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“中国本位文化论”之重提与新诠

----纪念《中国本位的文化建设宣言》发表70周年

王达三

 

1935年1月10日,王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十位知名教授联合署名在《文化建设》杂志第1卷第4期上发表《中国本位的文化建设宣言》一文,至今已有整整70年。

这个宣言也称“十教授宣言”,或“三五宣言”,或“一十宣言”,文章很是短小。但是,正是这个短小的宣言,引发了当时中国思想文化界的一场关于“中国文化出路到底是中国本位还是全盘西化”(以下简称“中国文化出路”)的大论战,仅高峰论战期就持续一年有半,余声则延续至20世纪四十年代末,是中国思想文化界对中西文化比较和鉴选的最后一次,也是最集中的一次大讨论。

然而,就是如此重要的一个文化宣言,在其发表70周年之际,中国的思想文化界竟然寂落无声,没有任何形式的纪念与反思。这不但令人遗憾,也令人值得玩味。我于之有所不忍,乃撰写此文以示纪念,并大声向疾呼:目前中国尤是迫切需要重提和新诠“中国本位文化论”,并以之作为中国文化建设的方向。

甲部:背景与主张

一、“十教授宣言”之基本背景

在“中国文化出路”大论战之前,中国思想文化界已经围绕由梁启超的《欧游心影录》(1920年)和梁漱溟的《东西文化及其哲学》(1921年)所提出的“西方文明破产”和“回归中国文化”的问题,而爆发了一场同样也是持续了十年之久的关于“东西文化观”的大论战。在这场大论战中,由于力主中国文化路向的一派与力主西方文化路向的一派在人数以及论战能力上的相差悬殊,特别是由于后者善于把当时中国社会现实的诸多不如意归咎于中国文化头上,所以从总体上来看,力主中国文化路向的一派呈相对的弱势地位。

“东西文化观”的大论战,主要还是就东西文化进行是非优劣的比较,而“中国文化出路”的大论战则是直接承继这种比较之结果,亦即是西方文化派相对胜出并占据了相当的话语霸权之后,明确提出了全盘西化的理论主张,而引发的一场不仅仅是中西文化优劣比较,更是一场直接关涉到中国文化路向选择和中国文化建设战略实施的辩论。因此,前后两者紧密相关连,后者是前者的继续和新高潮。

“中国文化出路”大论战的始作俑者并非像后人所了解的那样,是“十教授宣言”,而是由全盘西化论者首先挑起。1929年,在“东西文化观”大论战中出尽风头的胡适在《中国基督教年鉴》上发表《文化的冲突》一文,提出中国人对待西方文化有三种态度:“第一种态度是抗拒;第二种态度是全盘接受;第三种态度是有选择性的采纳。”他武断地宣称,中国已经没有人再坚持“抗拒”的态度。他说:“日本毫不犹豫的接受了西方文明,结果使日本的再生取得成功。”因此,“让我们希望中国也可能象日本那样实现文化复兴。让我们现在着手去做日本在五六十年前着手做的事情吧。”尽管胡氏没有明确点出要全盘西化,但实际上是已经打出了全盘西化的旗子。这一点,胡氏在1935年3月发表于《独立评论》第142号上的《编辑后记》中予以明确承认:“我前几年曾在上海出版的Christian Yearbook里发表过一篇The Culture Conflict in China——手头无此册,记不得是哪一年的年鉴了。我很明白的指出文化折衷论的不可能。我是主张全盘西化的。”非但如此,他还对当时的吴景超、陈序经等人说他是“文化折衷派”而不是“全盘西化派”表示了失望和不满。但是,由于这篇文章,以及批评胡适全盘西化论调的潘光旦的文章,都是用英文撰写的,传播范围不是很广,故而在当时并没有引起人们的太大注意。

陈序经说胡适是“文化折衷派”是有其理由的。陈氏1933年12月29日在中山大学发表了《中国文化之出路》的演讲。他也认为,中国文化建设的路向有三派:“(一)复古派——主张保存中国固有文化的。(二)折衷派——提倡调和办法中西合璧的。(三)西洋派——主张全盘接受西洋文化的。”他说:“兄弟是特别主张第三派的,就是要中国文化彻底的西化。”请注意,陈氏在这里提出的是中国文化不但要全盘西化,而且是还要彻底西化。陈氏和胡氏的区别正是在这里。因为胡氏始终认为:“文化有一种惰性,全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。”(《编辑后记》)换句话说,胡氏是把全盘西化作为中国文化建设的一种手段而不是最终目的,其最终目的仍然是要实现中国本位的文化。陈氏则不但把全盘西化看作是手段,还把彻底西化看作是必须的、必然的理想结果。

陈序经在中山大学的演讲稿发表于1934年1月15日的《民国日报》上,并由此揭开了“中国文化出路”大辩论的序幕。但1934年上半年的辩论,规模还不是很大,而且其问题意识和思想深度之交锋也比较浅显。比如,千家驹写有《略论陈序经博士研究中国文化出路之比较方法》一文批评陈氏的全盘西化论;穆超写有《中国文化“全盘西化论”可以行得通吗?》、《再论“全盘西化”》两文,对中国传统文化表示同情,主张中西调和,反对全盘西化。与此同时,则有冯思荣写有《关于全盘西化论的比较方法》、吕学海写有《再释“全盘西化”》等文章来论证和支持全盘西化。这些文章都不长,大部分发表于《民国日报》上,影响也不是很大。

1934年下半年陈序经在商务印书馆出版了《中国文化的出路》一书。该书是陈氏在1929年留学德国期间写就的长文《东西文化观》和中山大学演讲稿《中国文化之出路》的基础之上修改充实而完成的。在《代序》中,陈氏表示自己是顺着梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的思考方式来分析中国文化出路问题的,只不过是他与梁氏的结论与主张截然相反而已——“东西文化观”论战和“中国文化出路”论战之间的承继转换关系由此可见一斑。陈氏在书中重申其在中山大学演讲时提出的中国文化建设的三个派别。他从中国近代史上“中体西用”(陈氏认为其是折衷派)失败的事例出发否定了“中体西用”的可行性,认为对中西文化采用“精神文化/物质文化”、“静的文化/动的文化”、“人的文化/物的文化”的二元对立的划分法是不当的,因为在他看来两者之间存在着通融一体因而是一荣俱荣、一损俱损的关系。换而言之,陈氏否定了中西文化调和折衷的可能性。

陈氏同时也否定了复古办法的可行性,并认为中国人根深蒂固、久长深远的复古思想和保守倾向延缓迟阻了中国历史发展的进程,并直接造成了中国文化和现实的落后。因此,剩下的唯一办法就是实现中国文化的全盘西化。他认为,这不但能从近代以来中国人在态度上有一个从“中体西用”到“西体中用”再到“全盘西化”缓慢转变的过程上得到证明,也能从近代以来中国由“器物”到“制度”再到“文化”层面逐渐全盘西化的事实上得到证明。特别是,陈氏还认为:“(1)欧洲近代文化的确比我们进步得多;(2)西洋的现代文化,无论我们喜欢不喜欢,它是现世的趋势。”即是说,因为中国文化“陈旧落后”,而西洋文化“先进强大”,中国文化就必须要抛弃,实现中国文化现代化的不二法门即是全盘西化,否则中国文化不但不能生存下来,而且是逆世界历史潮流而动。

陈氏一书,是一通盘整体而又深入细致的文化思考与理论表述,可以说是在“中国文化出路”大论战中起着类似梁漱溟《东西文化及其哲学》一书在“东西文化观”大论战中的导火索的作用,因此能造成特别的轰动,引起了思想文化界的巨大反响,特别是引起了一些对中国传统文化有“了解之同情”(陈寅恪语)和“温情与敬意”(钱穆语)的学者的强烈反弹。“十教授宣言”即是这种反弹的代表性的立场与表述,并成为“中国文化出路”大论战真正开始的标志性事件。不难看出,“东西文化观”大论战是由中国文化派宣布西方文明破产和回归中国文化而引发,而“中国文化出路”大论战则是由西方文化派首先挑战中国文化而引发。

必须说明的是,以上描述仅仅是“中国文化出路”大论战在思想文化场域的背景,或说是导致论战的直接因素。在现实层面,山河破碎、国事陵夷、内忧外患、民生困顿、政治腐败等因素则是触动“中国文化出路”大论战的深层次原因。换句话说,这场论战的参与者都是怀着为中国找一条新的文化之路以拯救国家民族的危局的用心和情怀而参与其中的。

二、“十教授宣言”之基本主张     

“十教授宣言”于1935年1月发表之后。受到了西化论者的强烈批评,因此王新命等十教授又于同年5月10日在《文化建设》第1卷第8期上发表《我们的总答复》一文,算是对全盘西化论者的批评的反批评,以及对宣言内容的补充说明。此外,王新命本人还单独曾于同年4月3日出版的《晨报》上撰有《全盘西化论的错误》一文。

“十教授宣言”包括标题、署名、日期等在内仅有2840字,并分为三个部分,即“没有了中国”、“一个总清算”、“我们怎么办”。

在“没有了中国”这部分中,作者们开宗明义地指出:“在文化的领域中,我们看不见中国了。”意思是说,中国五千年来所积淀形成的价值信仰和文化生态已经呈现整体性、根本性的坍塌与崩溃,中国人已经不是由自己的历史传统文化提供的精神世界和意义世界所维护调护涵育的中国人了。作者们认为“钻进古人的坟墓”的人(指复古派)和“抱着欧美传教士的脚”的人(指西化派)寻找中国文化出路的结果已然证明同样是失败的失望的,而且使中国人更苦闷更迷惘。因此中国之局势仍然是江河日下,一天不如一天。但“中国在文化的领域中是消失了”,因为中国已经失去了自己在政治形态、社会组织和思想内容形式等方面的特征。所以,“从文化的领域去展望,现代世界里面固然已经没有了中国,中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”而要使中国人成为中国人,就必须从事“中国本位的文化建设”,“必须用批评的态度、科学的方法,检阅过去的中国,把握现在的中国,建设将来的中国。”

在“一个总清算”这部分中,作者们对中国文化的历史行程和现实境况做了一个大体概观与评价,认为中国文化在汉代以后就因循守旧、停顿不前了。直到鸦片战争西方列强的巨舰大炮才使中国人觉醒,并先后出现了曾国藩、李鸿章的“洋务运动”,康有为、梁启超的“维新运动”以及孙中山的“革命运动”。作者们认为,“洋务运动”纯粹是对西方的技艺模仿,“维新运动”纯粹是对西方的政治抄袭,都是“中体西用”理论的见解与实行,是对中国皮毛的、改良的方法。只有孙中山主张对中国进行彻底的改造,并在新文化运动之后新觉醒的中国人的努力下取得政治改造的成功,使国家有机会进行政治经济方面的重建。但在文化建设上中国人却还是一片茫然无所举措。复古派的错误在于忽视了历史不能重演也不需要重演;西化派(含模仿英美派即自由主义派、模仿德意派即法西斯主义派、模仿苏俄派即社会主义派)的错误在于忽视了中国问题的特殊性。作者们还清醒地认识到,中国已经成为各种主义思潮表演的舞台与拼杀的战场,而其背后却是都有国际文化侵略势力的魔手。

在“我们怎么办”这部分中,作者们提出了进行“中国本位的文化建设”的五条原则和三个方法。五条原则中第一条是中国问题具有特殊性和时代性,因此文化建设应注意中国此时此地的需要;第二条是既反对复古也反对非古,主张对中国文化取其精华去其糟粕;第三条是以中国需要为标准来吸收借鉴西方文化,但反对盲从的全盘西化;第四条是中国人应有急迫感和创造力,以便迎头赶上西方文化并为世界文化做出贡献;第五条是进行“中国本位的文化建设”的目的并不是要放弃大同理想,而是先建设和整合中国以便更好地促进世界大同理想的实现。五条原则可以概括为:“中国是既要有自我的认识,也要有世界的眼光;既要有不闭关自守的度量,也要有不盲目模仿的决心。”进一步说,就是“不守旧,不盲从”。不守旧就是反对全盘复古,不盲从就是反对全盘西化。根据这些原则,进行“中国本位的文化建设”应采取“批评的态度,科学的方法”,即“检讨过去,把握现在,创造将来”来进行。作者们在宣言的结尾表示,只有根据这些原则和方法,才能“使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣,重新站着重要的位置,成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军。”

十教授在《我们的总答复》一文中,又着重对如下六个问题进行了说明:第一,所谓中国本位就是中国此时此地的需要,这是基础和前提,而其基本内涵则是在纵的(时间的)方面反对全盘复古,在横的(空间的)方面反对全盘西化;第二,所谓不守旧就是反对复古,因为文化形态应该是不断变动和进展的;第三,所谓不盲从就是反对全盘西化,否则会造成西方文化的反客为主;第四,“中国本位的文化建设”不但与“中体西用”不同而且是反对它的,因为体用一源,“有什么体便有什么用,有什么用便有什么体”,故体用是不可分的;第五,所谓中国此时此地的需要,就是人民生活需要充实、国民生计需要发展、民族生存需要保障;第六,中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现,一种积极的创造,而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命。

“十教授宣言”发表之后,其主要的激烈批评者是全盘西化论者,特别是陈序经和胡适。陈氏于1935年3月在《独立评论》第142号上发表《关于全盘西化答吴景超先生》一文,该期杂志轮值主编胡适写有《编辑后记》一文,胡氏并于3月31日在《大公报》发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文,对“十教授宣言”进行了猛烈抨击。王新命遂单独起而回应,发表《全盘西化论的错误》一文进行反击。文章指出,尽管陈氏是极端的全盘西化论者,胡氏是以折衷为目的的全盘西化论者,但二者患有一大通病,即偏执地认为中国文化就是陈旧的、落后的、罪恶的,并无知地认为中国文化就是那些封建割据、无序社会、读经复古、性史春药之类的东西,从而得出必须整体性抛弃中国文化而实现全盘西化的结论。王氏进而在指出陈胡二氏的全盘西化论有六条错误:

        (一)是忘记了中国几千年历史四万万民族也是文化的产物;(二)是忘记了全盘西化的结果会把西方人垃圾箱中的垃圾来替代中国人饭碗中的白米饭;(三)是忘记了聪明相等的民族纵有其不相如的地方,而在文化的创造上,决不会甲种民族的创造完全是构成天堂的材料,乙种民族的创造完全是构成地狱的材料;(四)是只看到了西洋的好处,没有看到美国一方有人主张火焚麦棉,一方有1200万失业者为着请求救济饥饿而饱尝流泪瓦斯的滋味,也没看到号称字典中没有“失业”名词的苏俄,仅列宁格勒一处同时被捕的窃贼和盗匪竟达六千余人;(五)是忘记了性史春药洋八股的流行,正是无条件接受西化的中毒状态;(六)至于自作聪明,在连十教授自己都没有知道“此时此地的需要”是什么之前,竟断定这个“此时此地的需要”一定是和张之洞的中体西用和目前的读经等运动是同质的东西,而无的放矢,那就不过是较小的错误。

王新命此文对西化论者的批评可谓是言之有理,持之有据,而且是痛快淋漓,击中其软肋。

“十教授宣言”以及后两文章的基本主张,一言以蔽之,曰:“坚持中国本位的文化建设”。其基础和标准是中国此时此地的需要,其实行则包含有既反对顽固复古也反对盲目西化,其方法则是批评过去、把握现在、创造将来,其目的则在于建设新中国并促进世界大同理想的实现。

乙部:反响与评价

三、“十教授宣言”之基本反响

“十教授宣言”发表后,首先是引起一些人对十教授人格的非难,批评他们为“御用文人”,是致力于“国民党党务的人”。因为发表宣言以及《我们的总答复》的杂志是《文化建设》,而该杂志乃是由国民党右翼骨干分子陈立夫兄弟组织和控制的“中国文化建设协会”主办。尤其是,蒋介石于1934年初即发起“新生活运动”,号召国民以中国传统的价值信念如“四维八德”等为“新生活”的法式,并组织部分青年进行读经、习礼、祀孔等活动。[1]因此,“十教授宣言”发表的杂志和时机可谓是不合时宜。

特别是宣言还有类似“中国的政治改造终于达到了相当的成功”的言辞,这就更难免给人以宣言是在美化当局并配合“新生活运动”展开的把柄。因为在当时政治混乱险恶的情况下,一般知识分子对其是持有强烈的拒斥态度的。张奚若于1935年4月在《国闻周报》第12卷第23期上发表《全盘西化与中国本位》一文,就指责十教授《总答复》一文中所说的“中国此时此地的需要”是“充实人民的生活,发展国民的生计,争取民族的生存”,等于是取消了“三民主义”中的“民权主义”而代之以“二民主义”。

实际上,中国的知识分子自古以来就有一种浓厚的政治情结,其积极参与政治或抵拒冷漠政治,则是这种政治情结的两极。知识分子谈书论道或会深刻,然于政治则往往单纯幼稚。十教授是否有意配合当局,乃至是否意识到自己被当局所利用,这些都是不得而知的。从文化讨论和宣言价值的角度来看,我宁愿相信,十教授的主张,乃是出于一种内心的、真诚的信念。

“十教授宣言”短小精悍,本身并不能负载多少详细明确的内容,这是其文本篇幅所决定的。因此其表述既简洁也笼统。《总答复》和《全盘西化论的错误》两文也没有对这个缺陷做出明确纠正。故而宣言提出后,很多论者批评它本身是大而无当、空洞无物。如张熙若在《全盘西化与中国本位》一文中就批评说:“说了一大套的空话,所以读《宣言》的人实在是摸不着他们的真实意思与详确的目的在哪里。”陈序经则更是在《评“中国本位的文化建设宣言”》一文中批评“十教授对于文化的意义,简直尚未弄明白”,“对文化的概念更是混乱不清”。这些批评自然是不无道理。但“十教授宣言”的价值和意义并不在于其提出了多少明确详尽的文化主张和具体措施,而在于其在当时“打倒孔家店”(吴虞)、“不读中国书”(鲁迅)、“拼命往西走”(胡适)的激烈反传统和全盘西化论的文化氛围中,表现出来的捍卫“中国本位的文化”的立场和姿态、用心和情怀。它所开辟的是道路,是方向,而不是什么细枝末叶的问题。同时,在中国文化价值信仰和义理系统整体性崩溃的情势下,也不能期望十教授能一如那些把西方文化整盘子、一揽子拎将出来的全盘西化论者一样为中国提出整套的文化建设方案——中国文化的革新与转换,是必须的,也是必然的。

虽然“十教授宣言”及后两篇文章中,皆反复声明他们是反对复古守旧的,但大多数批评者仍然是把这个宣言的基本主张看作是顽固、保守、复古的。这使得“十教授”是百口莫辩,无以澄清。个中原由,是在当时传统文化的价值信仰已然崩溃之后,人们对谈论和信奉西方文化所带来的各种价值信仰习以为常,而对传统文化产生了相当大的隔膜与排斥,并把它作为守旧落后的代表而不屑一顾。如今有人,而且是十人,突然谈论和主张起来了要建设“中国本位的文化”,自然是令人感到怪异与震惊。故其本能的、迅捷的反应即是给这个宣言扣上一些顽固、保守、复古的大帽子。

从文本内容和发表时机来看,“十教授宣言”本身正是对甚嚣尘上的全盘西化论的一个批评和反击,因此宣言自然是招致了全盘西化论者的迅速反应与猛烈攻击。然而,全盘西化论者们也并不是都异口同声、铁板一块,而是有所差异。从总体上来看,他们可以分成两派,即极端全盘西化论者和温和全盘西化论者,且有意思的是,支持全盘彻底的西化论调的人,是少之又少。

极端全盘西化论者除胡适和陈序经(胡氏立场后有改变,陈胡二氏后论)之外,好象只有一个不怎么知名的学者吕学海。他说他是因为“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”,因此预期“中国全盘西化是可能的事”,并由此主张全盘西化(穆超《再论“全盘西化”》引)。温和全盘西化论者则有主张“继续进行新文化运动”的梁实秋(《自信力与夸大狂》)、主张“尽量西化”的严既澄(《“我们的总答复”书后》)、主张“从根本上从实质上西化”的张佛泉(《西化问题之批判》)、主张“大部分西化”或“现代化”的张奚若(《全盘西化与中国本位》)、主张“全盘的吸取西洋文化之根本精神”的熊梦飞(《谈“中国本位文化建设”之闲天》)等人。极端的全盘西化论者的态度是中国文化要全盘的、整体的、彻底的实现西化,并由此激烈地攻击和颠覆中国的历史传统文化。温和的全盘西化论者则主张从政治制度或精神生活等层面上实现“大部分西化”或“根本上西化”。他们并不是全盘否定中国历史传统文化的价值和作用,而是对之保留了少许的亲近感。或者,我们可以称他们是“半盘西化论者”。

在同情或倾向于“中国本位文化”的论者之中,有主张保存和采纳中国与西洋“优美文化”以创造新文化的吴景超(《建设问题与东西文化》)、主张“民族本位文化”的陈石泉(《中国文化建设的动向》)、主张“三民主义即中国本位之文化建设纲领”的陈立夫(《文化与中国文化之建设》)、主张“中国本位”的文化建设以反对“中国文化本位”的常燕生(《我对于中国本位文化建设的简单意见》)、主张要有一种“国民性之道德精神”的释太虚(《怎样建设现代中国的文化》)、主张“建设中国本位意识”是“建设中国本位文化”前提的刘絜敖(《中国本位意识与中国本位文化》)、主张“破中求立”的“中国本位的文化建设”的丁遥思(《论中国本位的文化建设》)、赞成“中国化”的“新启蒙运动”的张申府(《论中国化》),等等。值得玩味的是,在“中国本位文化”论者之中,包括十教授,并没有出现极端的、绝对的“中国本位文化”论者,相反他们都给西方文化预留了相当的空间,且大多有中西合璧的良好愿望。这个简单的事实说明,在当时的场景和语境下,并不是持中国文化立场的人对西方文化不宽容,而是那些持全盘西化立场的人对中国文化不宽容,而必欲置其于死地。

参与“中国文化出路”大论战的文章,大多收入到《中国文化建设讨论集》(马若芳编、何炳松序,上海国音书局1936年版,上下编,有150多篇)一书之中。[2]至于论战的具体过程和双方的具体观点,本文不拟涉及。

四、“中国文化出路”论战之基本评价

有关“中国文化出路”问题的大论战,高峰时期持续了一年有半,斯后就陷入了低潮。究其原因有四个:

第一,中国面临着日本帝国主义的全面侵略,实有亡国灭种之忧,故国人的用心都渐次转移到抗战建国上来,再也无暇讨论这一重大文化问题。第二,除几个极端的全盘西化论者之外,主张中西文化截然对立和中国文化出路非此即彼的人很少,大多数人属于调和折衷派,其观点互有妥协与重叠,而不是针锋相对互不相让,这就使争论很难持续下去。第三,即使在那些极端全盘西化论者之中,也出现了分化。原本主张全盘西化且对别人说他是折衷派表示不满的胡适,在认真分析了当时论战双方的观点之后,于1935年6月21日在《大公报》上发表了《充分世界化与全盘西化》一文,声称自己所主张的“全盘西化”乃是“充分世界化”,并说“充分”就“尽力”的意思。他认为,不使用“全盘”的字样,可以避免一切琐碎的争论和容易得到同情的赞助,且数量上的“全盘西化”也是不容易成立的。这一声明意味着胡氏对自己的全盘西化立场做出了修正,也意味着他退出了论战,从而使对方阵营的辩手感到兴味索然。尽管还有陈序经坚持独扛彻底全盘西化的大旗,并于1935年7月21日在《独立评论》第160号上发表《全盘西化的辩护》一文,批评胡适立场的退步与修辞的变化,但他已经是孤立无援了。第四,在后来的有关“中国文化出路”的论战,又杀出了“唯物史观派”的叶青、李麦麦和马克思主义学派的艾思奇、洛甫等人。这些人左右开打,将全盘西化论者和本位文化论者一概予以批评或否定,从而使两派成了难兄难弟。最后,后来者居上,并入居为国家意识形态的主流,导致前两者在事实上都衰落乃至悄无声息了。[3]

“中国文化出路”的大论战,对垒的两方实际上并没有分出胜负——文化讨论也大可不必决出胜负,而在于有一种百家争鸣的社会环境和文化氛围。综观此次讨论,可以发现有如下几个特点:第一,极端的全盘西化论者刚亮出旗子,即遭到了从中国本位派到温和西化派的批评与责难,这说明其立论缺乏根基,很是脆落。第二,参与辩论的双方,持僵硬文化观点和形而上学思维方法的人很少,或者说走极端的人很少,而持客观分析方法和调和折衷立场的人居多,这也是与“东西文化观”论战中所不同的。第三,论战双方互有妥协和让步,并基本达成一种新共识,即用“现代化”一新概念来取代“全盘西化”和“中国本位”。换而言之,中国文化建设的方向,不应以中国或西方的文化为路标,而是应以中国社会的现代化进步为诉求。[4]

“中国文化出路”大论战也给我们提供了需要深入反思的问题:第一,文化是否是可以决定一切?第二,可欲的普世文化是否存在?第三,调和折衷中西文化是否可行?

在“中国文化出路”大论战中,参与双方的潜意识中都有一个不言自明的观念预设,即文化可以决定一切。他们把中国的历史和现实,无论是进步的还是落后的,一概归咎于中国的历史传统文化,认为它起着决定性的作用。这是一种“文化决定论”的观念。这种观念,或许也只有在中国这样一个历史悠久、文化博大的国度里才会产生。[5]然而,古今中外的历史事实表明,一种文化先进与否并不能决定一个国家民族的生死存亡和发展水平。否则,文化先进的古希腊、古罗马怎么会被文化落后的“蛮族”灭亡了呢?文化先进的宋、明怎么会被文化落后的蒙、满灭亡了呢?文化就是文化,它是知识、信仰、法律、道德、风俗、习惯的综合体,而不是一切,也不能决定一切。它和一个国家民族的地理、人口、资源、政治、经济、科技、军事、外交,乃至国家民族发展的战略、策略、步骤、手段,等等,是一个并列并行的关系,只是社会构成和存在、延续和发展的一个要素。自然也有人会说,上述诸要素都可以纳入到广义的文化之中。如果这种提法可以成立的话,那么就请对这个广义的文化进行分殊的讨论和分别的处置,而不要笼统的把中国的问题全部归咎于中国的历史传统文化。惟有走出狭隘的“文化决定论”,才能给中国文化减负,使之轻装前进,重新获得光明的未来。

在大论战中,大部分参与者都试图寻找一种完美的、可欲的、绝对的、普世的文化作为中国文化改进的方案。这里涉及的是一个文化相对主义与文化绝对主义的关系问题。任何一个国家民族的文化,在其表述上可能是绝对普世的,但在事实上确实相对独特的,都有其渊源和传统,有其自性和特色,有其优点和缺陷。换而言之,任何一种文化,都是一种地方性知识话语和价值信仰的体系。因此各种文化之间,只有内容形式的不同,而没有高低优劣的不同。它对于本民族自身,总是自恰和圆满的。西方人使用的刀叉是餐具而中国人使用的筷子就不是餐具?基督教徒进教堂礼拜祷告就比中国人敬天法祖高明?所谓“富足优裕”和“自由民主”的美国,一直是部分中国人梦想的天堂。但请不要忘记,美国200年来的“富足优裕”史,正是其在世界上进行领土扩张和财富掠夺的历史。也请不要忘记,“自由民主”的美国在二战以来是世界上发动和参与战争最多的国家!有人说日本不是“明治维新”、“脱亚入欧”后取得很大的成功吗?请不要忘记,日本维新变革的基本底线是“和魂洋才”。更不要忘记,中国因为日本的这种成功而付出了3000多万炎黄子孙的生命代价!一个国家民族的文化,是可以根据其自性加以改进的,只是一味追求和模仿所谓的普世文化,反而会续凫断鹤、画虎类犬,丧失民族和文化的自性。中国近代以来最大的文化悲剧,就是过于执着于追求什么普世的文化了,结果导致中国没有了自己的文化,或者说只有意识形态的文化了。这难道不是一个教训吗?

在大论战中,参与双方取得了折衷调和、中西合璧是中国文化发展的道路的共识,这使得双方都心满意足无话可辨了。然而问题是,两种不同的地方性知识话语和信仰体系,是否真的就可以调和折衷?是一半对一半的调和,还是以一方为主另一方为辅的调和?是价值观念和精神信仰上的调和,还是物质、科学、技艺上的调和?又是如何的调和?事实上,真正的文化调和是不可能的。盖文化本是一生命、一气质,一精神,本是内在于其固有之历史和传统和其族群之生命生存生活的,是通盘的、全体的、系统的一意义世界和信仰支撑。生命不可打烂再更新,气质不可模仿以效颦,精神不可割裂而成失忆症和分裂症。至于吸收采纳其他文化一些制度的、科学、技术等层面的经验或模式,这也未尝不可,但这些不是什么文化,或者只是属于广义的文化。还有一个简单的事实是,既然要讲中西文化调和折衷,也就是承认中国文化也有优点和长处。那为什么西方国家就不来个中西文化调和折衷,来吸收些中国文化的优点和长处呢?我们在亡国灭种之忧痛的情况下,向西方学习了一百多年,调和折衷了一百多年,可是中国的一些文化器物,却被一些强盗掠夺到了大英博物馆或巴黎卢浮宫!这岂止是像毛泽东所说的“老师”打了“学生”,我看更是“土匪”打了“秀才”!而我们的“秀才”还在做着中西调和的美梦!

“文化决定论”、“文化普世论”、“文化调和论”,是近代以来中国知识分子的幼稚病和臆想症。若要建设中国文化,就必须抛却这三个迂腐的观念。

丙部:批评与褒奖

五、“十教授宣言”之重大缺陷

我是高度欣赏与赞佩“十教授宣言”的,但它除却具有上面提到的三个迂腐之论的特点而外,从中国文化视阈——我是指中国文化保守主义的视阈——的而言,还出现了三个重大的缺陷。

“十教授宣言”认为,中国文化从太古至秦汉,一直处于上升时期,但自汉代以后,中国文化就因循守旧、停顿不前了。这种观点,只是大体上符合近代以来常人的判断与认识,但却并非是对中国文化真实的了解,更忽视了中国文化对中国历史和现实的重大贡献。中国文化在历史上的发展,其特色是缓慢的、平静的、沉潜的,并没有出现急促性、革命性的突破与飞跃,这是事实。然而,中国文化的这种缓慢平静沉潜的发展,不但是和中国历史的发展相为表里、通融一体的,而且对维系中国的历史发展可谓是功莫大焉。

中国历史发展的最大特色,就是五千年连续一脉,中间不曾有大破裂、大中断、大覆灭,这在世界历史上可谓是唯我一家而为举世所公认。其延续至今的结果就是中国历史和文明不是被现代人和外国人所凭吊感怀、悲怆怜悯的对象,一如那些古希腊、古罗马、古印度、古埃及、古玛雅、古巴比伦的历史和文明。今天的中国人可以自豪地说自己是炎黄子孙,但在世界上恐怕没有谁会骄傲地说他是古希腊或古罗马的子孙。中国的历史和文明,是在中国人自己的手中代代延续传承的,没有假其他种族民族之手,也没有成为其他种族民族的嫁衣。黑格尔曾说有教养的西方人,一提到希腊就有种家园的感觉。我说他说错了,他应说一提到“古希腊”就有种“故园”的感觉。而中国的历史传统文化,对当下的中国人而言,才是精神的家园,或者说才应该是精神的家园。中国历史的连续性,需要中国文化的缓慢、平静、沉潜的发展以为支撑,而中国文化的这种发展也确实维系着中国历史的连续性。文化是积淀凝聚,是传承延续,而不是大跃进、大革命。它的生发生长,正如钱穆先生所云,是比慢而不是比快的。

在文化上大跃进、大革命式文化更新的例子也有。从古希腊文明,到古罗马文明,再到现今的欧美文明,其文化的确是有巨大的、革命性的发展,但这种发展是以前一种文明的覆灭和前一个种族民族的消失为代价、为前提的。难道这种发展是可欲的吗?即使这种发展对后来的文化上的寄生者是可欲的,但对那些消失灭亡了的民族和文化是可欲的吗?无论如何,我们今天都还能在这里谈论中国文化,哪怕是反对中国文化,但我们仍然是这个民族、这种文化的传人,这是我们的幸运而不是悲惨,这是我们的骄傲而不是耻辱。我们没有资格埋怨它是如何的不好,正如“子不嫌母丑”一样。它给予我们中国人的已经够多了,如今到了我们为它做贡献的时候了。

况且,中国文化的发展是缓慢的、平静的、沉潜的,但这并不等于它没有发展和创新。三王之法、周公之制、孔子之道、孟子之义、荀子之礼、董子之天、魏晋之玄、隋唐之释、程朱之理、陆王之心、康梁之新,这不是中国文化的演变和进展又是什么?审视中国的历史和文化,一定要有个大历史、长时段、宽视阈的眼光。西方文化的发展,特别是在近代有所蓬勃和迅猛,但其时段是短暂的,要是放到中国文化五千年的历史视阈中来审视,则这种蓬勃和迅猛亦将会是平缓的。

“十教授宣言”的第二大缺陷在于没有点明中国文化的主体内容,而只是空泛地谈中国文化。如果我说我是人,这纯粹就是废话。我必须说明我是男人而不是女人,是青年人而不是老年人,是中国人而不是美国人,这样别人才会对我有个大致的了解。建设中国文化,也必须说明是建设什么内容的中国文化,而不能笼统模糊而论。从总体而言,中国文化的主流、主干、主导、主体就是儒家文化。儒家文化的这种地位是历史形成的,也是维系中华民族的精神生命和意义世界完整统一的必要条件,从而支撑着中华民族不断地靠拢积聚,从而抟成一个庞大的令人自豪的民族,且一直延续到今天。如果中华民族几千年来没有一个共同的价值信仰和文化体系,它就必将是分裂割据、一盘散沙。固然,分裂割据、一盘散沙的局面在中国历史上也是有的。儒家文化并不能绝对保证中国的大一统,但儒家文化却是把中国由分裂拉回一统的重要条件,而且儒家文化能积极参与社会的重建与治理。儒家文化的这一作用,是道教和佛教等其他文化所不能替代的。因此,继承和弘扬中国文化,首先的、主要的就是要继承和弘扬儒家文化。舍此而谈中国文化,必然只是一个空泛的建议。

讲中国文化要讲中国文化的主体内容,这点后来牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生领悟到了,所以他们在1958年联合发表了一个《为中国文化敬告世界人士宣言》,主要的主张就是讲“返本开新”的儒家文化。“58宣言”因为有了实质的内容而尤为人们所重视,而2004年的《甲申文化宣言》则没有注意到这个问题,所以遭到了人们的讥讽。当然,讲中国文化主要是讲儒家文化,并不意味着就是只继承和弘扬儒家文化,而是也要对中国文化的其他内容,比如道、释、墨、法、阴阳等家的文化,都应有了解、有体认、有继承、有发展。

中国文化从历史维度和内容维度来看,都有个“一以贯之”的问题。历史维度的“一以贯之”就是中国历史的连续性,内容维度的“一以贯之”是儒家文化。这个“一以贯之”,是中国人的宝贵财富,我们必须对它有“温情和敬意”,有调护和培育。我们应该以这个“一以贯之”为基点,去创造新文化、熔铸新传统,也可以吸收西方的文化。但是,必须以中国文化为主体,有选择、有鉴别的去吸收和使用外来文化。这就是“中体西用”的原则和套路。“十教授宣言”的第三个缺陷,就在于他们明确地反对了“中体西用”。他们批评“中体西用”说,“洋务运动”和“维新变法”只是皮毛的、改良的方法,是对西方技艺和政治的模仿与抄袭。这个批评是不得要领的。皮毛的方法固然不对,改良的方法却未必不好。后人对“洋务运动”和“维新变法”的批评,包括陈序经等全盘西化论者和“中国本位文化论”的十教授,着眼处往往在于“中体西用”失败的事实,而不是在于其原则和方法。然而,如果我们像李泽厚一样,打出“西体中用”的旗子,从价值信仰到组织制度再到生活习惯等,一概以西方文化为范本为法式[6],没有了中国文化固有的任何内容,那还谈什么“中国本位的文化建设”呢?这又和全盘西化有什么不同呢?

有人会问,既然“十教授宣言”本身内容具有迂腐三论,又有三大缺陷,那我为什么又高度的欣赏与赞佩它呢?这是因为,“十教授宣言”虽然犯有迂腐三论和三大缺陷的毛病,但又试图抗拒迂腐三论和解决三大缺陷。尽管这看似是一个悖论和两难,但在这个悖论和两难的背后,却包含着“十教授宣言”的一个重大的理论建树。

六、“十教授宣言”之重大价值

“十教授宣言”的重大理论建树,就是“中国本位文化论”!

在“十教授宣言”提出以后,大多数全盘西化论者和中国本位文化论者都对它产生了严重的误解,即把其主张的“中国本位文化论”理解为了“中国文化本位论”。进一步说,在十教授那里,其基本主张是“中国本位·文化论”,在误解者那里,其基本主张则成了“中国文化·本位论”。这一误解实在是非同小可,几乎的颠倒了“十教授宣言”的本意。

“十教授宣言”中明确地说:

中国是中国,不是任何一个地域,因而有它自己的特殊性。同时中国是现在的中国,不是过去的中国,自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要,就是中国本位的基础。

《我们的总答复》中又明确地说:

在宣言中,我们曾由中国文化之史的发展去检讨西化东渐后中国文化动摇的原因,指陈以往种种运动失败的症结,主张今后的文化建设应以中国为本位,并断言中国此时此地的需要就是中国本位的基础。这已明白指示我们所主张的中国本位,不是抱残守缺的因袭,不是生吞活剥的模仿,不是中体西用的凑合,而是此时此地整个民族的需要和准备为条件。

分析地说,十教授的“中国本位·文化论”是以“中国此时此地的需要”亦即中国当下场景的现实需要为基础、为前提、为标准而不是以某种已然的、本有的、现存的文化为依据、为法则、为模式去建设文化。这一主张,突出的是时为大、势为大,根据时势,根据中国最急迫、最真实、最主要的需要,去甄别选择和建设陶铸文化。进一步说,这种主张是“需要”在先为主而“文化”在后为次,是以“需要”为“体”而以“文化”为“用”。

然而,胡适在《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中却说:

我们今日必须明白“维新”时代的领袖人物也不完全是盲目的抄袭,他们也正是要一种“中国本位的文化建设”。他们很不迟疑的“检讨过去”,指出八股、小脚、鸦片等等为“可诅咒的不良制度”;同时他们也指出孔教、三纲、五常等等为“可赞美的良好制度、伟大思想”。他们苦心苦口的提倡“维新”,也正如萨何诸先生们的理想,要“存其所当存,去其所当去”。

胡氏的发言,是误解十教授主张的典型代表。分析地说,在误解者眼里,“十教授宣言”的主张成了以中国历史传统文化的已然的、本有的、现存的价值理想、文化模式等为基础、为前提、为标准去引导变化现实和控制规范人的需要,亦既成了“中国文化·本位论”。这种主张所理解的中国文化,只是中国历史传统文化,并且它只能按照既有模式和路向进行一些细枝末节的改良,而不可能发生根本性的变革。进一步说,“中国文化·本位论”突出的是中国历史传统文化的绝对性、固定性、优先性,是“文化”在先为主而“需要”在后为次,是以“文化”为“体”而以“需要”为“用”。

当然,也并不是说所有的论战参与者都误解了十教授的本意。常燕生在《我对于中国本位文化建设问题的简单意见》一文中就说:“我所谓‘中国本位’就是一切文化建设都须以中国这个国家有机体的利益为前提,有利于中国的文化,无论是国粹或欧化都应该保存接受;有害于中国本身的生存和发展的,无论是国粹或欧化都应该打倒拒绝。”刘絜敖在《中国本位意识与中国本位文化》一文中也说:“我自己的‘本位’解释很简单,我认为凡是‘不忘自己’、‘为的自己’的行动,便是‘本位’的行动。所以所谓‘中国本位’,就是‘事事以中国利益为前提’的意思。因此所谓‘中国本位文化’,也就是‘在中国的利益前提之下,以从事文化活动’的意义。”常刘二氏对“中国本位”的理解大体符合十教授的本意。但这种意见并没有引起人们太大的注意,整个论战基本上被一种“文化决定论”的激情所笼罩。而且,十教授在受到别人责问什么是“中国此时此地的需要”时仓皇应战,勉强在《我们的总答复》里概括了三条。而这三条又过于简单和笼统,且不合时宜,从而引起更大的批评。

然而,正如王新命在《全盘西化的错误》一文中所言,十教授自己也还没有具体弄清到底那些是“中国此时此地的需要”时,批评者就拔刀相向,横加指责了。王氏的意思是说,“中国此时此地的需要”是一个开放性的、兼容性的命题,是可以经过大家讨论汇总而成的。而且仅仅让十位书斋里的知识分子明确果断地论定“中国此时此地的需要”到底是什么,是哪些,也是勉为其难的。然而,没有明确说明“中国此时此地的需要”是什么或者说明不当,并不等于以“中国此时此地的需要”为基础、为前提、为标准进行中国文化建设的命题和原则没有合理性与重大价值。

有人斯有社会,斯有文化,斯有历史;没有人的存在就不可能有文化的存在;人先于文化而不是文化先于人而存在。这是至为简单的事实和道理——尽管人与文化的这种关系在事实上是很难分开的,比如,人一生下来就必然受到某种文化的熏陶化育与影响规制。但是,人先于文化而存在的命题,从历史(人类与文化的起源、行程)还是从现实(人作为文化的承担体)的角度来看,其所揭示的含义乃在于人(包括族群和个体)的生命生存生活生长,是文化的前提和基础,是人在创造和涵育、继承和发展、变化与更新、鉴别与选择文化,而不是其他。进言之,文化是人的利益与需求的表达方式,人是文化的必要条件,人的利益与需求是文化的实质内容与根本载体,而表达方式只不过是外在形式与辅助工具而已。

当然,人的利益和需求,有可能而且事实上常常是造成了某种压抑甚至是扭曲。压抑是因为自然人的自然的、本能的欲望必须加以规范,才能使之成为社会人,以便使自然人组成社会,从完成族群的延续与发展,这其中自然也包含有个人的利益和需要在里面。扭曲是因为一旦形成规范社会和族群的某种文化,这种文化就必然含有某种强制性和自为性,正如胡适所说的,文化具有一种惰性。或者说,文化与人的利益和需求,并不是同步的,而是相对来说较为弛缓的。从理论和事实上来看,人的利益和需求遭到某种已然的文化的压抑甚至是扭曲都是不可避免的。但也正是因为人的利益和需求受到压抑甚至是扭曲,才使人产生了变革文化的动力,进而推动着文化的丰富与发展。这是文化发展的辩证法。

“十教授宣言”的重大意义与价值,正在于它揭示了文化发展的这一动力来源,并将其作为中国文化建设的基础、前提和原则。以“中国此时此地的需要”为标准,也就是以当下中国的族群和个体的利益与需要为标准。在这种标准的审视下,无论是中国历史传统文化,还是作为舶来品的西方文化,如果压抑和扭曲中国的族群和个体的利益与需要,而不能有效地满足、调护和表达这些需要和利益,则是不可欲、不可信、不可为的文化,就必须要么拒绝抛弃,要么变化革新。反之,则可以吸收容纳。

“中国此时此地的需要”,从时间性上来看,既然不是中国古人的需要,就不必守旧复古而适应满足古人,因为“此一时也,彼一时也”,古人和今人的利益与需求不可能完全一致的;从空间性上来看,也不是西方现代人的需要,就不必全盘西化而迎合满足西人,因为每个国家民族都会有不同的利益与需求。当然,如果中国历史传统文化或者西方文化,能满足“中国此时此地的需要”,则可以去建设它以为中国文化。部分能满足,则部分地建设;全部能满足,则全部地建设。中国历史传统文化能满足,则建设中国历史传统文化;西方文化能满足,则建设西方文化。如果两者都能部分地满足,则分别给予鉴别地吸收和建设。正是从这个意义上,“十教授宣言”声称自己不是顽固复古的,也不是盲目西化的,而是惟“中国此时此地的需要”是急的。

我以为,“十教授宣言”提出的以“中国此时此地的需要”为标准来建设中国文化,是中国文化建设和发展必须遵守的根本原则和根本途径。何止是我们中国文化,这是古往今来任何一个国家民族进行文化建设的必然和通则。难道美国、俄国、日本的文化建设不是以其国家民族的彼时彼地的需要为标准,而是以中国此时此地的需要为标准吗?

丁部:定位与新诠

一、“即用见体”的“中国本位文化论”

二、“中体西用”的“中国本位文化论”

戊部:为何与如何

一、为何主张“中国本位文化论”?

二、如何推进“中国本位文化论”?

注释

[1] 蒋介石在20世纪三十年代发起的“新生活运动”和六十年代在台湾发起的“中国文化复兴运动”,两者有着内在的关联,也有应付社会不同局势的考量。两运动发起的目的、内容、过程、功效和意义,等等,在大陆仍是一个有待重新梳理与评价的课题。我认为这两个运动的价值和意义,皆有不可抹杀之处。

[2] 该书现已不易查找。罗荣渠主编的《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》(北京大学出版社1990年版)一书,收入了当时参与论战的代表性文章,可供参阅。本文所用资料,即大部分来源于此书,故部分引文出处没有做明确注释。

[3] 参阅拙文:《文化保守主义视阈之下的传统和自由》,见http://www.confucius2000.com王达三文集。

[4] 以上三点大体本罗荣渠,见氏编《从“西化”到现代化》之“代序”。

[5] 参阅拙文:《儒家的“天下观念”与“文化决定论”》,见http://www.confucius2000.com王达三文集。

[6] 李氏的“西体中用”,大约包含两层意思:其一,“以西学之体为中学之用”;其二,“体”不是什么文化、价值,而是生产方式。不难看出,李氏的“西体中用”带有明显的马克思主义学派的色彩。

 

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2005/08/08

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