今天是  星期

 

目的与工具——儒学与现代文明的一个理论课题

蒙培元

 

儒学作为一种文化形态,是一个多层次的整体结构,可以从不同层面进行确定并说明其现代意义。从理论层面上看,我以为儒学是一种目的理性学说。这并不排除其他解释的可能性,但是从儒学与现代文明的关系来看,目的与工具的问题就显得十分重要了。

在中西哲学与文化史上,都出现过目的论。但是最初的目的论,都与宗教神学有联系。西方的苏格拉底与帕拉图,都有目的论思想,但这种思想后来与宗教神学相结合,成为宗教神学的理论基础。这种早期的目的论认为,世界的存在,有一个最后的目的,它不在世界之中,而在世界之外,它就是神。因此,神是绝对主体。在中国上古时期,也有原始宗教神学,它承认"天"或"帝"是有意志有目的的神,能"赏善罚恶",人间的一切都是由"天"安排的,人应当受"天命"的支配。但是自从孔子创立懦学以后,这种神学目的论被否定了。孔子经常谈到天,但其主要意义已不是指主宰人类命运的神,而是指自然界生长发育的过程。应当承认,在孔子那个时代,人们的观念和信念发生了根本性变化,不是相信天而是相信人,人的命运应当由人自己来主宰,人的价值应当由人自己来实现。这是儒学产生时的一个根本标志。孔子的仁学就是这一标志的核心。"我欲仁,斯仁至矣。"人的主体性被明确地确立起来了。在中国文化的转型期或"轴心时代",除了墨子讲"天志",持宗教目的论之外,其他各家包括对中国哲学文化产生过很大影响的道家,都否定了宗教目的论。汉朝的董仲舒,虽然试图恢复天人感应的神学目的论,但他所说的天,已不是上古时期所信仰的天了。他吸收了阴阳、五行等学说以及当时自然科学的成果,其所谓天已在很大程度上向自然界靠近了。宋明时期的新儒家,再也不讲天命论一类的目的论了。新儒学具有明显的理性精神,这一点是很多人都承认的。

西方又有一种自然主义传统,二十世纪又出现了"自然主义"流派。自然主义同目的论是对立的。它主张,一切都要从自然的原因,如因果律、必然性等等方面来解释,包括人性在内。它所说的自然,是没有生命、没有目的的自然界,是一个机械的、物理的世界,即使是生命现象,也要还原到物理、化学的原因去说明。但"自然法则"、“自然权利"的思想具有重要意义,它是西方社会政治学说的重要理论基础。儒家学说也讲“自然",却并不承认自然界是完全受自然因果律、必然性支配的,人虽是自然界的产物,但缺乏"自然法","自然权利"的传统,因此,不能被归结为自然主义。在中国哲学史上,只有汉朝的王充持自然主义观点,他认为人的贤愚是由禀气厚薄决定的,但他的"天道自然"的学说并未成为中国哲学的主流,没有被儒学所接受。

儒学讲"天"。从一定意义上说,"天"是指自然界,如孔子说:"天何言哉?四时行焉,万物生焉,天何言哉!"这里所说的天,就是自然界。但不是机械论、物理学意义上的自然界,而是生命意义上的自然界,不是作为纯粹客观对象的自然界,而是同人的生命存在有联系的自然界。自然界有一种"秩序",但这种"秩序"只能从生命的意义上去理解,从天人关系去理解,也就是从"天人之际"的角度去理解。孔了的"天命观"就是从这个意义上提出的。此后,儒学广泛使用"天命"、"天道"、"天理"等范畴,虽然不同学派有不同解释,但就其主流而言,都是讲"天人之际"的问题。儒学并没有把天说成与人相对的纯粹客观的存在或实体性存在,而是从人的存在出发谈论天或天道的。因此,从一开始,天与人就不可分,离开人的存在,所谓天是什么一类的问题,根本是毫无意义的。但是反过来要说明人的问题,又必须从天开始。这就是儒学"天人之际"的哲学。

"天人之际"的问题从某种意义上说是自然界与人的关系问题,但又不能从通常所谓人与自然的关系去理解。通常所说的天人关系问题,是指人与对象,主观与客观的关系问题,实际上已经预设了认识与被认识的关系问题。儒学所说的"天人之际",是一种特殊关系,具有特殊含义,只有揭示出这一点,才能说明儒学的本质特征。而这一点在当前讨论儒学现代化以及儒学与现代文明的关系问题时,具有十分重要的意义。

"自然"一词首先是由道家提出的。老子说,"道法自然"。有人将自然理解成"自已如此",没有任何外在的目的。这当然是正确的。但是没有外在的目的,自然本身有没有目的性呢?这才是问题的关键。道家老子和后来的庄子其实都是讨论"天人之际"的问题,但他们都不是自然主义者。他们所说的自然,最后都要落到人的问题上,而他们并没有把人理解为纯粹自然的人。他们用"自然"取代了天或上帝的目的意志,但他们又赋予"自然"以一种无目的的目的性,因而才有所谓"道德"学说。道家决不是提倡回到自然状态,而是主张成为"真人"、"至人大"、"神人"或"圣人",即实现本真的人格境界。儒家接受了道家关于"自然"的思想,但赋予自然以儒家的价值内容,这就是"善"。这样一来,天或"自然"的目的性就更加明显了。但这一切都要靠人来实现,因为真正的目的是在人而不在天。人的生命是天之所"命",由自然界"赋予",但要实现出来,却只能靠人,这就是孔子所说的"人能弘道",张载所说的"人为天地立心"。

天或"自然"当然不是没有任何独立性意义,但是其独立性意义只有通过人的生命活动与体验才能被认识,被把握。儒学在其自身的发展中形成了一套宇宙本体论,这一点从《周易》就开始了。儒家关于天的学说,毫无疑问是一种生命哲学,天的根本意义是"生"。"生生之谓易","天地之大德曰生",这是儒家天人合一论的基本出发点。自然界是一个不断生长、生成、发育流行的过程,这一过程是不知其所以然而然的,但又是有秩序的。这一过程是不可逆的,不是还原论的。它指向一个目标,这就是人的生命。这是"天命"、"天道"的最根本的意义。所谓"自然目的"就是从这个意义上说的。它不是真有一个预定的目的,因为它不是人格化的神,它就是自然界本身。但自然界本身又是如此和谐,如此充满生机,以致最后出现人类,并由人类来完成这种和谐。所谓"天人之际",既是指边际,即人和自然界有区别,同时又有一种微妙的内在联系,这就是"继善成性"。"继之者善也,成之者性也",这中间有一种目的性关联,关键是一个"继"字和"成"字。

自然界有一种向善的目的性,实际上是说,自然界有一种有序化的秩序,这种秩序体现出一种方向性或可能性,并不就是人类所说的善。但人类的善必是"继"之而后有,这个"继"字说明,人不能脱离自然界生生之"德"而存在,同时又说明人的主体性之重要。"继"是一个主体性行为,只有人才能"继天立极"(立人极),也只有人才有善的目的。自然界本身只是一个"生",生生不已,却并无所谓善。人"继"此而生,便有目的,便有善,它是自然界生生不已的结果,也是自然界生生不已的继续和完成。这就是"天人之际"的真实含义。

从人的方面说是"继",从天即自然界的方面谈则是"命",是"赋"。"天命之谓性"(《中庸》,,"天道流行,赋予万物"(朱子语),"命"和"赋"都是讲"天人之际"的问题。"命"和"赋"确有目的性意义,但又不是上帝命令人或赋予人那样的目的性行为,它无非是天道流行,人得之以为性。这是一种自然的"赋予",好像是有一个主宰者命令或赋予一样,其实并没有什么神秘。

人虽然"继"天而为善,但这只是一种内在的潜能,或内在根据,就其发展而言,只是一种可能性,真正实现出来则要"成其性"。这才是作为主体的人真正要做的事情。"成性"是主体自觉的实践过程,也是目的性活动。这是人生的根本目的,不是指盖房子必须事先设计图案那一类目的。在儒家看来,人生的根本目的就是"成性",即完成自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物,"又是自然界的主体,这所谓主体,不是把自然界作为对象去认识,去改造,而是实现自然界的目的,这个目的就是人自身的目的。正是从这个意义上说,人对自然界负有使命,有一种"天职"。人的生命的价值就在于此。

要实现人的目的。全在人自身的主体活动,人的主体活动则是由"心"来"主宰"的。其实,"心"就是目的本身,又是活动。儒家的心性之学就是从这里提出问题的。儒家提出"天地之心"、"天地之性"一类范畴,就是讲目的伦理的。其实,他们并不相信天地真有心,"天地并无心,心只是人之心。"(张载语)如果说天地有心,那就是"以生物为心"(朱喜语)。"以生物为心"无非是说,自然界是生命之源,具有生命意义,正是从这个意义上说,自然界具有无目的的目的性。但是要真正实现"天地之心",则只能靠人心,因为只有人才有心,才有目的。人的心就是"天地之心",人的目的就是自然界的目的,离了人心,便无"天之心",离了人的目的,便无自然界的目的。这就是儒家的"天人合一"之学。这种学说一方面显发了人的主体性,说明只有人才能"为天地立心";另方面却将人与自然界真正统一起来,而不是对立起来,说明人只能"辅相天地"、"参赞化育",而不是把自然界作为对象去宰割,去破坏。

作为儒学核心的仁,就是同"生"的哲学联系在一起的。从原始儒学到新儒学,其间经历了许多变化,但"生"与"仁"的学说始终是他们关心的焦点,也是儒学的主题所在。孔子说:"天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这与仁有何关系呢?天不言,本无目的,但是天虽不言,却能使四时运行,万物生长,这就是天之所以为天。接着而来的便是"予欲无言"。孔子终生以仁为己任,但仁并不是靠言说能够说清楚的,仁不是一个语言的问题,而是心灵的问题,心灵的问题只能靠主体实践才能实现出来。在这里,天人之间显然有一种内在联系,只能“默而识之”,靠生命体验去认识。孔子又说:“天生德于予。"人的德性靠天所“生",这个"生",不是生物学上所说的生,而是一种生命哲学,体现出自然目的论与道德进化论的思想。"天生德于予"与"天地之大德日生"都讲到"德",其实后者所说重点在生,德不过是一个后设;前者所说重点在德,生不过是一个前设,二者结合起来,就能看出天人之际的关系。德即道德,德性,最高的德就是仁,后儒认为,仁是"心之全德",其根本

意义就是"生"。

人们常常惊叹自然界的"精巧"与伟大,好像一个能工巧匠,将万物"设计"得如此和谐而有秩序,其实最精巧最伟大之处,还在于生出人类生命,而人类是有理性的。人类理性固然能够将自然界作为对象去认识,去改造,而且能够取得极大成功;但是人类理性中还有更重要的一面,就是与自然界保持和谐,完成自然界赋予人类的使命,这就是德性或性理。这是一种目的理性,是人生的价值所在。"热爱大自然"、"回归大自然",这绝不只是浪漫主义的美学语言,也是伦理道德语言,只有德性很高的人才能真正体会到这句话的含义。这样说一点也不过份。

有人说,伦理道德只适用于人类社会,不能适用于自然界,因为自然界是盲目的,只能是被改造的对象。这是人类中心论的说法。按照这种说法,生态伦理学的出现,只是为了人类自身的利益,只是一种权宜之计,而所谓自然美,也只是一种精神消遣。其实不然,事实上,随着工具理性的发展,人类已经意识到破坏自然的严重后果,已经威胁到人类自身,于是重新反思人类的活动,因而出现了对目的理性的召唤。如果用工具理性的方法解决工具理性所造成的问题,是不可能从根本上解决问题的。

儒家的目的理性,就是以仁为最高目的的实践理性,它和认识理性,工具理性是完全不同的另一种理性。这种理性和人生价值、意义的追寻是不能分开的,亦可称之为价值理性。但"价值理性"是一个广泛而又狭隘的说法。说它是广泛的,是因为凡与人的价值有关的问题,都可归之于价值理性;说它是狭隘的,是因为它是与认识理性相对的,常常被归结为主观理性。目的理性突出了人的目的性,当然与人生价值直接有关,同时又与自然界紧密相联,决不仅仅是主观的东西。懦家所谓"性命"之学,"性理"之学,"心性"之学,都是讲目的理性的,同时又与自然界有一种内在联系,其根本内容就是仁学。

仁是一种道德情感,"仁民爱物"就是这种道德情感的表现。有人说,儒家的仁,是讲人与人的关系的,而且有差异性。这只是问题的一方面。孔子所说的仁,确实强调人与人的关系,而且与孝直接有关,但孝只是"为仁之本",并不是仁之本,而且孝是被当作自然情感看待的。差异性原则是有的,但这也是出于自然情感,仁的特点是"由己及人"、"由己及物",最终突破个人形体的限制,不仅要"泛爱众",而且要热爱自然界的万物。孔子说:"仁者乐山,知者乐水。"说明他对自然界有一种关怀。

仁义与情感意向有关,仁是情感意向之所至。"我欲仁,斯仁至矣。""从心所欲不逾矩。"欲是人的欲求的心理机能,但有感性之欲,有理性之欲,这里所说,是理性之欲,是发自内心的一种"不容已"的意向活动,这种意向活动是人的生命的内在动力,与此相联系的还有意,意者"心之所发",但有"中节""不中节"之分,发而"皆中节"便是仁。¨中节"便是理性法则,是仁的恰到好处。(但刘宗周提出意即是善根,即是仁。)无论是欲,还是意,都是由情感需要决定的。按照儒家所说,情感和情感需要来源于自然界"生生之理"或"生生之道"。朱子说:"天地以生物为心,人得夫天地生物之心以为心",这便是侧隐,便是仁。仁作为天地"生生之德"的实现,是属于目的理性的。

情感为何又是理性的呢?因为情感中包含着普遍的人生道理,包含着普遍的人类关怀与宇宙关怀,它既是生命本身所具有的,又是由天地"生生之道"、"生生之理","生生之德"所决定的。但这决不是听命于自然界的"安排",这是人的自我实现的需要,是完成人的使命和"天职"。因此,情感既是个人的,又有普遍性形式,情感可以是理性的,或与理性合一的。按照儒家的天人之学,情感决不能仅仅被理解为纯粹个人的情绪反应之类,也不能仅仅被理解为纯粹主观的兴趣、爱好之类。人类最伟大最崇高的情感是仁,它既是人的生命活动的内在活力,又是人生的目的追求。

有人说,在儒家看来,自然界是善的自然界,是有道德性的,或道德化的,这其实是人赋予自然界以道德意义,自然界被拟人化了。这种说法有一个基本前提,就是把人和自然界对立起来了。道德只能是人类的道德,这话并没有错。因为道德的主体只能是人,离开人,还有什么道德可言!但道德的对象不仅有人类,而且有自然界。这是因为,自然界不仅是人类生命之源,而且是人类的朋友,张载所说"民胞物与"的思想是有深刻含义的。人类离开自然界,将一天也不能生存,人类是大地的儿子,大地养育了人类,更不要说人类的道德资源正是来源于自然界。对自然界的态度是衡量人类道德水准和心灵境界的重要尺度。人固然是社会的动物,但决不是凭空就成为社会动物的,从一定意义上说,一切社会活动都是自然界的赐予,但人们往往忽视了这一点,只把自然界作为开发与掠夺的对象,把自己看作自然界的主宰,以致犯了严重错误;受到不断的惩罚。

儒家仁学的最高成就,就是"万物一体"思想。所谓"万物一体"的"物",不仅指社会事物,而且指自然界的事物。所谓"一体",就是将天地万物视为一个有机整体,如同人的身体一样。每一物都有自己的地位与作用,有一物不能"遂其生"、"顺其性",就如同自家身体受到伤害一样。这种普遍的宇宙关怀,是仁的最高表现,也是儒家"成己成物"之学的最高成果。这并不排斥差异原则,人的"亲亲"之情始终是最核心的,其次是人与人的同情与理解,再其次便是人与自然界的和谐相处。这种"由近及远"的差异性在儒家看来也是自然的,但就人与自然的关系而言,决不能将人类凌驾于自然之上,变成自然界的主宰,而是要平等对待,将自己"放在万物中一例看,大小大快活"(程颖语)。否则,就是"自私而用智",就是自我"限隔",把自己和自然界对立起来,一句话,把自己变成工具。

因此,所谓"自然界是善的"这个说法,只有在以人为主体的"天人合一"之学的关系中才能说有某种意义,如果离开人的目的性活动,这句话就是毫无意义的,如果站在人类中心论的立场去说,就更是无意义。所谓"自然界是善的",无非是说,人的生命来源于自然界,人的生命价值是向善。只有人才能实现自己的目的,因而也就实现了自然界的目的,人与自然界原本就是统一的。人类是伟大的,但自然界也是伟大的。自然界之所以伟大,是因为它以"生"为心,人之所以伟大,是因为人以"仁"为心。人的使命就是实现"天地之心",即实现仁,仁就是最高的善。人如果能自觉地意识到他的使命和目的,他便是理性的存在物。

康德说,人是目的本身,这句名言否定了神学目的论,否定了自然界之外的神,充分肯定了人的道德主体性,即人的自由意志。但是。康德在这个问题上是有矛盾的;他一方面提出"自然目的"这一概念,批判了科学中的目的论;另方面又承认自然界只是受因果律支配的物理世界、机械世界。作为目的的人与因果律所支配的自然界是毫无关系的,只有"作为本体的人"才是目的本身。因此,目的的问题变成了先验的或前验的问题,即变成了先验论或先验理性的问题。他承认最高目的是善,但这是与自然律绝然不同的道德律,即道德目的,它是属于"自由"这一范畴的,而"自由"同"灵魄不死"一样,是"超绝的形上学"。这样,在康德那里,本体与现象,物自体与自然界就是绝然对立的,作为目的的人,只有在本体界才是能够谈论的。

儒家也认为人是目的,但儒家将最高的善即仁视为自然界"生生之道"的目的性实现,视为人的内在的生命之动力和目的,从根本上说与自然界是统一的。"仁者人也",人确实是目的,但人并没有同自然界相隔绝,并没有将本体的人与现象界的人相隔绝,"作为本体的人"正是通过其功能与作用实现出来的,只有现象界的功能与作用,才能显示人与自然界的有机统一与联系。因为儒家所说的自然界,本不是因果律的物理世界,而是有目的性的生命世界。因此,自然界是"活泼泼地",人也是活生生的,人生的意趣就在于体悟自然界的活泼泼的"生意",实现"万物一体"之仁。程颢说:"万物生意最好观。"这个"观"字,既可以说是道德式的"静观",也可以说是道德式的"反观",但决不是认识论的"对观"。因为人与自然界的关系是内在的,而不是外在的;是统一的,不是对立的。

这就涉及到目的与工具的关系问题。一般而言,有目的则必有工具,有工具则必有目的,二者是不能单独存在的。但我们这里讨论的是目的理性与工具理性的问题,不是通常所谓目的与工具的关系问题。

儒家的目的理性主要表现在道德理性与道德人格上,它追求人格的自我实现与完善,其特点是与自然界保持和谐一致,实现"万物一体"之仁。从这个特点来看,它是超功利的。工具理性的特点,则是功利的,实用的,讲求普遍有效性,可操作性,表现在理论上是形式化,数学化,表现在方法上则是精确化、程序化,表现在实践上则是可操作性。科学技术的广泛运用就是如此。实践有两种,一是道德实践,一是科学技术与生产实践,这一点康德早就提出来了。儒家讲道德实践,它与目的直接相联系,它本身就是目的性的,这就是"修身"之学。如果把儒家的实践方法称为工具理性,那就有问题了。实践上,儒家是不讲或很少讲工具理性的。孔子说过,"工欲善其事,必先利其器",但这仅仅是一个生活中的比喻,实际上他很重视践履,却并不强调工具,"君子不器",就是不要看重工具性的作用。总的说来,儒学缺乏工具理性的支持,这是它的最大缺陷。

工具理性的另一个重要特点是,在人与自然之间架起了一座中介性的认识论桥梁,通过这座桥梁,不断向自然界索取,以满足人类的物质欲望。对于人类发展而言,工具理性显然是必要的,它已成人类文明进步的标志。特别是现时代,已经成为工具理性的时代(科学技术不过是工具理性的运用),科学技术已成为人类生活的重要组成部分。儒学要为现代文明作出贡献,首先需要现代化,要现代化就必须吸收工具理性,与之相结合。这就意味着必须改变儒学的固有结构,由"成圣成贤"之学变成现代社会人人能够接受的德性之学,而又能够与专业化、市场化的社会相适应。这是儒学面临的最大课题,也是必须解决的现实课题。

西方的基督教文化,主张自然界之外有一个最高目的,即超自然的目的,因此,对于认识和开发自然界,并无任何限制,甚至将认识,开发自然界看成是自我救赎,由此得到神的恩宠,实现德福一致的重要途径。西方的自然主义传统,则主张自然界无目的,一切都是由自然规律决定,而自然规律是可以认识的,人性也是由"自然法"、"自然权利"决定的,只要符合"自然法"、"自然权利",人就可以无限地开发自然界。儒家的自然目的论学说,则强调人与自然界是一个生命整体,对白然界有一种普遍关怀和敬意,并以实现"天地万物一体之仁"为最高目的。只有如此,才能实现人的价值。因此,对于自然界的认识、开发和利用,便受到限制。吸收工具理性,是不是意味着遇到无法克服的矛盾冲突呢?

我提出改变儒学的固有结构,就是为了解决这个问题。就人与自然的关系而言,引入工具理性之后,就不仅要"为天地之心",而且要"制天命而用之",关键是处理好二者的关系。这里需要一种辩证理性精神,在二者之间找到一个"度",以实现二者的统一。所谓"对自然界的合理的开发和利用",必须在目的理性的指导下才有可能,儒学为我们提供了丰富的精神资源。我们需要工具理性,但使人成为目的,而不是工具,这才是最重要的。儒学对世界文明的贡献,就在于此。

原载于《北京社会科学》1997年第4期

 

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2004/07/25

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2004 www.confuchina.com All Rights Reserved    本站 2003-01-01 开通    站长:黄玉顺  副站长:温厉