这个观点尽管突出了理解的创造性、非终极性的品格,但它却隐藏着虚无主义的可能性。伽达默尔实际上已经意识到这个困难,试图用引入“传统”这个观念来克服滑向相对主义、虚无主义的可能性。但伽达默尔的努力并不成功。因为在解释学中,“传统”本身就是一个不确定的、易变的存在。这样,伽达默尔只是改变了问题的存在形态,而并没有讲清问题。[6] 其后果是使我们面对不同的解释根本无法做出任何合适的选择。否定文本本义、原意,实际上也抽空了传统。

经典包含着深刻的固有的意旨。在儒家传统经典解释学中,虽然有所谓今文和古文之争,有所谓义理之学和考据学之争,但是,它们的对立主要发生在阐发与发展儒学,以及通过何种具体的方法去达到经典的原意。它们都自觉或不自觉、有意或无意地认定经典具有“本义”,并且由此而诠释之、阐发之、发展之。不仅注重朱子,而且不尽信于书的陆王也相信“道”在经典,不重义理之学的文字考证和训诂的考据学也如此。这构成了它们“传注”经典、阐发经典的共同前提。当然,道不仅限于“迹”——经典,更须圣证、体证而得。但是就经典而言,见仁见智,各人的境界与学养不同,时代课题不同,时代学术积累不同,等等,所以对经典的理解与诠释是无限的。但是,一、不能违背心同理同的生命契合,二、不能脱离传统,这二者的结合,就构成了我们面对文本,面对过去、现在、未来而作出解释与选择的标准与原则。

牟子曰:“这种理解只是它‘觌面相当’的亲证,是实践的亲证;理解之即是证实之,即是呈现之。”“理解不只是知识意义的理解,还有实践意义的理解。”[7]“是以除因感触直觉而呈现外,还有一种因践履而呈现。可理解否亦如此。”[8] 这就是心同理同的解释哲学,也是浸润于传统里的解释哲学。

所以说,伽达默尔所代表的“哲学解释学”,成不了反传统和标新立异的“护身符”。而且伽达默尔也强调传统在解释学里的重要地位。

二、海德格尔的“存在”论不能作为衡量儒学的学理标准

    西方形而上学,种类繁多,不能尽言,择一、二而言之:或者出自理性思辩,或者出自科学思维,或者出自神秘主主义,或者出自宗教。它大多数是一种概念哲学,是本质主义的哲学。

海德格尔前期讲“此在”(Dasein)、“此在的生存”这条进路,“存在先于本质”。其后期作了“存在论区别”(der ontologische Unterschied),即对“存在”(Sein)和“存在者”(Seiendes)的区分;对“存在”与“生存”(Existenz)作了明确区分,走向“存在本身”。

海德格尔认为:哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。[9]

但是,西方形而上学皆不是人生哲学,尽管它们也讨论人生,但它们是知识的学问、以思辩理性为主,其实践理性也是以思辩形式来讲的、是分别说的,其讨论人生问题也是不出此学术基础。故而,使得存在与本质分隔。

而儒学是以人生哲学为主的,是生命的学问,这里的“生命”不是西方生命哲学家所谓“生命”(Life),“生命”指具体的包涵天命之性与气质之性的活生生的人。又,“生命的学问”是相对于西方的“知识的学问”的,是关于理与气、天命之性与气质之性的学问,是关于活生生的人的学问,是实践的、身心践履的学问,是以德性为中心的学问。中、西的哲学之差异非常明显。

牟先生说:每一个文化由于开端的通孔不同,所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点是在生命,由于重视生命、关心自己的生命,所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。[10]

    西方哲学不是人生哲学的进路,不是道德的进路。海德格尔也不例外。儒学讲心性,以安身立命为中心。而西学却不以此为学问中心。海氏的“此在”无这意义,“存在”更无此意。

海德格尔是从“此在”,从“烦”、“畏”之类的“现身情态”(Befindlichkeit情绪),走向 “存在”(Sein)。“烦”、“畏”之类的“现身情态”(Befindlichkeit情绪),显示出的是西方文化的背景,海氏的“此在”不是普遍性的,而是出自西方文化的背景。海德格尔在上个世纪30年代思想转向之际就引用老庄了,40年代更是与台湾学者萧师毅共同翻译老子《道德经》,50、60年代则多次引用老庄。这或许能解释海氏的“存在”(Sein)论在西学史上是前无古人而独出的原因。但是,海氏之“存在”(Sein)又不如老庄之“无”,老庄之“无”是人生宇宙之境界,海氏“存在”(Sein)不是境界而是思辩而推理的理论形式,是神秘主义的内容。为什么说它是神秘主义的呢?因为它不是工夫体证的,老庄之“无”是可以工夫体证(致虚极、守静笃)的,所以才说它是境界,否则就是神秘主义的,也就是说老庄有工夫之学,而海氏则没有明确而完整的关于臻“存在”(Sein)的工夫之学,“存在”(Sein)是从存在者还原来的,如何还原?海氏注重从思辩逻辑上讲,而从践履意义上则语焉不详也,工夫之学缺位。海氏感兴趣的不是人生哲学,而就西方哲学的本质主义、存在主义而论的,海氏“存在”(Sein)论是西方哲学的产物,其论证也没超出西学的思辩的理论形式。

而儒学是从四端、从慎独、从忧患,走向道德心性的,即尽心知性知天(《孟子》)。如果以存在与本质观照儒学,那么儒学既讲存在也讲本质的,四端与心性是一体的,心与性理是一体的,工夫体证与本体是一体的,皆是不分隔的。

儒学要从“恻隐之心”、“不忍之心”,养心而扩充之,以臻即心即性即天。如果从存在与存在者观照儒学,即心即性即天不是海德格尔的“存在”(Sein)和“存在者”(Seiendes)所范围的。如果硬要比附以便于理解的话,那么,本心、仁心乃“存在”(Sein)在养心中扩充,是“存在本身”的扩充,“恻隐之心”、“不忍之心”是没有扩充的仁心之始“端”,所以孟子列其为“四端”之首。仁心乃“无执无限之心”,不是存在者。

儒学的仁心是即存有即活动的,亦境界亦实有的,亦应然亦实然的,亦主观性亦客观性的,是合一而不是分别的,从言诠上可以非分解说而不可分解说的,是超言意境的,是超理智的直觉的,是无执无限之心,是圆而神的。而海氏的“存在”(Sein)论却是工夫缺位的、思辩的,且是实然的、客观的、无境界、非历史文化、非语言概念的当下原始直觉,是思辩地还原而来,不是扩而充之的。所以,海德格尔不仅“解构”了形而上学,而且宣称形而上学“终结”之后是不可能重建的。海氏近老庄,老庄是从有为到无为,以无为本,有绝圣弃智的出世的性格。这也就不难理解海氏从“此在”彻底还原到“存在”(Sein),要“终结”形而上学的理论逻辑。

而黄玉顺先生却豪言:这是生活儒学与海德格尔思想之间的又一个基本区别:海德格尔不仅“解构”了形而上学,而且宣称形而上学“终结”之后是不可能重建的了;而我却坚信形而上学重建的可能性、必要性,并坚持致力于儒家形而上学的重建工作。[11]

儒家与道家是有很大的区别的,简而言之,儒学从道德进路而达“天人合德”,道家则化去仁义(老庄认为“仁义”是人为造作的而不自然自由的),归于无为、归于无。以近老庄的海德格尔之学,来重建儒学很不伦不类,而且很有以西学背景的思辩意义的“存在”(Sein)论“裁剪”儒学、生搬硬套的大弊,其结果必然造出一个强要立异的、使儒学异质化的“存在(Sein)化儒学”。“生活”论或者说“存在”(Sein)论的学理层级是不足的、消极的。儒学形而上学是大中至正的、圆满自足的,其形而上学与壮阔的形而下学(齐家治国平天下和格物、利用等)是不隔离的,修齐治平、理气、道器是一体的、互动的。以“生活”论或者说“存在”(Sein)论为儒学的形而上学传统奠基,可以说:这种观点是源于对儒学形而上学的理解上的不足而导致的思想混乱。

任文利先生就质疑黄玉顺说:就其整体架构而言,“生活儒学”更多地体现出来的是“西方哲学”的意味,而作为主体的“儒学”则稍嫌支离破碎。[12] 黄先生却回应说:以中西之异为出发点的思考方式是一种存在者化的思考方式,这种思考方式根本没有进入“存在本身”、“生活本身”的思想视域。现代中国哲学、包括现代新儒学的哲学就是如此,他们的一切思考都仅仅从中西文化对立这个出发点开始,从而陷入了一种“文化纠缠”。[13] 黄先生这是把“存在”(Sein)和“存在者”(Seiendes)的理论当成放之四海皆准的绝对真理标准了。

三、为“存在”论异化的“儒学”

1)“生活”是思辩形式意义的“无”,内容意义的“有”

黄玉顺先生反对无限说:假如“内心的道德法则”是理性的事情,但理性是人的理性,而人却是有限的存在者,那么,有限的人的理性的“内心的道德法则”怎么可能“超越有限性”?[14]

经验的人是有限的,理性属于心,可以无限。黄先生好象不懂人在心境上是可以有无限之境的,人的理性可以有无限心、智的直觉,不体认此,就不可能懂天人合一。儒释道皆体认“天人合一”。

黄先生常强调:“生活是什么”或者“什么是生活”这样的发问方式,这个“什么”已经预先将生活设定为某种存在者了,然而生活不是存在者而是先在于此、为之奠基的存在。所以,生活不是“什么”;在这个意义上,生活是“无”。这就犹如《老子》讲的:“天下万物生于有,有生于无。”

黄先生这是把“生活”或者说“存在”(Sein)作为思辩逻辑的理论形式的产物,与《老子》的境界的“无”混为一谈。《老子》谈“无”不是从思辩逻辑与语言分析上推理,而是当下即是,不证自明的,非分解地讲,因为它是境界,是工夫践履而悟之本体,其言说只是指点而已,不依赖理论之证立而依赖工夫境界之体证。而“生活”论恰恰相反是依靠思辩逻辑的推理而得。而且黄先生论证中也自相矛盾。黄先生反对“无限”之说,认为这是形而上学的说法,那么,它又怎么可以与《老子》的“无”比附呢?《老子》的“无”当然是无限的。黄先生所言的:生活不是“什么”。这是思辩形式意义的“无”,其内容依黄先生所诠释的“生活”则是“恻隐之心”、“不忍之心”,它依黄先生的诠释:是本源情感的。这是说“生活”是“有”不是“无”。这也是把海德格尔的神秘主义的“存在”(Sein),明朗化为生活情感了。从内容上讲,黄先生的“生活儒学”与《老子》恰恰相反,它是“天下万物(形而下学)生于无(形而上学),无(形而上学)生于有(生活本源——仁爱)。”黄先生宣称其“生活儒学”是:生活本源 → 形而上学 → 形而下学[15],也就是“有生无、无生有”的逻辑过程。与儒释道三家大异其趣。

黄先生称:

这里具有这样的观念层级:其一,“泉之始达”的本源观念,就是作为生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕恻隐之心”,这是“仁义礼知”这些概念的“发端”;其二,在这种本源上,主体性的“人”才被给出,进而才有可能通过“扩充”进行形而上学的建构;其三,最后,才有可能进行作为形而下存在者的事情的伦理、政治活动——事父母保四海等等[16]

说白了,黄先生宣扬的“生活儒学”,是以“存在”(Sein)论的“生活”,来取代天人之学、安身立命之学在儒学中的意义与地位。

2)“存在”(Sein)论的儒学与儒学传统有根本矛盾

“生活”论由于“脱胎”于“存在”(Sein)论,所以与儒释道三家之学皆有根本上的矛盾,与儒学的矛盾尤为“剧烈”。

黄先生对于儒释道三家的超越性和内在性是否有相应的理解呢?很令人怀疑。黄先生宣称:

所谓“破解形而上学”,就是对传统的形而上学作一番“解构”。这里所说的“传统形而上学”,意指原创时期以后建构起来的古今中外所有一切形态的形而上学……孔孟以后、秦汉以来的儒学其实都是这样的传统形而上学,宋明新儒学、现代新儒学也是这样的传统形而上学。其所以必须加以解构它们,是因为它们“遗忘存在”,即在其理论建构中蔽塞了生活本源。关于先天的“人性”、先验的“天理”、作为本体的“道德主体”等等,都是典型的传统形而上学的设定,……于是只会思考存在者、特别是形而上的唯一绝对的存在者,而不会思考存在、生活;只会思“有”,不会思“无”[17]

这种豪言,可以说对儒学的内在超越性是没有相应的理解的。孟子曰:“仁义礼智,我固有之,非由外铄我也”,从具体而微的仁之端扩充,不离不滞人伦日用,在一言一行当中求悟向上一几,即孔子的“我欲仁斯仁至矣”,最后当下朗现仁心全体而超越乎万事万物万识万法,臻无执无限之境,与天道合一,这就是孔子的“践仁以知天”、孟子的“尽心知性知天”,当下达成、证成圆教之境。这是天人合一,然儒家又不是出世的,又从天人合一坎陷下来,关怀如何以德性的心灵来润泽人生,来感通人所面对的万事万物。所以,《传习录·中·启问道通书》曰:“若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”《传习录·中·答欧阳崇一》曰:“良知不由见闻而省,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻、而亦不离于见闻。”《传习录·下·陈九川录》曰:“人须在事上磨炼做功夫乃有益。”“若离了事物为学,却是着空。”而《传习录·下·黄以方录》曰:“良知只在声色货利上用功,能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。”《传习录·下·黄省曾录》进一步指出:七情“皆是良知之用。不可分别善恶。但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。”

    儒家的无量的德在哪里表现呢?就在人的一言一行当中表现,良知直接地贯注到你的日常生活之中,“切问而近思,仁在其中矣”,仁义在“修齐治平”中,也就是说“以理尽气”的、“天行健”的。牟宗三先生的“良知坎陷”之学、内圣外王之学,就是这样的仁在修齐治平、格物中的当代的理论架构。[18]

所以说,儒学既讲存在也讲本质(不是西学的存在主义与本质主义分隔的),形而上学与形而下学、修齐治平、理气、道器、道与生活是一体的、互通互动的。

黄先生有“源等于本、始端等于大本”思维误区,儒学固然从存在之始端出发,然又必然就此始端而做复性的工夫,扩而充之,使具体而微的仁之端养心为仁心、天人合德。黄先生对“本源”一词的理解是“本”与“源”不分,然儒学却是从“源”——四端做养心工夫,扩而充之为“本”,源与本在工夫中是同体的,只是过程有始终。以长江比喻儒家形而上学传统,在儒学的形而上学里,仁之端如长江之源头,天人合一的仁心如浩荡的长江主体,而长江流域的广大的支脉水系则是其形而下学。它们是互通互动的一个系统、一个有机体,所以说,仁之端与仁心不分,形而上学与形而下学不隔离。如果只推崇涓涓细流的源头,把源头与整个长江“肢解”开来,这是切割长江主体,“生活”论或者说“存在”(Sein)论就是这样切割了儒学的形而上学,硬生生地把仁之端与仁心切割开来,为“存在”(Sein)论化儒学的生活儒学奠基。然后又要这“生活”论或者说“存在”(Sein)论,为儒学的形而上学奠基,可谓是不仅“画蛇添足”,而且“画虎不成”。这是由于所谓的“生活儒学”服膺了海德格尔的强探力索与思辩分解的思维,也沾染了“比较哲学”的比附的思维习性。

不知黄先生怎么理解儒学的?黄先生说:

这种形而上学忘记了自己是渊源于生活的,反倒企图充当生活的僭主、统治者、裁判者,最终成为非常可怕的东西。历史上某些儒学的“以理杀人”,现代新儒学的无法实现“内圣开出新外王”,盖缘于此。今日的儒学复兴,假如仍然采取这样的传统形而上学的致思方式,就无法避免“原教旨主义”,就不可能真正有效地切入“我们的”生活[19]

这种把“以理杀人”作为对宋明儒学的批判,与五四以后、1949年以后对儒学的流俗曲解有一致性;而对于“内圣开出新外王”的批判,则与当下流俗曲解之说一致。或许,由于黄先生是“文革”后的知识分子。当然,这更有可能产生于其所承的“标新立异”的学术思维而作颠覆性判断,也根源于其所认为的绝对真理——“生活本源”论或者说“存在”(Sein)论,由此,黄先生才作出上述的批判。

儒学是天人之学、安身立命之学,是修齐治平、礼乐生活之学。黄玉顺却要以还原到孔子为名义,实质上是以“存在”(Sein)论为真理标准来衡定儒学,孔子之后的儒学皆是其解构与重建的对象。道统也不在其眼里。不知黄先生究竟要造什么样的大学问来重建儒学呢?“复归生活、重建儒学”,说白了就是反儒学传统的“重建”,就是异质化、“肢解”儒学的“重建”。“标新立异”的学术思维,的确很容易走向异端、偏激的!


  * 转自:孔子2000http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3773)。原题为《“生活儒学”和“情感儒学”批判》,鉴于其中“情感儒学”是指的蒙培元先生的思想,本文的正文并未涉及(而是在本书未选的附录中),故改为此题目。

作者李明(1970—),江苏扬州人,信仰儒教,尊奉离中先生(牟宗三先生)之学,治学方向在政治学与文学领域。网上常用名“无弦琴”。

[1] 引者按:指非主体性、非定义性、非存在者。

[2] 黄玉顺《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期

[3] 王中江:《“原意”、“先见”及其解释的“客观性”───在“方法论解释学”和“哲学解释学”之间》,载《学术界》2001年第4期;转载《新华文摘》2001年第11期

[4] [美]赫施:《解释的有效性》,读书·生活·新知三联书店1991年版,第11页。

[5] [美]赫施:《解释的有效性》,第245页。

[6] [美]赫施:《解释的有效性》,第290页。

[7] 牟宗三:《心体与性体》上册,上海古籍出版社1999年12月版,145页。

[8] 牟宗三:《心体与性体》上册,第150页。

[9] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年第2版,第68—69

[10] 牟宗三:《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版第三讲“中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题”

[11] 黄玉顺《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》

[12] 任文利《生活、哲学与信念——评黄玉顺的“生活儒学”》,《四川大学学报》2006年第6期

[13] 黄玉顺《论儒学与哲学的关系——对任文利先生批评的回应》,《学术界》2007年第4期

[14] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题――儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期。

[15] 黄玉顺《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》,《学术界》2008年第1期

[16] 黄玉顺《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期

[17] 黄玉顺《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》。

[18] 罗义俊《中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》http://163.13.35.26:8026/EhuWeb/Zb_content.asp?cmd=sea&catAId=30&gtId=138

[19] 黄玉顺《生活儒学与形而上学之关系——致胡治洪教授》,《学术界》2008年第1期

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 2008-10-12

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