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評“新儒學”的學術民族主義

----臺北舊文系列網上重刊

 

李幼蒸

 

 

網刊前記:現將本人分別收入于《倫理學危機》(臺北唐山出版社,1997)和《歷史符號學》(廣西師大出版社,2003)中的6篇對現代新儒學進行批評的文章,重刊于互聯網上。這些文章都是10年前首次發表于臺灣報刊上的。本人學術立場與半世紀以來港臺主流學術立場有異。雖然尊敬他們致力於中國人文學術建設 的熱情和努力,但認爲他們混淆了研究對象的不同組成方面和不同的功能及目標。一种“以情害理”的心態遂導致現代新儒學學術民族主義立場的確立,並不幸成爲妨礙中國學朮現代化和民族理性提升的保守知識力量。此一現代新儒家思潮,既包含玄學派也包括 史學派。二者的共同特點是忽略了現代人文社會理論知識的重要性; 均滿足于在歷史舊籍中經驗主義地立論。二者並均以爲,對現實進行道德性批判,即代表了自身思想方式具有了現實針對性,遂不 措意于自身知識結構的現代化改進問題,也並不關心自身知識結構與其現實批判方法之間究有何種邏輯關聯的問題。他們不了解,對現實的道德批判議論和對現實肌理的有效(科學)認知實為兩事。(當代中國致力於思想理論建設者中當然也有同樣的問題)十年前,有賴于幾位青年編輯的通達,本人這些不同學術見解得以在台陸續刊出, 今日則難乎其難矣。

 

目 录

(点击阅读)

前言 (2002)

論四書不必道貫 (1995

論現代學術民族主義 (1994

“中体西用”和“西体中用”:略談中華文明的物質西化方向 (1992

人文學術要不要現代化? (1994

現實立場和理論立場之別:再談人文學術理論現代化的必要 (1991

“原料囯”還是“加工囯”:析國學中心論和殖民地 心態 (1994

 

 

前 言

 

现代中国学术的比较研究—直是以西学为理论基础的。早期的所谓比较研究主要是指非西方学者如何学习西方学术,特别是其理论。二战之前日本的西学研究成为中国比较学术研究的主要楷模和资源。记得50年代末我在北图开始研读1949年前中文旧籍时同样常以日本为借鉴,因为馆内仍在不断进口日文的西学研究书籍。这也是我试图以“梁启超方式”速成日文阅读的动机之一。1977年当我在北图重新接触到大量西文书籍时,已经认识到当代日本的比较研究已不足以成为中国学术全面掌握西学的桥梁和工具了。1992年终于去日本亲自观察了一下东西学术交流的这个发源地。我在图书馆和书店看到成批完整的西方经典译著,其翻译的准确性肯定超过中国同类翻译作品,赞叹之余不禁回想起我在封闭环境中一直把日本作为我学习西方思想的桥梁而心向往之的旧事。其实早在70年代末我已认识到今日之日本以不足以为理论研究之师了。那么他们的中学研究又如何呢?我指的不是成就突出的考据性和历史性的东洋汉学研究,而是指有关中学文史哲方面的理论性成就。二者情形也差不多。其原因与他们西学研究中的缺点一致:守成有余,创新不足。传统中学的现代化和理论化研究的能力是与掌握西方理论的能力直接相通的。如果仅只限于“原原本本”地直意把握(当然这一点已属不易),是无法推陈出新的。

对中国学者来说,中西学术比较研究的迫切任务在于提升中国传统学术的方法现代化和知识理论化。只有达到了理论化程度才能使中学与世界理论成就相沟通,以使双方发生积极互动。那么当代西方的中学研究和海外华人的国学研究又如何呢? 1982年初到美国后第一件事就是阅读港、台、美地区中文的文史哲著作。隔绝二十余年,结果发现,海外华人的理论程度明显落后于1949年前大陆所达到的程度。更为严重的是,他们对此并不自知。也就是,尽管他们纷纷获得了西方学位,反而欠缺了理论上辨别高低的能力或感觉,这就是为什么尽管身在西力,并每日而对西方理论书库,却无法有效理解和消化其思想内容的缘故。这也就是为什么虽分属“自由世界”部分,几十年下来却需最终借助改革开放仅只几年的大陆、译、著来了解当代西方理论的缘故!我本人在结构主义、符号学、现象学、解释学、历史理论、文学理论,电影理论方面的翻译和著述也遂有机会迅速在台再版。问题在于为什  海外华人学者长期以来如此忽视西学理论研究?他们也不理解西学理论知识是与他们的国学水准的提升直接相关的。1983年在世界哲学大会上我只能以如下的方式质询刘述先和杜维明两位:为什么1949年以来台湾的西方古典哲学翻译比大陆的西方古典哲学翻译少得多?刘先生在报导大陆代表团时将我有关西方哲学翻译的原话改为“为什么台湾比日本少得多”。同年底我在读过余英时所赠书后亦致书力言今日中国史学方法论决不能自限于乾嘉考据学传统。当代新儒家诸君的国学本位主义明显地限制了他们提升现代西方理论知识的可能性。结果,他们对错综复杂的历史现象、政治现象、文化现象、学术现象、理论现象以及各种社会现象无法予以明确区分,却在西方汉学和中国国学两个学术“保护区”内满足于扮演当今国士(或所谓“公共知识分子”)的心理需要。当代新儒家的根本问题还不是学术上的,而主要是心理上的,其本质在于违背孔孟伦理学精神而在现代条件下重复着两千年来的儒教功利主义。之所以能够对此安之若素也源于在理智亡不能辨别高低轻重和甘愿附和今日海外各种社会势力的特殊需要。在观念上,他们生存于对东方历史权势的民族主义想象中,以至于自命为历史传统权势的当代代表;在现实上,却与前一精神相反,选择了西方社会权势(博士和职称)作为依身之所。因此成就了在生存的两个维面上实现“西瓜隈大边”的功利主义策略。如果说他们对一般西方理论还存在有知解上的问题,对我们在此讨论的各种符号学研究的意义也就更不得其门而入了,对他们没有能力理解的或认为不属本身强项的,就尽力加以排斥。当然他们在西方社会上对国学学术的性质和地位却拥有解释和控导的权力,从而不期然地成为中国学术现代化的阻力。结果,他们遂以自身“西方的”社会背景和权势抵制着来自西方的新知新学。这一背谬现象足以成为当代学术世界发展困境之表征。本部分所收长短文均发表于90年代的台湾地区报刊上,其中两篇文章恰恰赶上刊物(中国论坛)和报纸副刊(《中央日报》的“中山学术论坛”)的关闭。不论关闭有无政治背景, 肯定反映了在海外华人社会中学术思想越来越无足轻重了。这些长短文章的主题大多关涉到中西学术理论问题,特别是各种海外新儒家的文化学术观点更成为检讨对象。在我看来, 儒学的根本问题是治学态度问题 。有什么样的态度就有什么样的学术方向和方式。各种“外力”(客观条件)固多,对诸外力因素的调配、因应和意志则为纯然主观的。伦理学实践和学术方向的内在联系正在于此。但是“态度”可以指真实动机,也可以指主客观功利运作的手段。“乡愿”由是而生。“假仁假义”由之而生。“以伪乱真”以此滋生。如果学者不以求真为动机,就必然以维护本身学术声势和地位为动机。

我对海外华人学术的批评均与对中西学术关系的认识有关。因此本部分所谈的问题均属比较研究领域,所涉及的方面虽远不限于符号学,却可反映与我的符号学比较研究相关的一般学术立场。这些议论也自然涉及对20世纪中国文化学术演变的看法,特别是西化派和国粹派争论的本质问题。按照我所信奉的孔孟动机伦理学观点,现代人文学术的走向基本上决定于短浅的功利主义。哲学派和史学派均如此,而它们的相互批评却是十分正确。

过去二十年来中国各个地区的全面再现代化过程已使我们能够充分认识到两派儒学主义的认知水准已经远远落后于时代了。而其社会性基础竟反讽地落实在西学中心主义上。不言而喻,西学中心主义和西学的进步是完全不同的概念。前者借保守学术制度以谋求利益,后者为了知识的真正进步而能锐意革新。当代西学已成为人类共同的财富,一切人都有权利和义务参与和推动其革新。中国人应该从这个积极角度重新审视中西学术问题,以学术之“天下”为己任。为此必须超越西方现成学科专业的格局,采行新的标准和方法,而非“泥古不化”和“泥西不化”。台湾一位青年朋友对我说希望我的意见能对台湾学界产生影响。结果当然没有。他们愿意通过我的著译了解西学理论,却无意关注我的比较学术观点来批评西学,除非是以西学之甲批评西学之乙,以便始终能唯西学之马首是瞻。因为他们在西方受的训练,

他们只能在此训练范围内安身立命,既因知解关系,也因竞争需要。这样发展下去会是什么样的前途呢? 本部分的文章也为我在海外与各地华人学者交流学术意见的记录,歧异所在不只是个人间的问题,而且关系到时代文化学术的整体环境和历史变迁。  

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2005/08/01

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