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蒋庆《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建》

李 明

 

蒋先生关心儒学的发展,令人感动。但是,有若干理论问题,令人不吐不快。因为蒋说的问题,恐有碍于儒学。就以下几点来谈蒋庆先生的学说的问题。

一、关于牟宗三之学与康德的关系

在下观蒋庆先生主要著作的批判之大言,书后无参考文献,也极少注明其引述之出处。但从其批判当代新儒家的文章,皆有三个特点:一、所引牟先生的文章,少有牟学之代表性文章。蒋先生作为后学,对牟学把握上大有不通不读之处。二、论证简单,经不起推敲。三、许多结论不仅草率,而且与当下的曲解与误解新儒家的庸俗思潮相合!现在的应酬会议的楼文—— 《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”与“心性儒学”的重建》,更是如此,傅斯年念博士时,读康德,读完之后,读不懂便骂康德。蒋先生对当代儒门宗师的批判,充其量是属于此类不通而诬的批判(还不知蒋先生读没有通读过牟先生的主要著作?达到傅斯年的读而诬的水平)关于牟宗三之学与康德的关系,可以看《心体与性体》的第一部综论的第三章,这比大话批评有用。

牟宗三先生,“他也只是从康德那里借用某种诠释的架构而已。”“从较为一般的意义上说,西方哲学对于儒家哲学的影响似乎仍然无法与历史上的佛教相比。从梁漱溟到牟宗三,那些以继承传统自命的中国哲学家,可以说始终是致力于从西方哲学中寻找某种诠释方法,而非思想本身。”

    佛教对儒学的挑战是在“真如门”,而西方文化的挑战是在“生灭门”,郑家栋的说法是有某种道理的。  

王兴国先生总结说:牟先生,“在总体上,他则融熊十力的形上学与西方近现代的形上学、特别是康德的形上学的理路为一途,由对于形上学的‘双轨’之构思,分前后两期分别在语言(逻辑)和实践(亲证)(其中包涵了境界)的层面上完成本体宇宙论的‘逻辑构造’与‘直觉构造’,最终建成了他的‘道德的形上学’,实现了即工夫即本体,即本体即境界,即存有即活动,即实践即呈现,使工夫与语言,本体与境界在活脱的现实生活的当下流行中亲密如一。在共时态上把这一完整的立体的‘道德的形上学’解析开来看,它分别是由‘语言’(层面)的形上学、‘(工夫)实践’(层面)的形上学和‘(精神)境界’(层面)的形上学三套形上学所精密与有机构成的一个有系统但无系统相的圆融整体。因此,老态龙钟的形上学获得新生与焕发青春,走上了一条中西合璧的双轨之道。”

牟先生的《心体与性体》许多篇章皆讲工夫,并且认为诠释经典的理解是:“这种理解只是它‘觌面相当’的亲证,是实践的亲证;理解之即是证实之,即是呈现之。”

《中国哲学的特质》有第十讲“复性的工夫”,这是一本针对一般学生的入门书,牟先生特别列出一章讲工夫。

牟先生特别强调儒学的形而上学是道德的形而上学,实践的形而上学。

请问蒋先生哪里来的:港台新儒家把“心性儒学”异化为西学化的“思辨的概念形上学”。牟学是“西化”吗?还是蒋庆先生太浅薄呢?

二、评蒋庆的政治儒学论

蒋庆先生提出了“政治儒学”的理论,要与孔孟之道(其所概括的“心性儒学”)并列而成为正统。但是,公羊学是一个不具有道统地位的学派,属于儒学有特色的支流,而蒋先生在其各文章中视公羊学为政治儒学,蒋先生是要以之造一个与孔孟之道并列的“政治儒学”之统。

然“政治儒学”论是一大歧出。

政治儒学是“外王”,哪里来的与内圣(心性)并列的外王之学?心性是外王的终极根据。儒学是一贯的,是理一分殊的。从理到气、从道到器、从体到用,是有分齐的、层级,是有分殊的。但是,理气、体用不是并列而不分上下的。如此,政治儒学怎么能与心性之学并列呢?“用”怎么可以与“体”并列呢?

蒋先生不致于犯这种错误。蒋先生为政治儒学找到了人格神之天、神道之天道,有了这个终极理论依据,蒋先生就敢与孔孟之道的天道“平起平坐”了。孔孟之天道是心性天之合一(孔子讲践仁以知天,孟子讲尽性知性知天),没有天人两分的人格神之天、神道之天道。而这人格神之天、神道之天道,之所以被蒋先生发扬出来,是由于蒋先生曾经陷于基督教而不能自拔过(公羊学是儒学中最接近外在神道的,故被蒋先生重视),后来才脱离出来,以儒为宗。这是蒋先生的先天不足,但蒋先生却把这先天不足,变相为后天的造学的灵感。

关于人格神,公羊学讲天人感应,但没有对神的本体讨论,没有类同西学上、西方宗教上的“人格神”,讲人格神才是真正的“变相西化”。更根本的是蒋学违背了孔孟之道、心性天命天道合一、敬鬼神而远之、天不言的文化方向。这与宋明儒学、与当代新儒家是冲突的,所以蒋先生贬低宋明儒学、当代新儒家,且将之排斥在其造学的“政治儒学”之外。蒋先生的“王道”不是内圣外王之“外王即王道”,而是独立于内圣之外的人格神之天道的王道,不是内圣心性通天道,不是人道通天道。

由于曲解了天道,所以,蒋庆把人道讲成了世俗的利益和权力追求,作为人道的“人心民意合法性”成了由人的欲望与利益构成。

    儒学史上什么时候把“人道”看成是欲望与利益呢?这还是“道”吗?这种意义上的天与人当然很对立的,且其天道与人道的涵义与儒学之正流相违背。蒋先生认为:儒家应该是“神人教”,即神灵与人文合一之“教”。如果只把儒家说成是“人文教”,显然是受启蒙思想的影响,看不到儒家文化中存在着的“魅”。因为儒家现在面临的问题是“复魅”,所以我们不能接受儒家是“人文教”的说法。如果“人文教”是儒家的根本特色,那我们还复什么“魅”呢?

    所以,蒋先生以神灵教为其编造的“政治儒学”奠基,与“即人文即天文”的孔孟之道、宋明儒学、当代新儒学分庭抗礼。这是十足的反传统的造学、造正统!

而牟宗三诸子代表的当代新儒家,继承孔孟之道、宋明儒学,讲天人合一之道,主张心性天命天道合一,讲内圣外王之道,讲德治民主。

如此,蒋学与牟宗三先生之学、新儒家之学当然尖锐冲突了。牟先生的天道、人道与蒋庆的天道、人道是两种对立的天道人道;牟先生的王道与蒋庆的王道是两种对立的王道。这是问题的根本点。

蒋庆先生声称:⑴、天道是政治秩序合法性自上而下的最高外在标准,此区别于以内在心性自下而上作为人类政治秩序的合法性标准;⑵、政治儒学虽承认政治礼法制度与心性有关,是体现“心之德”之具(载体),如礼之本是仁是和是敬等(仁、和、敬即是“心之德”),但认为政治礼法制度毕竟是心性之外客观的经验之物,不从心性中直接产生或推出,必须自心性外客观地经验地建构。⑶、“政治儒学”按照天道理想建构政治礼法制度时,虽受历史条件限制只能有限地曲折地不充分地实现天道理想,……

这种政治思想,在蒋先生所谓归纳的心性儒学没有吗?是宋明儒学没有,还当代新儒学没有呢?它们皆有。特别是当代新儒学在这方面的理论要比蒋先生要深得多,而不是这么单薄。难道只有公羊学有政治学吗?

公羊学在儒学里不是正统。这是儒学传统的定论。宋明儒家的政治学与公羊学不是一个形态的,它们的最大区别在于对心性天的理解有很大的区别:宋明儒学是内圣外王,天人合一,这是宋明儒学的政治学的终极根源。而公羊学是以天人两分的“天人感应”为其终极根源。

蒋先生的最大问题是:要造与孔孟之道并列的“孔荀董”的道统,要把他改造过的公羊学变为一大正统。并且要做中国的“柏克”,把西方前现代性的保守主义移到中国来,所以,反民主,要政教合一(这“教”就是其造的神道为首的政治儒学的儒教)。蒋先生要以柏克保守主义与西方前现代的议会制的思路建立中国宪政,所谓“三院制”便是如此。蒋先生提倡的“政教合一”。他认为:英国议会制度中上院暗含了超越神圣的合法性与历史文化的合法性,王道政治在学习英国议会制度时,要按照“王道政治三重合法性并存制衡”的义理理据,各设一个议院来分别代表上述两重合法性,即设“通儒院”代表超越神圣的合法性(相当于上院中的大主教主教席位),设“国体院”代表历史文化的合法性(相当于上院中的王室贵族、世袭贵族、司法贵族席位)。另外,再设一“庶民院”代表人心民意的合法性(相当于下院民选议员席位)

蒋庆先生总结西方保守主义的理念:1、宗教为国家基础原则(宗教赋予国家世俗权力以神圣性、永恒性与尊严);2. 政教合一原则(确立宗教的国教地位和性质);3. 信仰超越正义与秩序原则(政治中的正义与秩序来自超越之上帝而非人);4. 神圣合法性原则(统治的合法权威来自超验的神圣世界,即统治权力神授的代理权) 。(摘自蒋庆《柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克》,《原道》第六辑,贵州人民出版社2000年。)

这西方宗教政治学、神学政治学对于蒋庆先生的潜移默化影响,可一目了然。

    蒋先生沉浸过基督教,对儒教的宗教性的理解受基督教理路的潜移默化的影响,主张儒教之天道是人格神之天道、外在超越的,又受柏克等的保守主义影响,主张“复魅”,   反对民主、反对现代性价值。这是不是另类的根本性西化呢?

所以,怪不得蒋庆先生攻击、歪曲当代新儒学,要拚命反对当代新儒学所主张的德治民主。

三、蒋庆先生对圣王政治的理解令人担忧

蒋先生在其《政治儒学》大谈良知不能坎陷,内圣要直通出外王,以此反对当代新儒学的政治哲学。这样,“圣王政治”成了他的最大的依据和“旗帜”。

但是,蒋庆先生对圣王政治的理解令人担忧。什么是圣王政治?其前提是什么?蒋先生信外在天道(或者说神道),使其陷于宗教蔽。圣王不是神降意志的代表,而是尽心知性知天才成圣王,而且须有治国的智慧和经验;颜子不过三月不违仁,成圣的工夫多艰?圣人作王,守圣心更难,圣凡、善恶不过一念之间的事。所以,圣王政治的前提是:大同的君子社会作政治根基,由此根基才成圣王政治,是有制约的,是人的政治不是神的政治。禅让也是对圣王政治的一个规范,是否成王?其决定权归于人民作主。王者天下归往也,是人民作主的天下归往,才使之成王。所以,君子社会极为重要。

如此,儒教、儒学很强调礼乐教化,其目的是希望形成君子社会,有此便可能有圣王政治,否则就是有圣王政治也会断绝,如三代政治。没有君子社会,就没有圣王政治,三代以后便是。这是铁律。

当代牟宗三先生强调德化的政道和治道,这是立乎其大。就其政治制度与运作原则,就必须道统与政统分开、道德与政治分开。道统必须落实于礼乐教化,在社会上落实于文制;在政治行民主政治,复兴士人政治于其中,使政治有道德理想与伦理浸润。这是现代非君子社会的政治决定的,以后通过礼乐教化、文制、士人政治渐进改良政治和社会。以后的圣王政治也只有在民主政治上产生。这就是符合儒学政治原理的返本开新,蒋庆先生竟然称之为变相西化。可见其浅薄。

蒋先生还好说文解字,牟先生援康德、讲民主,西人也讲民主,中文文字一样,所以,就不是以中国解释中国,是以西解中。中国解释中国的前提是:中国文化是全优的无缺陷的,万能的。所以不需要外来文化的优性,所以无须援西入中,无外来话语。是这样吗?讲民主,要看其义理内容,不是望文生义,这是简单道理。中国文化如果是是全优的无缺陷的,万能的,那么蒋先生为什么要从基督教、柏克等西贤那里找灵感与理论支撑呢?为人为学太不诚实!

四、结论

不得不指出: 当下也有不少以儒学面貌出现的思想,不仅驳杂而且急功近利,例如:企图借鉴基督教而神教化儒教、儒学,欲与孔孟之道分庭抗礼;受西方柏克保守主义影响而追求政教合一,再以伪原教旨主义面貌“反民主”;追求与现实威权结合的机会主义;实用主义化;丧失民间立场的官学化;以学派视域、以学科分割儒学而背离“理一分殊”;要标新立异而漠视儒学大传统;等等。

在蒋庆先生的学说和时论里,上述特征多数具备。这是中国当代新儒学界皆应该正视、克服与反省的。

我们是不是要思索一下:蒋庆先生及其门徒,他们力主的“政治儒学”与“心性儒学”的重建,究竟要把儒学往哪里引呢?他们要怎样重建儒教呢?他们要把中国往什么方向指引呢?

 

附蒋庆先生的三院制说法:

    王道政治在“治道”上实行议会制,行政系统由议会产生,对议会负责。议会实行三院制,每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”,“通儒院”代表超越神圣的合法性,“庶民院”代表人心民意的合法性,“国体院”代表历史文化的合法性。(“国体”一词取《春秋》国家万世一体之义,国家是历史文化的产物,是一政治有机体,国家的生命一旦产生后,不管朝代、政府、政权、统治者、国号如何变化,国家不会变化,国家的生命将永永远远延续下去。此即《春秋》之义:今之国即古之国,亦即子孙之国。今天的中国延续了古代中国的生命,又将此生命传至将来的中国。历史文化就是国家的生命,中国将永永远远是中国。正因为如此,国家不仅是历史文化的产物,也是历史文化的载体与传承者。)“通儒院”由推举与委派产生,“庶民院”由普选与功能团体选举产生,“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任,终身任职制,可不到位,委派代表主持院事;议员来源有两个途径:一、社会公推之儒家民间贤儒,二、国家成立通儒学院,专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士,经过政治实习和考核,委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭,议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。(依《春秋》之义,孔子为王,故孔子子孙依血缘继承孔子王统,亦得为王。不过此“王”非世俗权位之王,乃“王道”之王,即历史文化之王。因孔子继承了自伏羲尧舜禹汤文武周公一脉相承的历史文化传统——王道,代表了中国历史文化的合法性,故孔子子孙依血缘继承孔子王统为“国体院”世袭议长,亦象征代表中国历史文化的合法性。“国体院”议员由吾国历代君主后裔产生,即依《春秋》“存二王后”的原则;由历代圣贤后裔与历代历史文化名人后裔产生,即依“礼三本”圣贤为文化之本而报之的原则;由社会贤达产生,即依《春秋》“选举”原则——选贤举能的原则;由道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生,即依《春秋》“通三统”的原则。)三院中每一院都拥有实质性的权力,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。

出处:蒋庆《王道政治是当今中国政治的发展方向》,载《原道》第十辑(北京大学出版社,2005年1月)

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 2008-10-30

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