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儒家形而上学的颠覆

——评蒙培元的“情感儒学”

崔发展

武汉大学哲学学院  武汉430072

 

[内容摘要]  儒家哲学作为一种传统形而上学,其“性本情末”论,有着主体性、实体性的预设。而由于现代新儒家并没有跳出这种形上架构,因而仍是一种“传统形式”的儒学。与此有别,蒙培元对儒学的生活本源“情”有独钟,近年来一直致力于情感儒学的建构、或者说是回归。这项工作将会导致儒家传统形上思路的彻底颠覆,进而为儒家形而上学的当代重建打下更坚实的地基。

[关键词]      情感儒学  主体性  生活  

 

    我们知道,儒家哲学作为一种形而上学传统,是在孔子之后确立起来的,它的核心的观念构造,就是这样一种“性情”论:性本情末、性善情恶。

与此不同,蒙培元先生近年来所从事的工作,可以说实际上是致力于回归情感这个儒家的生活本源,具体表现在他“将儒家哲学称之为情感哲学”,[1](P.310)并由此建构着一种独树一帜的“情感儒学”。它不仅有别于古典儒学的传统形式,而且有别于现代新儒家的传统形式,这是人们尚未充分意识到的;而人们更没有意识到的是,这项工作将会导致儒家传统形而上学的彻底颠覆,而使儒学真正回到生活情感这个大本大源,[2][1] 从而为儒家形而上学的当代重建打下更坚实的地基。

一、性本情末:儒家传统形而上学的构造

    所谓“传统形而上学”,是在海德格尔意义上说的:

    形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据。[3](P.68—P.69)

    儒家哲学正是这样一种形而上学传统,它思考“万物”的终极原因、亦即全部存在者的最后“根据”。其结论就是:“万物皆备于我”[4](尽心上)、“不诚无物”[5]。万物以“我”为其最后根据,无“我”之“诚”便无万物。而此“我”、此“诚”,就是儒家正宗之心学所说的“性”。

那么,这个“性”究竟是什么?简而言之,“性”就是先验的主体性“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性。”[3](P.76)儒家传统哲学的事情,就是“性”,既是“人性”[4](告子上)、也是“天性”[4](尽心上),这是因为,虽然说“天命之谓性”[5],但“天”并非外在的东西,其实也就是“性”本身,所以孟子才说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”[4](尽心上

性就是天,所以,“性”不仅是主体性,同时还是实体性,正如黑格尔所说:“实体在本质上即是主体。”[6](P.15)由此,海德格尔指出:“主体乃是被转移到意识中的根据,即真实在场者,就是在传统语言中十分含糊地被叫做实体’的那个东西。”[3](P.75)[2] 换句话说,“性”这样的主体性同时就是作为全部存在者之最后根据的那个存在者的实体性。对此,朱子有最明确的表述:道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离”[7](中庸章句);“一理之实,万物分之以为体”[8](通书解)。[3] 朱子还明确指出,此“体”就是“性”:“性是体,情是用”[9](98);“心主于身,其所以为体者,性也;所以为用者,情也”[8](《答何叔京》二十九)。这就是朱子著名的“心统性情”论。

由此,儒家传统形而上学的一个根本构造——“性情”论——便得以成立:性体情用性本情末。尽管“性情”论是在宋儒那里才得以详尽发挥的,但是《中庸》最早对此作出了经典的表述:

    喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。[5]

诚者,物之终始,不诚无物。……诚者,非自成己而已也,所以成物也。[5]

这里所谓“中”、“诚”,也就是“性”:作为万物的终极根据的实体性、主体性。作为主体性,它是“未发”之“中”;作为实体性,它是“成物”之“诚”。

不仅如此,在长期作为儒学正宗的心学里,“性情”还被赋予了道德品质:性善情恶。“孟子道性善,言必称尧顺舜。”[4](滕文公上)最典型的是李翱,在他看来:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。”[11](复性书)虽然在历史上曾有一些儒者并不认为“性善情恶”,但他们仍承认“性本情末”。例如韩愈,尽管认为性、情各有“三品”,但仍认为:“性也者,与生俱生者也;性也者,接于物而生者也。”[12](原性)这种与生俱来的性,仍然还是先验的主体性。

于是,儒家传统形而上学、哲学本体论的最根本构造,作为“本—末”、“体—用”的结构,就是:性—情

二、情源性流:儒家传统形而上学的颠覆

儒家性情本体论的构造既然有了主体性的预设,那么,它也就必然遭遇这样的置疑:这个“性”、亦即主体性本身何以可能?比如孟子的“先立乎其大者”[4](告子上),乃是讲确立“大者”(本心、主体性)对于成就“大人”的在“先”性,但这恰恰表明了这个“大者”还有待于“立”起来。随之而来的问题就是:“大者”缘何而立?“缘何”指引着这样一种奠基性质:主体性必然立于某个基础之上。

海德格尔通过把康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学之奠基,来阐明其“基础存在论”,目的就是“先行对主体之主体性进行存在论分析”,亦即为主体性奠基,“为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础,更确切地说,使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换”。[13](P.82)但是,“为(在)……底下放置一个基础”,切不可想当然地理解为:一个外在的东西被“硬塞”在形而上学底下了。因为,此处的“放置”讲的乃是对形而上学自身内在可能性的筹划和揭示。前期的海德格尔意在通过此在的解释学(其实就是对主体性的分析)切入一般存在问题,从而揭示出形而上学的存在论基础。但他强调说,“存在” 只有通过此在的生存才能“存在出来”,这就使得其主体性分析过度凸现了存在对此在的依赖,而作为“问之何所问”的存在本身却相形失色了不少。以至于后来德里达指责说,海德格尔从形而上学的高度上把“人”的地位巩固起来了,这是海德格尔始料未及的。海德格尔也不得不承认,《存在与时间》所走的道路“违反其意愿而进入了一个危险的境地,即只是重新增加了主体性”。[13](P.6)

在人(此在)之生存基础上重建存在论的努力虽然危险,但拯救之力也随之诞生,它迫使我们追问这样一种区分:人的生存,还是生存(着)的人。人的生存表明生存乃是人在生存着,人给出了生存。海德格尔前期的路子正是这样。但我们业已知道:此路不通。生存(着)的人则是说:人总是生存着的人,生存给出了人,生活生成了生活者。这里,一个生活者之所以成其为一个生活者,首先因为他生活着。[14] 上述区分表明:“生存(着)的人”乃是对“人的生存”的“蓦然回首”,但恰恰如此,前者成就了主体性分析的生长点,从而有利于避免形而上学的错置问题。

问题是,性情论(性→情)是否就是一种形而上学的错置行为?我们前面提到了 “性”也是需要放置于某个基础之上的,这个基础是否就是“情”呢?思孟之后的儒家所秉承的是心传,自不待言,我们且来看看儒学的原创时期,尤其是在孔子那里,能否能够给我们一些启示。

孔子提到了很多观念,但一个不争的事实是:“孔子贵仁”。[15](不二)但“仁”道出了什么?一些人认为孔子并没有明确仁的至上地位,所以他们的工作就是要使仁(性)作为本体的这一“事实”大白于天下;而也有人认为在孔子那里,仁作为“爱”情乃是无根的,因为性本情末嘛,所以,这些人就努力地为仁寻求根据。这样一来,孔子的仁就纠缠于要么是(爱)情、要么是(性)体的矛盾之中。     

蒙培元认为:“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概况,那就是‘仁’,儒学就是仁学。”[1](P.310)这就指明了孔子的仁与情感有着本源处的关联。怎样才能领会到这种关联呢?蒙培元首先指出,“孝悌”是研究孔子仁学的出发点;进一步又说,这句话在很大程度上被误解了。[1](P.312)既然孝悌是领会仁的切入点,我们就避不开这句饱受歧义的话:

君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?[16][4]学而

在《论语》文本中,有“为仁”(行仁)的用法,如“为仁由己,而由人乎哉”(颜渊);也有“为‘仁’”(是仁)的用法,如“能行五者于天下,为仁矣”(阳货[16] 而对于“孝悌也者,其为仁之本与”,两种用法似乎都能讲通,不过,争论也由是而起。如朱子就认为:“谓行仁自孝悌始,孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝悌是用也。”[7] 朱子把“仁”作为最终的形上“根据”,那么在“仁”之上自然不能再有什么“本”了。但是,我们前面讲过,即便仁是形上性体,它也需要奠基。“君子务本”其实就是要明白:孝悌才是为仁(行仁)之本。这一点朱子也指出来了。不过,如果孝悌只是“仁之一事”而已,那么何以成了行仁之本?蒙培元就认为“孝首先是一种情感”[1](P.27)进而指出“这个‘本’是指本根,即根苗、生长点、发端处,不能解释成西方哲学的本体即实体”。[1](P.313)由此,仁道恰恰由此情感生发出来(本立而道生)。这又说明了什么呢?所以,事情并不像朱子说的如此简单。

我们再看这个例子:

夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。[16](雍也)

其实“为仁之方”和“为仁之本”讲的都是如何行仁的问题,只不过行仁有很多方法,但根本的却是孝悌。为什么这样说呢?蒙培元指出:“最重要的是,在孔子和儒家看来,亲情之孝首先是一种最真实原始的自然情感,只是因为有这种不容己的情感,才能有发自内心的孝道。孝是爱这种情感的最初表达,而不是某种规范化的原则。”[1](P.313)这说明了什么?我和自己的父母、兄弟生来就是一家子,我们是生而有缘的。这种“生缘”使得我(己)和我的父母兄弟(人)构成了我的家“境”(一种源始境域),而在我的家“境”中,首先与我照面的必然是他们这几个人,因为他们离我最“近”、与我最有“缘”,我的“能近取譬”首先也只能在这个意义上发生。父母对我的疼爱和我对父母的孝,我和兄弟之间的友悌,让我原本地领会着仁爱,或者说是我生来就“已经置身于仁之中,已经作为仁的可能性或者实现仁的可能性而存在了”。[17](P.77)

由此,蒙培元指出:“‘出则孝,入则悌’,这是孔子从日常生活中指点出来的道理,也是对人类情感的一种自觉的提示与教诲。” [1](P.313)孝悌乃是一种原发的生活现象,孔子正是从实际的生活显示中揭示出了情感这个源头活水。仁者之能近取譬、君子之务本,首先并不意味着仁者、君子才能去孝悌,而是恰恰相反:孝悌之情感成就了仁者。同样的道理,“仁者,爱人”也决不只是说仁者才能去爱人,而是仁爱给出了仁者。因此,仁并不意味着:我天生就有仁这样的内在感情,所以我才会自然而然地“表现”我之仁,所以我才会想去立人。[17](P.66)

人总是在生活着,生活着的人从生活现象中总是会受到某种触动,比如:见父母而“自然”知孝,见孺子入井而生恻隐之心,闻马厩失火而问“伤人乎”等等。仁爱这种情感正是从种种的感触中“油然”而生、随缘而现的。可见,仁爱显现的机缘正是实际的生活本身。人也始终在生活着,生活着的人因受到触动而去进行不断的筹划。生活着的人只有从实际生活现象中领会仁,进而才能生发出“我欲仁”的诉求以及维持这种诉求(“不违仁”、“无终食之间违仁”)的“不动心”。因此,君子决不只是一个实然的、现成的陈述对象,而是一个不断去成就、去筹划的过程,或者说君子还有待于“去是”,并且还只能处于这种不断“去是”的过程中。

以上分析表明:作为生活情感的仁爱造就了仁者与君子,亦即主体性奠基于“爱”情之上。传统儒家正是有了主体性预设,才发生了形而上学的错置问题,也才有了性体情用、性本情末的形上构造。而蒙培元的工作则在某种程度上指示着对性情问题的正本清源,它揭示出:不是性源情流,而是情源性流,生活情感才是心性的大本大源。

三、回到孔子:儒家形而上学的源头活水

孔子之仁揭示出了这样的生活现象:生活成就了生活者、“爱”情成就了“爱人”。[14] 这种现象指引着我们回到孔子,以便我们直面情源性流的生活本身。

蒙培元的工作正是遵循了这样一种指引。在《情感与理性》一书的自序中,有别于儒学的传统形式,蒙先生首先强调了转换视域的必要性:“这需要从研究的角度上进行一些转换。本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学,而是从存在问题入手,讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。”[1] 正是在这一视域下,蒙先生明确提出“孔子作为儒学创始人,对于人的情感的基本肯定,从一定意义上说,确立了儒家哲学发展的基本方向”、情感具有“最初的原始性”的主张,[1](P.24)这表明他清醒地意识到了情感才是儒学的源头。更进一步,蒙先生又指出“情感是全部儒学理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点”[1](自序)、“儒家始终从情感出发思考人生问题,‘存在’问题,并由此建立人的意义世界和价值世界”[1](P.26),这体现了蒙先生对于由情感而重建儒家形而上学的某种自觉。

必须指出,儒家“传统形而上学”的颠覆并不必然意味着儒家“形而上学”的放弃,相反,它也可以意味着儒家形而上学的重建。诚如海德格尔所言:“奠基是对建筑计划本身的筹划,要使这个计划一开始就提供出指示,指明这个大厦要建立在什么之上以及如何建立。”[13](P.82)这就是说,奠基不仅为形而上学提供新的基础,而且这个新基础将决定形而上学本身的重建。因此,这里的“颠覆”决不仅仅是一种反动,而“是一次新的尝试” [1] (自序),对重建现代性的有益尝试。

可是,现代新儒家并没有这样一种意识。现代新儒家作为现代性儒学,虽然事实上本源于现代性的生活方式,但他们在理论构造上并没有对这种生活本源的自觉意识。他们依然以主体性、实体性的设定来构造自己的形而上学,却没有主体性、实体性本身何以可能的问题意识,因而也就难以揭示出生活、生活情感之于儒学的奠基性质。正是在这个意义上,我们才说现代新儒家虽然采用了新的言说方式,但仍然是一种“传统形式”,而这就更加表明了蒙培元先生近年来工作的可贵。

蒙培元的“情感儒学”独钟于情感,并由此而为重建儒学做了许多有益的尝试,这是值得肯定的。但是,需要指出的是,蒙培元对情感本源性的揭示并不彻底。比如,蒙培元的“情感儒学”更多地提倡一种形而下的道德情感、而非本源的生活情感,或者说蒙培元更多地关注于形上的建构问题、而对生活本源的揭示还远远不够,在这个意义上,他的 “情感”虽源自于生活,但本身多多少少已经从生活中溢出了。不过,遵循着蒙培元的这种回归和启示,我们期许着钟“情”于此的后来者对生活本源揭示的进一步展开。

参考文献

[1] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社,2002。

[2] 黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。

[3] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999。

[4]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[5]《中庸》:《礼记》,《十三经注疏》本,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[6] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1979年,第2版。

[7] 朱熹:《四书章句集注》,《四部备要》本,中华书局,1957。

[8]《朱子大全》:《四部备要》本,中华书局,1936。

[9]《朱子语类》:中华书局,1994。

[10] 黄玉顺:《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》,《西南师范大学学报》2003年第5期。

[11]《李文公集》:《四部丛刊》本,上海商务印书馆,1936。

[12]《昌黎先生集》:上海中华书局排印本,1936。

[13] 海德格尔:《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海三联书店,1996。

[14] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学 ——“生活儒学”问答》,中国儒学网:

www.confuchina.com/08%20xiandaihua/wenda.htm

[15]《吕氏春秋》:《诸子集成》本。

[16]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[17] 伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》,北京大学出版社,2003。

原载:《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,中国文史出版社2007年3月第1版

作者简介:崔发展(1978— ),男,河南兰考人。哲学硕士。现为武汉大学哲学学院博士生

  注释

[1]“生活情感”是借用的黄玉顺教授“生活儒学”的用语。参见黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。[2]

[2] 以上引文的着重号,为引者所加。——引者注

[3] 中、西之间的“实体”概念还是有所不同的。参见黄玉顺《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》[10] 但是,就其在形而上学建构中所处的地位层级来看,它们却是一样的:都是作为所有存在者的最后根据的那个存在者。

[4] 这句话虽然是有子所说,但也应该代表着孔子的思想。

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2007/10/29

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