“儒家与生态”讨论会现场录音实录(六)

第三场(陈静先生主持)

 

 

陈静:我说两句。我对卢风讲的问题很感兴趣,个人的兴趣。卢风讲到,中国文化缺乏对于超越于人之上的秩序的向往和敬畏。由于缺乏这种向往和敬畏,人就容易狂妄,容易把人神化,就是把一个有限的东西,导向一个绝对。我感觉到,在中国思想里面,也有一种特别的方式克服有限的绝对性,这就是“无”的问题。我们对有无问题上是不是也可以作这样的理解。就是说,有,无论它怎么有,也是有限。如果把这个有限的东西绝对化,一方面是狂妄,另一方面是‘有’的封闭。这时候‘有’作为‘已经如此’的东西就丧失了其他的可能性。于是需要有一个‘无’。无,在很大意义上,是开放所有的可能性,不但成全有的可能性,同时克服有的局限性,也就是克服有的有限性和可能出现的绝对性。是不是也有这种解释可能,我还没有想好。(再一个)就是刚才黄玉顺讲的那个问题,就是关于自然的那个问题。老子最早提出自然的观念,但是那是自然而然,自己如此的意思。自然当成大自然来理解,这个概念出现是非常晚的,可能我们还要对自然这个概念进行一个细致的清理才好。这个不是向黄玉顺提出的,而是他的发言刺激了我的思想。下面请白奚发言。 

白奚:各位好,我是首都师范大学的白奚。我今天想围绕人类中心主义谈谈我自己的看法,我的发言题目是《应区分两种不同性质的人类中心主义》。

由于片面地追求发展速度和短期的经济效益而不计代价,人类正在吞咽自己栽种的苦果。当前,环境的污染、生态的破坏、资源的匮乏已经严重地威胁到人类的生存条件和生活质量,迫使人们从根源上对自己的行为进行深刻的反思,重新思考人与自然的关系,对人在宇宙自然中的位置进行重新定位。在此情形下,人类中心主义正在受到普遍的质疑和指责,人们在环保、资源、生态方面进行的反思,可以说就是对人类中心主义的反思。人类中心主义是西方文化的一贯立场,它主张将人与自然两分,强调人与自然的对立,注重探索自然的奥秘并进而征服自然,缺乏人与自然和谐相处的意识。在这种哲学观念主导下,人们习惯于认为自己是自然的立法者而凌驾于自然之上,把自然万物当成人类取之不尽的资源库,把征服自然看作是自己最大的乐趣和成就。这样的人类中心主义,是导致生态环境上灾难性后果的认识根源,必须进行认真的反思和彻底的清算。

然而笔者认为,人类中心主义也可以有不同的类型和性质,除了西方传统的人类中心主义外,还存在着另外一种人类中心主义,那就是儒家关于人是“天地之心”的思想观念。这种人类中心主义完全不同于西方传统的人类中心主义,它并不认为人是自然万物的主宰,不主张征服自然,而是把人看作是自然界的一个特殊部分,强调人对万物的生长负有不可推卸的责任和义务。这样的人类中心主义,对于建立人与自然万物和谐相处的良好关系,对于保护生态环境,实现人类社会的可持续发展,都是有百利而无一害的。

可见,同样是人类中心主义,由于历史文化传统的不同,由于出发点和对待万物的态度的不同,可以有完全不同的性质。因而,笔者认为,对人类中心主义也应区别对待,不宜笼统地一概否定。以今天的眼光来看,儒家式的人类中心主义不但不应当否定,而且是一份值得珍视和利用的传统思想资源。

下面,笔者试对儒家式的人类中心主义的主要内容及其价值进行简要的阐述。

“天地之心”的提法,首见于《易·彖传·复》:“复,其见天地之心乎”,此时尚未同“人”直接联系起来。《礼记》第一次提出“人”是“天地之心”的观念,《礼记·礼运》曰:“人者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”“人者,天地之心”的命题,是儒家对人在宇宙间的哲学定位,标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思,是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质,按照《礼运》的说法,在于人是“五行之秀气”,万物皆禀五行之气而生,惟人独得其“秀气”,故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”,因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵,也是中国先民由来已久的观念,最早出现在儒家早期典籍《尚书》中,《尚书·泰誓》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”,则为万物中之最贵者,故《孝经》有“天地之性人为贵”的说法。人为“天地之心”和人为“万物之灵”都是先民自我意识的精粹,后世儒者常将这两种提法合而用之。1

以上几种提法都突出了人在天地之间的特殊地位,强调了人贵于万物。然而人缘何贵于万物?人何以拥有如此特殊的地位?儒家学者对此进行了思考和解答。荀子认为:“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵。”2董仲舒也认为,万物莫贵于人,在于“人独能为仁义”,即惟独人具有道德意识。3王充则认为:“天地之性人为贵,贵其识知也”,4即贵在人有知识智慧。荀子和董仲舒的看法后来成为了儒家的主流见解,因为在儒家看来,道德观念就是最高的知识智慧。

确认了人为“天地之心”、“万物之灵”,确认了人贵于万物之后,在如何对待万物,如何处理人与万物的关系这一问题上,儒家内部却出现了不同的态度。

荀子和董仲舒认为,万物存在的价值就在于能够为人类所利用。荀子把万物视为人类的财富,他一再强调要“财万物”、“材万物”以“养人之欲,给人之求”。5虽然荀子主张在取用自然资源时要有所节制:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鱣孕别之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。”6然而在他看来,万物“不夭其生,不绝其长”,最大限度地为人所用,这便是万物之“宜”了。正是基于这样的认识,荀子提出了“人定胜天”的思想,主张对自然界“物畜而制之”。董仲舒则从神学目的论的立场出发,阐述了天创造万物是为了人类所用的观点。他说:“天地之生万物也,以养人,故其可衣食者以养身体,其可威者以为容服。”7“生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。”8在荀子和董仲舒看来,人贵于万物,人类的利益高于一切,因而人类为了自己的利益而自由取用自然资源,这是天经地义的事,即使是有爱惜和保护,也只是立足于人类的利益而为之。可以看出,这一派儒家,在对待人与自然的关系上所持的态度,同西方传统的人类中心主义和工具理性主义是一致的。

所幸的是,荀子和董仲舒这一派的态度,并没有成为儒家处理人与万物关系的主流。构成儒家的主流和传统的,是从孟子到宋明理学的道德理性主义立场。孟子继承和发挥了孔子“钓而不纲,弋不射宿”9的悲悯情怀,提出“仁民而爱物”10的思想,主张在“仁民”的前提下和基础上,把原本只适用于人类社会的道德原则和道德情感贯注于无限广大的宇宙万物,将爱心扩大到人类活动所能及的任何地方。不难看出,孟子这里是把“爱物”看成是仁德的最终完成。这样一来,对万物的爱心,实际上就成为仁德完善化的内在逻辑要求。孟子提出的“仁民而爱物”的思想,经过历代儒者的继承、阐扬与完善,最终成为儒家的一个重要的传统。《周礼·大司徒》曰:“仁者,仁爱之及物也”,扬雄《太玄·玄摛》曰:“周爱天下之物,无有偏私,故谓之仁”,韩愈《原道》曰:“博爱之谓仁”,都是对这一传统的表述。最著名的是宋儒张载在《正蒙·乾称》中提出的“民,吾同胞;物,吾与也”的命题,视万物为人类的朋友和同伴,充分体现了儒家仁民爱物的博大精神。以我们现在的眼光来看,这一思想显然具有生态伦理方面的价值和意义。

宋明理学家将孔孟的仁爱思想和“人者,天地之心”的传统思想资源融汇贯通,最终形成了以“仁”为核心内容的儒家式的人类中心主义观念。

宋明理学家首先提出了“万物一体”的命题,发展了孟子“仁民而爱物”的思想。二程曰:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。”11又曰:“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?……医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?”12既然天地间万物同为一体,人作为万物之一,则万物就不再是与人无关痛痒的外在之物,而是与人血肉相连,休戚相关,因而人就必须如爱护自己的手足般地爱护万物。“天地为一身”,那么人在这“一身”中居于什么地位呢?从二程的论述看,他已经把人定位为天地之“心”了,惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既为“天地之心”,万物为“四肢百体”,其疾痛则无不通达于心,没有这样的感受便是“不仁”。这样一来,“爱物”便落在了实处,“爱物”已不仅是应当如此,而且是非如此不可了。

王阳明进一步阐发了这一思想。他说:“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”13人既是“天地之心”,则天地间万物之危难痛苦无不通达此“心”,此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之,“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。”14如果没有作为“天地之心”的人,万物之疾痛又有谁来关切呢?万物的危难又有谁来解救呢?如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位,而是同万物没有区别,又如何能对人提出特殊的道德要求呢?

按照张载的说法,天地本无心,是人“为天地立心”,15 “天地之心”是人对自己在天地间(人与自然的关系)的价值定位。将人定位为“天地之心”,其意义不仅在于使人心与万物相感通而连为一体,更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。人不但不能凌驾于万物之上,而且还必须担负起维护万物的生养的责任,用自己的爱心行动使万物各得其所,否则便是没有尽到责任,正如王阳明所言:“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”16朱熹也说过:“‘人者,天地之心’,没这人时,天地便没人管。”17这里的一个“管”字,显然不能理解为“管制”,而应理解为“管顾”、“照管”,它深切地表达了人对天地万物的责任感。王夫之《张子正蒙注》说的好:“自然者天地,主持者人。人者,天地之心。”人在为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时,不是拥有了主宰万物的权力,而是承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务,人作为“万物之灵”,其特殊性即在于此。

通过以上分析笔者认为,儒家关于“人者,天地之心”的观念,事实上也是一种人类中心主义。这样的人类中心主义,同那种通过征服和榨取自然的手段而使人类的利益最大化的人类中心主义有本质的不同。这种观念肯定人与万物同源、同构、同体,由此而能对万物采取一种平等的态度,而不是以一种优越感而凌驾于万物之上。这种观念是对人之为人的高度自觉,它肯定天地间惟独人类可以担当并应该担当起维护万物生养的责任义务。这种观念把人类的道德情感和伦理意识贯注于自然领域,把万物视为人类的同伴和手足而以爱心待之,如此定位的“天地之心”,人类只是自然万物的守护者,而不是统治者。在这样的思想观念主导下,人类的行动就不会仅考虑人类自身的利益,而是要“赞天地之化育”,18 “尽人之性,尽万物之性”,19让人与自然生命都获得充分的发展,达到“天人合一”的高度和谐。

当前,可持续发展的观念已被人们普遍接受,普及环保知识教育的群众性工作热情很高,但是,保护生态环境是一项复杂的系统工程,在主要依靠科学和法律这两大手段的同时,还应该引进道德的观念为之辅翼。很多学者已经充分认识到将科学和伦理结合起来,探讨和提倡“生态伦理”的必要性和重要性。将道德情感引入生态环境的保护工作,教育民众尊重自然,尊重生命,对一草一木充满爱心、同情心,不再那样冷酷无情,这对于当前的环保教育不失为一种有效的促进方式。在这方面,儒家以“仁爱”为核心内容的人类中心主义观念为我们提供了不可多得的传统思想资源,值得我们很好地继承和发扬。

注释:

1. “人者,万物之灵,天地之心也。”(《欧阳修集·附录四·记神清洞》)“故曰:人者,天地之心,万物之灵也。”(《王阳明集补编·卷五·年谱附录一》)

2.《荀子·王制》。

3.《春秋繁露·人副天数》。

4.《论衡·别通》。

5.《荀子·礼论》。

6.《荀子·王制》。

7.《春秋繁露·服制象》。

8.《汉书·董仲舒传》。

9.《论语·述而》。

10.《孟子·尽心上》。

11.《河南程氏遗书》卷二。

12. 同上书,卷四。

13.《王阳明全集·卷二·语录二》。

14.《王阳明全集·卷二十六·续编一》。

15. 张载《西铭》。

16.《王阳明全集·卷一·语录一》。

17.《朱子语类·卷四十五·论语二十七》。

18.《中庸》第二十二章。

19.《王阳明全集·卷二十九·续编四·澹然子序》。

(白奚先生此处发言所据为白先生提供的文字稿)

卢风:我简单插一句。我觉得白奚所阐释的中国儒学和郑家栋先生阐述的儒学是截然不同的。他明确讲人为天地立心,天地也为人立心。

郑家栋:人为天地立心,人在组织天地万物,人就成为上帝了。

卢风:所以我就讲哪,中国儒学没有一个去寻找一个超越于人之上的参照系来纠正人类的本身错误的这样一个明确的思维,包括孔子讲的君子有三畏,三畏中只有一畏是对超越于人之上的那样一种命定一种敬畏,而且这个思想我认为没有得到后儒家的充分的阐扬。他强调人的罪感,人的有限,强调一个高高在上的,绝对至上的那样一个上帝的存在。这是基督教文化的反复强调的一个重心。我们不能讲儒学中的有些只言片语,可以阐发出来,强调这是敬畏。我觉得我们看一种文化要看他的主流,看他强调的最多的那些个东西,那才代表他的根本的特质。就是这些。

陈静:好。

任文利:关于“天地之心”或者天地有没有心,这是在宋明理学非常重要的一个话头吧,理学家集中地讨论了其中的这么一个点。你刚才讲的人为天地立心、人者天地之心,这是很重要的一个方面。就是从张载开始讲为天地立心,邵雍里面也按着传统的说法讲“人者天地之心”,程颐也是,大致是这样去讲的。另外一个重要的方面,就是天地以生物为心,程颐开始讲这个……

郑家栋:朱熹也几次一再讲到天地生物之心的问题。天地有心,天地不是无心,不是天地无心人有心。天地本身有心……

白奚:汤先生上午说了,天地以生物为心……

任文利:是,就是生物之心。但是这个“生物之心”在朱熹看来还是在讲天地的“无心之心”,或“无心时”。朱熹有个很形象的说法,就是,你要说天地以生物为心,万物生长,这个恰恰是讲到天地无心的时候,还不是所谓的“天地有心时”,什么才是天地有心时呢?那就是草木枯槁,就是我们在冬天看到百木凋落的时候,到春天在枯槁中迸发出一叶嫩芽来,那是什么?那才是天地之心的表现。这个天地之心讲的是什么?这个说法应该和那个“人者天地之心”、人“为天地立心”是有区别的。

另外我再说一点,就是上午几位先生包括卢先生讲到的那个超越的问题。我是不赞成内在超越的这样一个说法,那个说法他有一个前提,就是说人是无限的,或者说他在现实当中可以达到某种无限性。比如说儒家的理想人格是圣人,但是,虽然后来王阳明的弟子说,满街都是圣人,如何如何,但是他这个圣人,恰恰是在往下拉之后才可以这样说。儒家只有一个圣人,就是孔子。这是一点。

另外,就是儒家讲的世界,始终是一个有缺陷的世界,人的有限性也表现在这里。人的有限性是从哪个方面去说的呢?儒家有一个重要的概念,就是“天命”。“天命”他一方面有所谓“天命之谓性”,另外一方面就是宿命——宿命就是关于人的有限性的一种提法。

我再提一点,就是说,在儒家有没有外在超越这样一种精神?从儒学发展史上来讲,发展到阳明后学,泰州学派,这个问题就显得特别突出——尤其象何心隐,颜钧,还有罗汝芳。何心隐,他所强调的人心,就是说回到当下以后——所谓“心体”、“天理”、“良知”,从体的意义上讲,都是一个预设——如果这个预设一打破,回到当下,问题就出来了。当这个问题出来时候,就象何心隐说的,人心就是每个人“心心各在,各在心足”,就是在这么一种状况之下,人心怎么达到一种所谓的自我约束?所以,何心隐非常强调“矩”。这个“矩”,就是从人的这种有限性出发,越是具体,这个规矩就表现的越是明确,就是越是要求有这个规矩来限制你。就象朱熹讲到“义”的时候,一旦见诸事为,就象一把快刀,砍下去就是一刀两断、是非分明。但是何心隐最后一点,就是所谓的超越性也归到“天”上,世俗上他归到一种皇权——“皇极”上。

还有罗汝芳,他更明显。他在讲到敬畏的时候——儒家的敬畏,朱熹也讲敬畏,到罗汝芳讲敬畏,讲的非常非常的多——他就是说人就是当下的这么一个人,赞叹人在当下即可见的种种神奇……,比如说,从一个端茶童子,走过很多阶梯,没打破一个盅子,这就是人的戒惧,就在眼下之种种行为中。这是天所赋予我们的一些东西。我们有了当下的种种“神奇”,不是就怎么怎么样了,就可以为所欲为——“小人无忌惮”了,还是天命严明,须当敬畏,最后归结到敬畏这个问题上。

我觉得这些“转向”的发生,尤其是是在阳明后,阳明学派(这么强调人的主体意识)中,发生了这么样的一个转向,发展到后来的这个方向,这个很能说明问题的。

白奚:陈静,我补充一句,很短。就是我说明一下。就是我在准备这个发言的时候,讨论这个话题,我一开始并不是很有把握,也没有太大的信心。因为我感觉到,我们批评这个人类中心主义,他实际上就是人对自然的那种关系,人对待万物的态度。那么西方这个传统和中国的这个传统确实不太一样。但是中国的这样一种表述,我想来想去,他也是一种以人类为中心,但是他的性质不同。为什么不同?我没有什么把握,我在想,这个东西他能不能称之为人类中心主义?我想来想去,如果他不是人类中心主义,那么它又是什么?怎么来表述它?那么我就陷入困境。后来我想来想去,倒不如旗帜鲜明地说出来,它就是人类中心主义。那么我就抛砖引玉,说出来大家来讨论,对我有帮助。谢谢!

郑家栋:实际上我还没有想清楚。问题是上午卢风教授提出的问题。这个问题我觉得提得很好。实际上我是很认同他提出的那个问题。我觉得这个问题确实也很切中中国哲学的要害。杜先生好像也涉及到如何吸收外在超越的资源的问题。中国历史上的一些灾难,就是实际上说到底,就是把有限的东西绝对化,把人塑造为神,毛泽东就是一个例子。把人塑造为神,这个人既具有了神的力量和神的地位,但同时有人的弱点,那就不得了,上帝不要紧,上帝没有人的弱点。但是人成为神,还有人的弱点。这是一个空前的灾难。所以我很认同。

可是我实际上认为,中国哲学——上午我有一点解释——还是肯定有一个超越的秩序。这个超越的秩序并不是以人为转移的,包括为天地为心。为天地立心,是在体认了解和实现天道的前提之下,才能谈到为天地立心。你为天地立心,同时也是天地为自己立心。这不是两个问题。这是涉及到刚才说天地是否有心的问题。我个人认为天地实际上是有心的。但我实际上认为,问题的关键是,是不是有一个一般性的超越性的理念。中国哲学有没有问题。他肯定有。当然我有一篇文章,我也认为宋儒在某些方面,如先秦儒学“畏”这个词用的很多,到了宋明那里更多的是讲敬的问题。敬这个东西——当然敬和畏应该连在一起——但实际上比畏要和超越者的那个距离感要拉近了,有的时候,彼此之间就模糊了。我的那篇文章就谈到这个问题,后来李泽厚还在一个地方引用这句话。

我认为好像是问题的关键,怎样理解,涉及到生态问题,就是背后的那个理念上的不同。这个理念上的不同,就是西方基本上是一个平等的理念。为什么这样说?因为同为上帝的造物,那么人与自然本来应该处在平等的关系。当然这个上帝开始是高高在上,后来变得很亲密,如何如何。这个有很多很多的讨论,就是说它有一个平等的理念在后面。那么,儒家的一个核心的问题,他不是一个平等的理念。问题就是出在如何处理儒家的那个差等的秩序。

刚才很多人都引用王阳明的那段话,那段话一再被引用,说王阳明那里面就说出了一个差等的秩序。从草木到禽兽到人,然后到亲人、路人,一直下来。在一般意义上讲,儒家认为人与自然不仅是共生,而且是同体,但是另一方面儒家又认为,这里面一定要有一个差等的秩序。问题就出在怎样理解儒家的这个差等秩序,这个差等的秩序是不是赋予了人某种特殊的意义?

在上次在香港开会的时候,讲到一个著名的故事。就是熊十力吃鸡的故事。有一次他让弟子去买鸡,弟子在临走的时候,他就说,要买已经杀了的鸡,不要买活着的鸡回来杀。弟子就有点嘲笑他,就问他为什么就不可以不吃鸡。他就叹了一口气,意思是圣人在这方面也很难,就是这个意思。我觉得,我个人也有点想不清楚,就是说,儒家讲这个差等的秩序,如果我们往一个方面理解,就可能变成一个人类中心主义的那个问题……我只是提出问题。思路还没有想清楚。

 

      “儒家与生态”讨论会现场录音实录(八)

      “儒家与生态”讨论会现场录音实录(七)(发言人:乔清举 彭国翔 杜维明 余敦康)

      “儒家与生态”讨论会现场录音实录(六)(发言人:陈静 白奚 任文利 郑家栋)

“儒家与生态”讨论会现场录音实录(五)(发言人:张学智 郑家栋 聂振斌 黄玉顺)

“儒家与生态”讨论会现场录音实录(四)(发言人:张立文 蒙培元 杜维明)

“儒家与生态”讨论会现场录音实录(三)(发言人:余敦康 余谋昌 卢风)

“儒家与生态”讨论会现场录音实录(二)(发言人:杜维明)

“儒家与生态”讨论会现场录音实录(一)(发言人:任继愈 李德顺 汤一介)