今天是  星期

.

 

当前儒学复兴运动与现代新儒家

----再评“文化保守主义”

黄玉顺

 

    当前的儒家、儒学、乃至“儒教”的复兴运动,被称为“文化保守主义的重新崛起”。对此,我曾在与《原道》主编陈明的一封已经发表的信中提出过批评,指出:所谓“文化保守主义”其实是一个含混的符号,而成为了某种狭隘民族主义情绪的一种表达式,它其实是对我们当下的生活本身的一种遮蔽。[1] 我的意思是:“文化保守主义”这个符号,并不能揭示当前儒学复兴运动的现实生活渊源,反倒很可能将这场运动导向“儒家原教旨主义”。而儒学复兴运动在目前的事实,似乎正在印证着这种忧虑:原教旨主义的倾向愈演愈烈。这不论对于当代中国的发展、还是对于儒家本身来说都是很危险的。

    众所周知,方克立先生把蒋庆、陈明归入了现代新儒家的“第四代”。[2] 这种归类当然不无道理,蒋、陈的表达确属儒学的某种“现代”形态,因而被指称为“文化保守主义”;而我们知道,现代新儒家也一向是被归入“文化保守主义”的,而且被认为是现代中国的“文化保守主义”的代表。这样的定位,绝不仅仅意味着对现代新儒家的一种定位,也不仅仅意味着对蒋、陈的定位,而且意味着对当前整个儒学复兴运动的定位。我在这里并不想谈蒋、陈及其与现代新儒家的关系,虽然在我看来,从思想谱系上来说,蒋、陈并非什么“现代新儒家”;同时,蒋庆那种带有强烈的原教旨主义色彩的“政治儒学”和陈明那种带有强烈的实用主义色彩的“即用建体”之间,在立场上也是相去甚远、乃至严重对立的。[3] 我在这里想说的是:这样的定位依然存在着、甚至在加深着对生活本源的遮蔽,这种遮蔽隐藏着某种危险。

    诚然,“文化保守主义”这个标签的流行,也自有它的道理。首先,不论是在现代新儒家的思维中、还是在当前的儒学复兴运动中,都确实存在着一种严重的、表现为所谓“中西文化比较”的“文化纠缠”;[4] 其次,这种纠缠正是狭隘民族主义情绪的表达,这种表达被“提升”为一种形而上学的思维方式,而表现为对某种现成的“传统”乃至“道统”的执着,这恰恰意味着对当下的生活本源的遮蔽;最后,正是这种遮蔽,蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。然而,我们也应该看到,在当前的儒学复兴运动中,鲜明地存在着两条截然不同的思想路线:一条是“原教旨主义”的路线,例如蒋庆的“政治儒学”;另一条则是我称之为“当代主义”的路线,例如陈明的“即用见体”和我自己的“生活儒学”[5]。这样两条迥然不同的思想路线,绝不是“文化保守主义”或者“现代新儒家”这样的符号可以概括得了的。

    不过,应该说,现代新儒家的崛起,本来也是有其现实生活渊源的,即是应运而生的。所谓“应运而生”是说:“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家所说的“天命”,但并不是宿命论意义上的“命运”观念,而是一种原初意义的“革命”的观念,也就是《易传·彖传》所说的“时义”(时宜)的观念:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”[6] 所以,“天命”不过是说的作为存在本身的生活本身的演流;这种演流被我们的往圣先贤领悟为“命”、领悟为一种“口令”、“使令”[7],其实不过是说的生活本身的当下“语境”。我们惟有倾听、听从这种生活的“语境”,才能实行某种真正意义的“革命”。这样的“革命”,不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行[8],也就是说,社会规范的建构、社会制度的安排等等,都是因时制宜、随时因革的。所以,现代新儒家才致力于接纳现代性意义上的民主与科学。这种“天命”“时运”,冯友兰先生称之为“旧邦新命”[9],在这里,原本没有任何原教旨主义观念可以立足的余地。

    回首当年的现代新儒家,在其崛起之际,他们所“顺应”的“时运”,小而言之,那是当时的中华民族的生存危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机;但是,大而言之,却有着更为宏阔的语境,那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动,究其生活本源,都是一种“现代性诉求的民族性表达”。[10] 民族性是现代性的基本涵项,正如现代性是民族性的基本涵项。但须注意,这里所谓“民族”,不是前现代意义上的、所谓“少数民族”意义上的“民族”(nationalitiesethnics),而是现代性意义上的、亦即“中华民族”(Chinese Nation)意义上的“民族国家”(nation)。我曾说过,现代性诉求与民族性表达的互涵互摄,此乃是透彻地理解我们身处其中的这个“民族国家”时代的一把钥匙。[11]

现代性的诉求,源于我们当下的“人生在世”的生活情境,这是生活演流的一种历时样态,也就是一种现代性的生活样式;民族性的表达,源于我们对于这种生活情境的生活领悟,在这种领悟中,涵摄着我们的共同传统。然而,所谓“传统”绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的“客观”的东西,可以供我们来打量、研究、继承或不继承;而是被收摄于我们当下的生活“共在”之中的事情,此乃我们的“大本大源”、“源头活水”所在。所以,没有民族性表达的那种现代性诉求,是自由主义西化派的文化殖民意识、文化上的“受虐待狂”的表现,那是危险的;然而没有现代性诉求的那种民族性表达,则是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义的表现,那同样是危险的。

    但是,现代新儒家自己却并没有明确地意识到生活本身的这种张力。当然,他们对中华民族的文化传统是有着深切的体认的;但是,他们对生活本身的现代演流样态及其诉求,缺乏深入的思考。这并不是说,现代新儒家对现代性诉求无所言说,恰恰相反,比如,现代新儒家的第一代、第二代,绝大多数都对“民主与科学”、包括政治层面上的自由主义和民主主义的理念都持一种肯认的立场。在这个意义上,现代新儒家要比当前儒学复兴运动中的原教旨主义者是更加清醒的。但是,我们不要忘记了:现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。在这个问题上,我同意郑家栋的看法。[12] 熊十力、牟宗三这个谱系的哲学思考,甚至达到了一流的水平。然而问题恰恰出在这里:这样的哲学形而上学,恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学,在二十世纪以来的当代思想视域中,恰恰是必须被“解构”的东西,因为:用海德格尔的话来说,那是“遗忘了存在本身”;而用我的话来说,那是“遗忘了生活本身”。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者,但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。

所以,我还同意郑家栋的另一个看法:现代新儒家已归于消解。[13] 例如林安梧,我并不认为他属于现代新儒家。[14] 确实,我们看到,他们在“内圣”与“外王”或“新外王”之间,始终找不到一个恰如其分的接榫点。即便被誉为现代新儒家哲学之最高成就的牟宗三的哲学,其“良知坎陷”说,若以当代思想视域观之,也不过是一种形而上学的、非常笨拙的理论设计。[15] 这是因为:他们的“新外王”、“开新”是现代性的诉求,而他们的“内圣”、“返本”却是原教旨主义的传统形而上学哲学。现代新儒家只有形而上学的“哲学”,而没有真正彻底的“思想”。

    真正彻底的思想,乃是存在之思、生活之思。这就要求我们首先回归作为存在本身的生活本身;对于我们来说,就是首先回归我们身处其中的当代生活样式本身。我们正是在这种生活情境中获得生活情感、生活领悟的;我们作为当代人、中国人,也是在这样的生活感悟中生成的。因此,对于我们来说,儒家、儒学、“儒教”从来不是某种现成固有的东西,而是在生活中不断生成着的。这就意味着:当前的儒学复兴绝非不是什么“文化—保守”的问题,而是“复归生活,重建儒学”的问题。[16]

参考文献

    [1]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980。

    [2]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局影印,1980。

    [3]许慎:《说文解字》,大徐本,中华书局,1963。

    [4]冯友兰:《三松堂全集》第一卷,河南人民出版社,2000,第2版。

    [5]John Makeham:《访谈林安梧“新儒学”与“后新儒学”》,中国儒学网:

www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/lin%20anwu%20fangtan.htm

    [6]郑家栋:《新儒家:一个走向消解的群体》,《东方》1996年第2期。

    [7]陈来:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社,2001。

    [8]黄玉顺:《超越知识与价值的紧张:“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社,2002。

    [9]黄玉顺:《“自由”的歧路:五四自由主义的两大脱离》,台湾《鹅湖》2000年第12期;《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3

    [10]黄玉顺:《中国现代“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》,《天府新论》2004年第3期

    [11]黄玉顺:《“伦理学的本体论”如何可能?——牟宗三“道德的形上学”批判》,《西南民院大学》2003年第7期。

    [12]黄玉顺:《“文化保守主义”评议----与〈原道〉主编陈明之商榷》,《学术界》2004年第5期、人大复印资料《文化研究》2004年第12期。

    [13]黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。

[14]黄玉顺:《从“西方哲学”到“生活儒学”》,《北京青年政治学院学报》2005年第1期。

[15]黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。

    [16]黄玉顺:《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。

  注释

[1] 黄玉顺:《“文化保守主义”评议----与〈原道〉主编陈明之商榷》,《学术界》2004年第5期、人大复印资料《文化研究》2004年第12期。

[2] 方克立:给武汉大学“第七届当代新儒学国际学术会议”(2005年9月10日--12日)的贺信。

[3] 在我看来,蒋庆的“政治儒学”、“心性儒学”是原教旨主义的,而陈明的“即用建体”在立场、取向上更接近于我的“生活儒学”,尽管我们之间的言说方式大异其趣。

[4] 黄玉顺:《中国现代“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》,《天府新论》2004年第3期

[5] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版;《从“西方哲学”到“生活儒学”》,《北京青年政治学院学报》2005年第1期;《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。

[6]《周易·革彖传》。

[7] 许慎:《说文解字·口部》。“命”条:“命,使也,从口、从令。”

[8]《论语·为政》。原文:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”

[9] 陈来:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社2001年10月第1版,第342页;冯友兰:《三松堂全集》第一卷,河南人民出版社2000年第2版,第312页。

[10] 在我看来,这里所谓“现代性”蕴涵着当代性,甚至所谓“后现代状况”也不过是现代性的一种逻辑扩张。

[11] 黄玉顺:《“自由”的歧路:五四自由主义的两大脱离》,台湾《鹅湖》2000年第12期;《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3

[12] 黄玉顺:《超越知识与价值的紧张:“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。见郑家栋为该书所作的序言。

[13] 郑家栋:《新儒家:一个走向消解的群体》,《东方》1996年第2期。

[14] 林安梧本人可能并未意识到这一点,所以他才说:“是不是如的,是一个‘正在消解的群体’,我认为这个倒未必,我想应该说是一个‘重整”见John Makeham:《访谈林安梧“新儒学”与“后新儒学”》,中国儒学网:www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/lin%20anwu%20fangtan.htm

[15] 黄玉顺:《“伦理学的本体论”如何可能?——牟宗三“道德的形上学”批判》,《西南民院大学》2003年第7期。

[16] 黄玉顺:《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。

原载:《学术界》2006年第5期

 

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2006/10/10

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2006 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号