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即用见体初说

――以“中学为体,西学为用”及“西体中用”为背景

陈 明

 

我们今天所面临的问题不是哲学的,而是文化的;不是文化的,而是生命的。这一问题的本质,可以表述为在我们的生命存在中,作为民族主干性文化话语的系统处于缺失或缺损状态。其症候,抽象点说是我们已不知道自己是谁?从哪里来?又要到哪里去?具体点说,则是在现代性和全球化的冲击下,我们对中西、古今诸关键性问题无力或未能做出系统有效的理论回应。[1]

曾有人以“启蒙与救亡的双重变奏”概括五四以来的历史进程。[2] 实际在此“西化”和“俄化”之外还存在另外一种选择,即张之洞在《劝学篇》里论证总结并获得持续响应的“中学为体,西学为用”的本土性方案。[3] 我是认同这一精神和进路的。本文试图阐述的“即用见体”不仅在问题意识和价值立场上与之衔接,其思想内涵也可以视为“中学为体,西学为用”这一命题在当代语境里的深化和拓展。

把由作为世界性殖民运动之组成部分的鸦片战争所引起的中西文化之争描述为一种“文化交流”,如果说出现在费正清等汉学家笔下还情有可原,那么中国知识分子也跟在后面人云亦云则绝对属于主体性的沉沦。[4] 当时儒士大夫面对的挑战是,一方面以儒家为主体的本土文化相对于西方文化在器数之术和制度之学诸方面显得“技不如人”,另一方面,作为民族生命意义价值之肯定确证和文化认同之凝聚维持诸功能还必须由这一传统提供承担。在多少有些残酷的“全球化”与“现代性”的冲击下,中华民族应该如何发展安顿自己的生命?如果把文化理解为我们解决生活问题的系统方案,则儒学的调整(如果不是重建的话)与此生命的存亡续绝高度相关。

对此认识清醒的人提出了“师夷之长技以制夷”(魏源)的正确主张。它被王韬、康有为称为洋务运动和维新运动之“先声”,因为“师夷”二字正视了传统文化在技艺上的不足,“制夷”二字则体现或坚持了传统文化亦即中国人的本位立场,从而开创了后来“中学为体,西学为用”的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚显豁了:“取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”。

但是,并不是所有的人都能够意识到和认同这一切。监察御史张盛藻为反对1867年同文馆决定招收科甲正途人员学习算学而上奏说:“朝廷必用科甲正途者,为其读孔孟之书,学尧舜之道,明体达用,规模宏远也,何必令其学为机巧,专明制造洋枪之理乎?”[5]“以技艺夺造化,则干天怒;以仕宦营商贾,则废民之业。”[6] 他们认为自强的真正关键是“以尧舜孔孟之道为教”培养臣民气节,而不是舍本逐末学习术数机巧。大学士倭仁认为:“天文算学,只为末艺”;“礼义为本,技艺为末”。他的主张是,“立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺”。[7] 这些意气之言看似振振有词理直气壮,但要应付国家的“数千年未有之变局”却是无济于事的。合乎现实需要的事情需要合乎理论逻辑的说明,其中最重要的一点就是,器数技艺等西学与伦理纲常孔孟之道究竟应该是怎样一种关系?

本末、道器、理事、主辅诸概念是当时洋务派、顽固派和社会舆论论证和反对中学西学议题所共同使用的理论构架。[8] 例如:王韬以“道器”关系说之:“形而上者,中国也,以道胜;形而下者,西人也,以器胜。如徒颂西人,而贬己所守,未窥为治之本原者也。”[9] 左宗棠以“理事”关系说之:“中国以义理为本,艺事为末;外国以艺事为重,义理为轻”。[10] 郑观应以“本末主辅”关系说之:“合而言之,则中学其本也,西学其末也。主以中学,辅以西学。”[11] 冯桂芬以“本辅”关系说之:“以中国伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”。[12] 王文韶以“本末”关系说:“天下事有本有末,……就六事而言,练兵、简器、造船、筹饷,其末也;用人、持久,其本也。至其大本,则尤在我皇上一心。”[13]――与前述诸人不同,这位以君心纲纪为大本的湖南巡抚,显然乃是以洋务为小末。之所以如此,是因为本末、主次、事理、道器等范畴仅能说明中学与西学的区别、主次,而这种区别、主次在洋务派那里也是普遍得到承认接受的。国势危殆,促使自强运动成为社会的主流和共识。而顽固派的批评和国策的论证,促使洋务派发展出这样一种理论话语:既能说明中学和西学的区别,又能说明二者的联系;既要给出引进西学的足够理由,又要明确引进之后其在新的政治文化结构中的从属性地位。[14]

严北溟主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项。其一,“体指形体、形质、实体;用指功能、作用、属性。”其二,“体指本体、本质,用指现象。”其三,“体指根本原则,用指具体方法。”[15] 由第三点,还引申出第四个义项即“主要的(事物或原则)”与“次要的(事物或原则)”之义。[16]

明乎此,则体用概念出场与中(旧)学和西(新)学搭配成“中学为体,西学为用”而赢得一片喝采自然就不足为奇了。[17] 五四以后,熊十力、冯友兰、陈寅恪等思想界的重要人物均表示了对张文襄立言宗旨的服膺,[18] 可见“中学为体,西学为用”确有某种真知灼见在。

《儒教中国及其现代命运》的作者列文森敏锐地注意到了张之洞在体用概念的使用上有二个跳跃:首先是传统的使用(如朱熹等)是本体论上的,而他这里却是社会学意义上的;其次,传统的使用中体用是合一的,而他这里却是两分的(中体可以结合西用)。此外,他还进一步认为,这样的使用“将传统主义者为挽救衰落的传统所作的努力引入了歧途”。[19] 其实这样的批评在知识和价值上都是不能成立的。

前文的梳理已表明体用概念是在使用中不断发展更新其意义内涵的,而并非一开始就属于形上学领域。在其形上学意义成熟后,其作为实体和功能的义项也一直在使用之中(朱熹就用耳体听用解说其本体之发用)。当然,张之洞对它作社会学的使用没有什么可不可以的问题,只有一个用得好不好的问题,逻辑是否成立?意义是否到位?张氏把由形上学引入古今、中西的文化问题,至今仍为学界关注思考的热点(用李泽厚的话说,“还有生命力”),充分说明这一工作不仅可谓成功,简直堪称贡献!列氏说传统的使用中体用是合一的,而他这里却成了两分――所谓两分(西学与中学、道与器)。这可能是出于误解。在西学与中学上面,体用的意义主要是主要与次要,它要表述的是西学中学作为洋务运动之工作目标的结构上的外部关系。在道与器上,情况复杂曲折一点。这里的体用确实是近乎本体与现象义,但所谓本体,在现代哲学看来不过是一种文化修辞,因为世间并无此生天生地赋予生命以意义的超验存在。因此,这一概念的定义和使用并不是特别的规范严格(相对于西方哲学,中国哲学中的几乎所有范畴都具有经验性特征)。细究张氏文思,他似是通过体用概念的本体与现象这一义项,接引出分别与之对应的德性之知和见闻之知(实际这可以理解为道与器的另一种表述,而同时代以道与器区分中学西学十分普遍[20])的义含,以表明中学对于西学在属性即内部关系[21]上的“优位”,从而为“中学为主,西学为辅”的结构关系做出必要论证。[22] 换一个角度,孤立地就道与器或中学与西学言,体用似乎是两分的。但文化的问题实质是人的问题,张氏所说的中道西器在“中学为体,西学为用”的命题里始终有一个统一的基础,即统一于中国人(族群与个体)之一身。在这样一种意义上,“以儒治世,以道治身,以佛治心”尚且圆融无碍,“取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”有何不通?又有何不可?

至于说它“将传统主义者为挽救衰落的传统所作的努力引入了歧途”,则属于杞人忧天。历史已经说明了一切。这一评判错在其所预设的前提:“西方的物质不能服务于中国儒家的精神”,[23]――不能服务于儒学的精神,难道就不能服务于民族生命的需要?儒学的精神与此难道真是不可调和的对立么?从儒家经典思想和历史整体看,“中学为体”中的“中学”虽然不免意识形态的因素,但基本上却是民族生命和意志的体现者和代表者。由此可见,列氏这一前提又是基于这样一种宗教性的文化理念:文化系统或原则本身即是绝对的自足的。而在我们看来,文化与生命是贯通的,正如生命出自文化的塑造,文化也是生命的表达。它能够也应该在与生命的互动中日新其德,与时偕行。[24]

当然,张之洞的命题也并不就是无可挑剔的不刊之论。譬如说这里述及的文化与生命的视角,在他的论域里就几乎不存在,至少看不出他对此有清醒的自觉。流弊所至,以“学”为体,因而未能对“教-国-种”这三个维度的复杂关系做出系统清理和深刻反思,不仅在政治上态度保守,对文化的擘画也缺乏足够的气魄和广阔的胸襟。

“即用见体”正是从今天的问题意识和思维方式出发,在对这一系列问题追诘后提出的新命题。

不妨先在李泽厚的“西体中用”上稍作停留。[25]

李是在近代一百多年西学东渐和八十年代现代化建设这样一个语境里提出自己这一命题的。他认同并引用了向西方学习的这样一个三段论:“科技――政治――文化”,并以“洋务――戊戌、辛亥――五四”诸运动与之对应。[26] 我认为这样一模式是浅薄不成立的,因为几代仁人志士的活动本质是寻求富强,而西学,是他们在特定时段内选择的达到这一目的的手段。[27] 他概括的五四主张是,“传统必须彻底打倒,中学必须根本扔弃,中国才能得救。”虽然他“多次强调,如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’,我也就不会提‘西体中用’。”但还是有人指出,这一主张“是温和的全盘西化派。”[28]

还是看原文。

“‘体’指本体、实质、原则(Body,Substance,Principle),‘用’指运应、功能、使用(Use、Function、Application)。”

“我讲的体与张之洞讲的体正好对立,一个(他)是以观念形态、政治体制、三纲五伦为体,一个(我)是首先以社会生产力和生产方式为体。学……不能作最后的体。……体应该是社会存在的本体。……所谓现代化,首先是要改变这个社会社会本体,即小生产的经济基础、生产方式和生活方式。……在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西方化。我提的西体就是这个意思。”

“张之洞的中体西用说强调教忠,就是维持清朝的政治制度。……他不懂得中学(三纲五伦的政治制度和以三纲五伦为轴心的封建意识形态)下有根本的东西。”他引用李大钊的说法:“(孔子)的学说所以能在中国行了两千余年,全是因为中国的农业经济没有很大的变动。……现在经济上生了变动,他的学说就根本动摇,因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”

“中用,即如何(把西体)适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。实体与功能即用本不可分,……因此,如何把西体用到中国,是一个非常艰难的创造性的历史进程。……首先不要使西学被中国本有的顽强的体和学所俘虏改造或同化掉。相反,要用现代化的西体……来努力改造转换中国传统的文化心理结构。……不是消灭其种族,而只是改变其习性、功能和状貌。(在用的过程中)中学就被更新了。”

他“讲的体与张之洞讲的体正好对立”么?不是,不是正好对立,而是完全不同,因为与“中学为体,西学为用”完全对立的应该是“西学为体,中学为用”。张是从文化层面展开,体用概念处理的是中西、古今这一理论问题;李则直指社会(经济基础、生产方式和生活方式),体用概念被改写,中西、古今的问题被消解于无形,留下的是西体的独角戏――如何在中国这个舞台替代或更新中体。可作“用于中”解的“中用”,之所以艰难,是因为要防止“西学被中国本有的顽强的体和学所俘虏改造或同化掉”。

这里反映的是立场和思维模式的差异,张是儒家,李则是马克思主义者。在李文中,所谓文化或者是某种知识,或者是某种意识形态:“‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说,或意识形态。”由于中学、中体均已没有存在的时代合理性,中西、古今的问题也就被彻底消解,以科学、理性和规律为标签的“西体中用”作为发展社会学冷漠无情简单空洞。历史的车轮隆隆作响:西体,就是现代化!就是现代性!

为什么?凭什么抽离其文化属性地域属性把“欧洲”之体普遍化典范化为绝对之体?就因为其船坚炮利法制全吗?历史存在这样的铁律么?如果说现代性的复数形式问题太大不好说的话,那么,就文化本身而言,其系统应是具有知识和存在的双重属性(作为客体的描摹它是知识性的,作为主体的表达它是存在性的),应该是不难获得共识的。李氏前面的理解显然是把一个复杂的问题过于简单独断也过于乐观幼稚地处理对待了。如果说他对文化与生命之内在相关性的忽视是出于其对文化的知识性理解的片面,他对文化之社会属性、族群属性的忽略则是出于其对文化的意识形态化心理的偏颇。这两大盲点使其无法达成对儒学以及整个近代史进程的深刻把握,对现代性的理解则偏执于整全性规范性而无视其事实上的历史地域性及主体建构性。这应该是其“西体中用”的学理和心理基础。对于生活、学习和工作在那样一个特定时代背景中的李来说,这一切也许是必然的,其对思想解放运动的积极影响也要充分肯定。但是,现在似乎也不能不指出,这样一种论述的理论基础或深层预设,普遍主义和西方中心论,实际上是不成立的。

即使这样的描述具有某些现象作根据,从我们的境遇、立场和福祉计,我们也应对这一进程保持一种警觉和反思的主体意识而思欲有以为之。可以肯定,至少文化认同和个体生命之内在性的维持,是不可能随着西体的落实而由集装箱由海上舶来的,[29] 而必然与我们的历史和传统荣辱与共兴衰与俱。如果说个人同一性的维持往往“此事古难全”,那么文化认同的维持因具有社会稳定和国际竞争的意义而“只能做好,不能做坏”。迄今为止,博弈仍然是人类存在最基本的关系或关系状态。从图腾柱开始,文化从来就不仅是一种区分敌我的标识,同时也是生存竞争的资源和能量。约瑟夫·奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它与亨廷顿的《文明的冲突》[31]说互相映衬,提醒人们civilization应该被视为一种entity,它不只是音乐绘画和诗歌,还包含有特定的意志表达及其合法性论证。在这个意义上,文化不可避免的总是我族中心的,正如古人所说,“非我族类,其心必异。”

在《再说西体中用》时,李氏正好也提到了亨氏:“那篇文章强辞夺理,并无学术价值,但几乎引起了全世界包括中国人的注意。为什么? 值得研究。我以为这恰好说明搞‘中体西用’,强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根本、是本体,不可改变,从而提倡民族主义包括文化民族主义、宗教民族主义等等,那是常危险的。很容易被引入歧途,造成战争。亨廷顿的文章对于提醒这一点,很有用处。”

赛义德认为西方本质上是由它的各种帝国主义事业构成的。百年前,马汉曾直言不讳的指出,“我们已经和东方国家发生了接触,但它们对于我们的文明的内涵还是一窍不通,因而把它们融进我们的文明之中是人类要解决的主要问题之一。”[32] 百年后,这样一种“使命感”被再次强调:“西方的生存有赖于美国人重新肯定其西方认同,并团结一致对付来自非西方社会的挑战。”[33] 而李的结论,则是“搞‘中体西用’,强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根本、是本体……很容易被引入歧途,造成战争”!文化民族主义不等于文化沙文主义。作为移民国家,美国的国家认同指向宪法。但美国人的文化之体却是基督教。在后冷战时代,在与伊斯兰世界关系紧张而国内回教徒数量快速上升的今天,强调这个文化之体的声音不仅急剧放大,而且向公共领域猛烈楔入。为什么?他们担心传统的美国性的丧失。今年大选保守的布什的胜出就是一个生动的注脚。对此,在美国生活有年的李先生应该不会不清楚。难道我们还能为着避免彼岸策士的猜疑,对自身的问题也就不去面对解决了吗?

总之,在中西、古今的论域里,李的“西体中用”并没有提供什么我们今天所需的东西。唯一的作用就是,作为八十年代思想界的领军人物,其立论的荒谬说明我们必须回到张之洞,从对“中学为体,西学为用”的阐释中接续近代以来儒家学者因应文化危机的传统。

余英时认为民族主义是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主义定义为对本民族命运的承担,对本民族利益的忠诚,对本民族文化价值的持守,则它是可以成立的。倭仁、张之洞、康有为、梁启超、严复,以及后来的陈独秀、鲁迅、胡适,均在这一光谱之内。差异只在其对民族主义内容及其目标的认知――保教?保种?保国?(种,总是都要保的这是讨论得以展开的基础)各方主要是在对保种与保国尤其是保种与保教的关系理解上拉开差距确立分野。[35] 撇开以“教”为“命”以“教”代“种”的顽固派及纯粹出于利益考量而主张保国(实际是维护其私利的制度结构)优先的反动派姑置不论,如果说激进主义者是有见于“保教”与“保种”之间存在紧张冲突的一面而无见于二者之间存在相须相发的一面,因此走向文化虚无主义全盘西化的话,保守主义则是有见于“保教”与“保种”之间存在相须相发的一面而无见于二者之间存在紧张冲突的一面,因此走向。存在的就是合理的。但从理论上讲,各方对文化的理解都存在偏差,即在“教-种-国”三者之间的辩证关系没有达成通透澄明的把握。

由此重回对张之洞的讨论。

《劝学篇》同心第九曰:“吾闻欲救今日之世变者,其说有三:一曰保国家,一曰保圣教,一曰保华种。夫三事一贯而已矣。保种必先保教,保教必先保国。……国不威则教不循,国不盛则种不尊。”这里,“保国为本”是具体的战略;“三事一贯”则是理论基础。但张虽然已经提出了“三事一贯”,事实上已具有全面均衡地解决问题的逻辑可能,但他的 “保国为本”为什么在政治上受到普遍批评?[36]

我认为原因有二,其一是就事论事,(因此)其二对文化观没有反思。就事论事,使他思考的焦点落在“保”的“事”的层面,而对作为逻辑前提的“教-国-种”之理论关系没有追问。虽然对此我们不能也不应苛求,但由此影响到对文化观反思的缺乏,则今天不能不加以正视。因为他是承袭着宋儒以天道性命君臣国家诠释天地社会人生的理学叙事。[37]《劝学篇》里,孔孟之道被理解为形上之道(“圣道”),其意义是定心性正本原。在宋儒的观念里,这一本体是生天生地超历史的绝对,因而实际是封闭自足的。这样一种信念与张氏政治上偏于保守,而文化上未能创新应是互为因果。因为我们今天的问题包括现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿,凡此种种,不要说孔孟程朱闻所未闻,就是李鸿章、张之洞、严复也难以想像。

解决现实问题的方案不能是思辨哲学,正如同不应是意识形态,因为它意味着与经验的脱离,而只有原则而不考虑处境场合,理念原则必然简化、固化成教条。如果“中学为体,西学为用”可以抽象继承,需要改变的首先就是其形上学或者说信仰主义的话语形式。从文化人类学的角度看,文化并非封闭自足之体。所以,李泽厚说“‘学’不能作最后的体”某种意义上讲是有道理的。但与他的历史唯物论思致不同,我要追问的是:中学相对于西学固然是“体”,但中学相对于中华民族,谁又是体呢?在作为洋务运动之滥觞的“师夷长技以制夷”这一命题中,作为目的的“制夷”二字抽象看应该是什么?意志,当时中华民族的根本利益和需要!所以,在跟李的讨论中,我将“中学为体,西学为用”压缩成这样的中体西用:“中体,意思是中国人的利益和意志,是选择文化符号,进行博弈交往的根据、主体;西用,是说一切外来的东西都是用来满足主体的意志需要的。”[38] 我觉得这与以文化为研究对象的文化人类学的常识是吻合的:从功能或意义上讲,文化与人是一种表达和塑造的双向互动的关系。作为表达,它是手段性的、工具性的;作为塑造,它是目的性的价值性的。

民族主义的本质或倾向必然是某种形式的意志主义或生命哲学。事实上我这里的诠释可以从严复等早期自由主义者的思想里得到印证和支持。严复在《原强》里讲西学也是讲它们的工具作用(器)。但是,却不是如洋务派那样是将其置于与所谓价值即道的相互关系中去讨论,而是从其对民族生存和尊严之保障即生命主体的需要出发论证。康有为的“以群为体,以变为用”也有同样的义含――梁启超把“群”解为“民族意力者”。[39] 后来中国的自由主义者及其全盘西化的激进方案,其理论上的奥秘亦在于此。[40] 以“卫道”为目的,自然有本末倒置之嫌,但将传统文化与“种”完全对立,同样没有把握二者的真实关系。可以说,正是基于对这两大思潮之理论缺陷的把握,基于对结合二者之必要性的认识,我才对“学”与“人”的关系追问中将“中学为体,西学为用”转换成与生命意志接通的中体西用。在这一新的论域里,“教-国-种”呈现为一个真正“三事一贯”的辩证结构:“教”为“种”提供发展的目标和生存的智慧,为“国”确立义理的基础;“国”为“教”及“种”提供生活发展的平台;“种”则是“国”与“教”的基础和目的,或者说动力源和评价者。以此作为分析架构,顽固派、保守派、西化派或其他什么派,他们在文化理论上的特征及得失,可以看得十分清楚。[41]

今天思想界的格局与主张都跟过去基本相同。保守主义的旗帜上写着:坚定信心,复兴传统(如“以中国解释中国”、恢复儒教等);自由主义的旗帜上写着:打开国门,西体中用(如在西欧北美与现代性之间划等号、将基督教视为普世宗教等)。[42] 如果说前面对李泽厚的文化虚无主义和张之洞的政治保守主义的批评能够成立,则这两种声音的问题也一目了然。即用见体与此不同。因为逻辑上承认意志的至上性(质料因),它不会完全认同保守主义,而主张传统文化依情境而调整,而道的绝对性和道的自足性自然要被解构;又因为相信生命必通过文化来表达塑造自己(形式因)而落实为意义的存在,断不可能置文化认同身心安顿于不顾朝夕之间向西裸奔。

现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿,是近代以来外忧内患的新形式。据此应对,则又当如何?曰:即用见体。[43]

首先要强调的是我这里的体用概念不是心性论语境里的用法。在那种形上学语境里,所谓的即用见体,述指的是作为本体之“体”的自我实现与展开,以及人们对它的体认和体证。而“用”,则是指各种具体的物象、事项甚至心理的现象和过程。它对“体”来说是附属的被动的,如印月之江河溪涧。所以,从哲学来说,它主要表现为“于变易中见不易”的认识论,和“随处体认天理”的功夫论,是一个与感性生命和历史现实没有接通的单向下贯和逆觉证悟(阳明的知行合一使之有了某种实践义)。

我这里的“体”有两层含义:一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统,如董仲舒等所建立者;一指抽象的传统文化的最高之道,如孔子的仁,朱子的理,阳明的良知。这样的“体”不是形上学的,而是文化现象学[44]和文化人类学的,即依人而起为人而存。在第一层意义上,“体”是情境性的,在第二层意义上,“体”是意志性的。“用”,是使用(use),既包括功效(function),也包括客观性的问题(problem),还包括主观性的意志(will)。[45] 此外,“见”也有所不同。宋儒的“见”,常写作“显”,主要是“显现”的意思。我这里的“见”,则是使动用法,即通过创造性活动“使(抽象的道在历史情境中)呈现”的意思。

根据“体”之含义的二重性,即用见体又可区分为即用证体和即用建体。

即用证体,即是要于具体情境中(text与context的互动中)达成对圣人之所以为法的把握,作为今天理论的批判原则和创造原则。就其重视文化的连续性、强调“保种、保国、保教”“三事一贯”言,它是文化保守主义;就其以生命主体的需要作为重估一切价值的最后依凭,从而“法圣人之所以为法”而非株执概念章句言,它又属于那种“六经注我”的“激进派”。即用建体,就是主张通过对现实问题的把握,明确自己的责任,调动自己的智慧,在对问题的承担中达成对道体的当下把握。在这样的视域里,儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语:没有民族生命的重振,儒学的复兴没有意义;没有儒学的复兴,民族生命的重振没有可能。生命的展开从来就是一个过程,一个创造的过程。与此相应的儒学之体,也永远是待建的是一个过程。

因此,即用见体的重心在“用”,“体”则是开放的――在第一层意义上与世推移,与时偕行;在第二层意义上因意志而生生不息。作为圣人之所以为法,它收摄于圣贤之心。它跟“圣人体无”的“无”一样,本身是不可训的抽象,能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现,如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理,不是理念或绝对精神,也不是什么不可知的神秘物自体。它是饱满具体的生命存在,是情怀、意志和智慧。圣人“因时设教而以利民为本”,庄子说的“道行之而成”、(《齐物论》)孔子说的“人能弘道,非道弘人”,(《卫灵公》)可以视为即用见体的最好诠释。

当然,一切都还只是个开始。

注释

    [1] 查尔斯·泰勒说:“为了保持自我感,我们必须拥有我们来自何处、又去往哪里的观念。”一个人是这样,一个国家、一个文明也是这样。思想家的根本任务就是要使文明保持清醒的自我意识。吉登斯认为,“自传似的思维”是自我治疗的中心因素。对于个人生活连贯感的发展,历史是一种主要的手段,它有益于逃避过去的束缚和敞开未来的机遇。自传作者一方面尽可能地回溯其早期的生活经验,同时也为涵盖未来的潜在发展设立路线。参见何家栋:“我们来自何处?又去往哪里?――当前中国问题研究的三种理路”。网址:www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。

[2] 李泽厚:《中国现代思想史论》“启蒙与救亡的双重变奏”,人民出版社,1987年。

[3] 陈明:“中体西用:启蒙和救亡之外――中国文化在近代的展现”。载《原道》第一辑,中国社会科学出版社,1994年。

[4] 遗憾的是,这几乎是五四以来许多知识精英的共同倾向。最近的版本出自《中西体用之间》:“这个时期中外文化交流的新特征主要是……西方文化与中国文化……一为先进、一为落后的两种不同发展程度的文化。……这是中国文化逐步实现现代化的进程。”该书第4页、第7页,中国社会科学出版社,1995年版。

[5] 中国近代史资料丛刊:《洋务运动》(2)第29页,上海人民出版社,1961年版。

[6]《洋务运动》(1)第454页,上海人民出版社,1961年版。

[7] 参见《中西体用之间》第62-90页,中国社会科学出版社,1995年版。

[8] 顽固派私下的攻击也是说洋务派:“弃本务末,舍己从人。”

[9]《弢园尺牍》第30页。

[10]《洋务运动》(5)“同治五年五月十三日左宗棠折”,上海人民出版社,1961年版。

[11]《郑观应集》上册,上海人民出版社,1982年版。

[12]《校邠庐抗议书》“采西学议”

[13]《洋务运动》(1),上海人民出版社,1961年版。

[14]《中西体用之间》第161页写道:“中体西用论绝非书斋中想出的学术新见,它是时代潮流趋向所至而催生出的……”中国社会科学出版社,1995年版。张之洞显然对“时代精神”深有体悟。《劝学篇》序云:“图救时者言新学,虑害道者守旧学,莫衷于一。旧者因噎而食废,新者歧多而羊亡。旧者不知通,新者不知本。”其书“内篇务本,以正人心;外篇务通,以开风气。”

[15] 上海辞书出版社,1985年版。

[16] 在张岱年看来,似乎是由第四义项引申出第三义项:“中国古代哲学中所谓‘体’就是根本的,第一性的;所谓‘用’就是从生的,第二性的。这是‘体’与‘用’的最简单最主要的意义。”《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》,《哲学研究》1957年第2期。

[17] 论者注意到了“中体西用论与先前的中本西末论相比更具理论色彩”,由补救论提升到了会通论。戚其章:《从“中本西末”到“中体西用”》,《中国社会科学》1995年第一期。我认为关键是满足了当时颇具二难性的现实需要。光绪以为“持论平正通达,于学术人心大有裨益”,乃上谕“广为刊布,以重名教而杜卮言。”于是,“举国以为至言”,“不胫而遍于海内”矣。

[18] 熊在《读经示要》称“南皮说中学为体,西学为用,其意甚是。”陈自谓“思想囿于同治咸丰之世,议论近乎湘乡南皮之间。”冯则在《新事论》赞赏清末洋务派,而对民初文化人即五四一代颇有微词。

[19]《儒教中国及其现代命运》第56、57页,中国社会科学出版社,2000年版。

[20] 如郑观应《危言新编》“凡例”:“道为本,器为末;器可变,道不可变。庶知所变者,富强之权术而非孔孟之常经也”;陈炽《庸书》自强:“形而上者谓之道,修道之谓教……是天人之极致,性命之大源。”

[21] 这种知识类型上的区别显然是客观的,如宗教与科学,有人分为“理论知识与实践知识”,有人分为“自然科学与人文科学”。前引《二曲集》中“儒者之学,明体适用之学也”,表达的除开有道体能发用的意思外,还有经世宰物须以道心为指导的意思。如果说儒家知识论有什么特点的话,应该就是特别强调工具理性与价值理性的统一。

[22]《劝学篇》“会通”:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事。”

[23]《儒教中国及其现代命运》第59页,中国社会科学出版社,2000年版。

[24] 基于对犹太教命运的感伤,列氏对儒教文明的衰落充满哀惋。这使他对近代中国保守派知识分子苦心的理解颇能曲尽其致,对改革派知识分子的努力却难以产生同情。天才总是自我中心的,这位莫扎特似的思想家显然无法体会中华民族百年以来的生存焦虑。

[25] 因为写过“中体西用:启蒙和救亡之外――中国文化在近代的展现”,李先生总是要我向他的西体中用投降。他认为我这年轻人是试图通过坚持什么口号来出名。不知这篇文章能否使他的看法有所改变?

[26] 见《中国现代思想史论》“漫说西体中用”,人民出版社,1987年。另一篇,“再说中体西用”,载《原道》第三辑,中国广播电视出版社1996年版。以下引自此二文者不注。

[27] 很简单,这里知识是服从意志的。参拙著《儒者之维》“反思一个观念”,北京大学出版社,2004年版。

[28] 郭沂:“中体西用新释――就教于李泽厚先生”,载《原道》第六辑,贵州人民出版社,2000年版。

[29] 吉登斯笔下文化认同和自我认同的问题特别突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到,“现代身份本身的认同成为人们一个基本需求”;“全球互动的中心问题是文化同质化与异质化之间的紧张关系”。

[30] 简言之,软实力就是在金钱和武力之外使对手服从自己意志的能力。

[31] 美国《外交》季刊夏季号。

[32] 参见《海权论》“亚洲的问题”,中国言实出版社,1997年版。

[33] 参见《文明的冲突与世界秩序的重建》“附录”,新华出版社,2002年版。亨廷顿的忧患是:“美国人口的非西方化是否会意味着它的非美国化?”如果这样,“我们所知道的美国将不再存在!”

[34] 氏著:《打开民族主义与民主的百年历史纠葛》:“在整个二十世纪中,民族独立和民主都是中国人追求的基本价值,但两者相较,民族独立的要求却比民主的向往也不知道要强烈多少倍。”见台湾《联合报》2001年专栏“回顾百年,前瞻新世纪”。

[35] 梁启超在《保教非所以尊孔论》说:“近十年来,忧世之士,往往揭三色旗帜以疾走号呼于国中,曰保国,曰保种,曰保教。” 这也许是对近代思想流派如文化保守主义、自由主义进行知识社会学研究的重要角度之一。

[36]他说:“三纲五常,尽行废绝,中国必不能立国。”这里是把张作为以天下为己任的儒士大夫而进行理论的分析,故不涉及国家利益与社会利益的差异以及在这一问题上张的立场。

[37] 张氏“读书宗汉学,制行宗宋学”。《张文襄公全集》第四册,古文二。

[38] 李泽厚、陈明:《浮生论学》第268页,华夏出版社,2002年版。

[39] 梁启超:《说群》“序”。

[40] 当然,由于对文化功能本身理解的比较片面,他们循此思路走向了极端:由对儒学以及整个传统的工具性失望发展为仇恨(认为它阻碍了生命力的显发),直至喊出全盘西化的口号,成为颇吊诡的“反民族的民族主义者”。如鲁迅愤懑地说:要我们保存国粹,国粹先得保存我们!陈独秀认为孔子之道不能使人适于今日竞争世界之生存,而疾呼以伦理的觉悟为吾人最后之觉悟。

[41] 以“种”为原本,而无视生命须赖文化以表达和塑造――激进主义和文化虚无主义如此;以“教”为原本,而无视生命对文化的动力与评价地位――顽固派如此;以“国”为原本,而无视文化定义的合法性基础――反动派如此。

[42] 前者参见蒋庆、盛洪《以善致善》(上海三联书店,2004年版)及康晓光近年在《战略与管理》上的系列论述;后者在李泽厚、刘小枫以下,不胜枚举。

[43] 它是中体西向历史情境落实时的逻辑必然,在这样的落实后,中体西用的意志论原则转换为存在哲学的人文主义。但哲学和哲学史脉络里的论证,将另文展开。

[44] 我的文化现象学的概念主要来自对卡西尔著作的阅读以及叶秀山在《思·史·诗》中的介绍。人民出版社,1988年版。

[45] 参拙著《儒者之维》“在四川大学的座谈与演讲”,北京大学出版社,2004年版。

原载:《原道》第十辑,北京:北京大学出版社2004年版

 

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2005/05/09

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