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后儒家:以现代化超越前现代

——对石永之先生的回应

(《东岳论丛》2008年第2期)

刘清平

(北京师范大学价值与文化中心  北京 100875)

 

  要:石永之先生认为,后儒家试图用西方现代性的普遍主义观念应对后现代;这是一种误解。后儒家实际上是试图凭借以儒家仁爱观念为基础的普遍主义构架,消解以传统儒家孝悌观念为基础的特殊主义构架,克服前现代的传统儒家在伦理和政治领域内所产生的种种负面效应,最终使儒家文化能够经由创造性转化适应当前我国现代化建设的历史需要。就此而言,后儒家不是“以现代性应对后现代”,而是“以现代化超越前现代”。

关键词:儒家、普遍主义、特殊主义、后儒家

 

石永之先生在“以现代性应对后现代——刘清平教授‘后儒家’构想评议”一文中,对我的“后儒家”构想提出了一些批评。鉴于这些批评不是出于门户、意气、宗派之争,而是本着学术研究的态度、试图通过学术讨论澄清一些学术问题,我很愿意做出回应,以就教于石先生以及其他同样持学术态度的学者。在我看来,石先生对我的观点及其演变的分析在不少方面是相当准确的,但在两个问题上似乎存在一些误解;而这些误解并不是有意歪曲,主要是由于我在以前的文章中因为篇幅限制、阐述不清造成的。下面我主要围绕这些误解展开回应。

石先生针对我在批判孔孟儒学的血亲团体性时把人的整体性存在分成个体性、团体性、群体性三个维度的观点提出了异议,认为它们或者“表达不明确”,或者“有问题”,或者“根本就不存在”。我想首先澄清这个关键的问题。

在我看来,任何一个人的整体性存在(或曰完整存在)都包含丰富的内容,从不同角度可分为实利、认知、道德、炫美、信仰,或科学、经济、政治、艺术、宗教,或个人、家庭、社群、社会等层面或维度。所谓一己个体性、特殊团体性和普遍群体性,则主要是从人际关系的道德角度划分的:一个人与自身的关系是一己(或曰反身)个体性关系,与具有各种特定身份的人的关系是特殊团体性关系,与一般意义上的人(不考虑其特定身份、只考虑他们作为人的普遍属性)的关系是普遍群体性关系。同时,这种划分也不是我凭空想出来的,而是基于孔孟本人的有关观念。如“为仁由己”、“匹夫不可夺志”、“我善养吾浩然之气”,在我看来就强调了一个人应该在与自身的个体性关系中确立道德方面的自主存在;“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”强调了一个人与父母亲人、君主朋友等拥有特殊身份的人们之间发生的团体性关系;“仁者爱人”则强调了一个人应该在普遍性关系中爱所有的人,不管他们的具体身份如何。诚如石先生所说,现实中“根本就不存在一个抽象的普遍性的人”;但这当然不意味着一切人在人之为人这一点上也不存在任何普遍性,更不意味着我们可以这样来反驳孔孟:既然根本就不存在抽象的普遍性的人,“仁者爱人”就是一句骗人的空话(曾几何时,人们的确这样批判过孔孟)。归根结底,孔孟要求人们“爱人”,并不是要求人们去爱某个不存在的“抽象的普遍性的人”,而是要求人们去爱任何一个具有人的普遍属性的人,不管他们是不是我们的父母亲人、君主朋友。其实,承认人之为人的这种普遍属性,不仅是儒家仁爱观念得以成立的前提,而且也是当代人权观念得以成立的前提:所谓人权就是人之为人理应具有的基本权利,不管她的性别、种族、地位、财产、党派、信仰等等如何。因此,如果我们结合孔孟儒学的上述观念,一己个体性、特殊团体性、普遍群体性这些概念可能就比较容易理解了。

石先生接着指出:哲学的思考只有两个出发点,一是个体(如笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我),一是普适性(如康德的先验哲学、休谟的经验主义、儒家的心同此理),人的团体性存在则是可疑的,不能作为基础。其实,石先生这里说的“个体”就是我说的“个体性”,只不过笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我强调的是一个人在认知层面上的自我存在、不是道德层面上的自我存在,或者说强调的是认知性自我、不是伦理性自我;石先生这里说的“普适性”就是我说的“普遍性”,并且康德的道德理性、休谟的同情、儒家的仁爱,强调的恰恰都是一个人在与他人的普遍性伦理关系中拥有的存在。至于人的特殊团体性存在,我认为就体现在家庭、友谊、政党、阶层、国家、民族、宗教这些社群性的人际关系中,而它们是无法还原为个体性或普遍性的人际关系的。也正是因为存在着这些特殊性的人际关系,我们在伦理领域内不仅应该自觉地坚持道德自律,不仅应该普遍地尊重他人,而且还应该积极履行父慈子孝、帮助朋友、忠于国家等特殊性的道德义务。所以,否认或怀疑人的团体性存在,会使人的整体性存在失去许多具体丰富的内容(尤其是在道德方面)。至于人的团体性存在能不能作为伦理学的基础,则是一个理论选择的问题。在我看来,传统儒家便选择了血亲关系作为自己伦理观念的终极性基础;当代一些社群主义理论在批判理性主义、启蒙运动只强调个体性(所谓原子主义、个人主义)或普遍性(所谓普适价值、普遍人权)的时候,所依据的基础实际上也是家庭、友谊、城邦、民族、宗教这类社群性团体所具有的“社群善”。在这一点上,儒家与社群主义的确有相通之处;因此,一些学者曾试图把儒家也说成是一种“社群主义”,虽然在我看来儒家实质上是一种“血亲主义”——或者说是一种“血亲性”的“社群主义”。换句话说,在我看来,人的团体性存在是一个无法否认的事实,内涵和外延都很明确,一些理论甚至还试图把它作为自己的基础。

石先生又指出:我最初是以西方普遍主义的道德理性精神为武器,批判儒家特殊主义的“血亲情理精神”,后来在既批判又建构时却认为,儒家既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情,又有恻隐仁爱的普遍性人际情感,这等于是说儒家既有特殊主义的内容、又有普遍主义的成分。这个看法也是一种误解,而造成这种误解的原因,可能是我在此前的文章中没有充分说明“普遍性”与“普遍主义”的区别。许多伦理学说都以不同的方式肯定了在道德生活中存在着一己个体性、特殊团体性、普遍群体性等多种因素,却分别赋予了它们以不同的地位。一种伦理学说是普遍主义还是特殊主义的,不取决于它是否承认有普遍性或特殊性的因素,而取决于它是把普遍性还是特殊性的因素当作至高无上的本根基础。例如,康德既强调个体性的道德自律,也强调普遍性的绝对命令,同时还承认特殊性的道德情感;但他主要是把普遍性的绝对命令视为道德生活的最高原理,因此一般被认为具有“普遍主义”的理论架构。相比之下,传统儒家虽然既承认为仁由己的道德自律,又承认慈孝友悌的特殊性血缘亲情,同时还承认恻隐仁爱的普遍性人际情感,但在我看来却是以特殊性血缘亲情作为至上本根的,因此具有的就是“特殊主义”的理论架构。我也正是在这个意义上提出:由于传统儒家把团体性血缘亲情当作至上本根而陷入了深度悖论,我们今天应该消解或颠覆传统儒家的这种特殊主义架构,转而以传统儒家也承认、却没有赋予其本根至上地位的普遍性恻隐仁爱作为终极性的基础,由此建立起后儒家的普遍主义架构,以适应道德领域内现代化发展的需要。换句话说,在我看来,并不是所有承认“普遍性”因素的学说都是“普遍主义”,只有把“普遍性”因素当作至上本根的学说才是“普遍主义”。其实,一般所谓的“某某主义”,总是把“某某”视为人类生活乃至整个世界上最为重要或曰本根至上的东西,人们也往往因此才把它叫做“某某主义”。像我们耳熟能详的“唯心主义”、“功利主义”、“自由主义”,并不是除了承认“精神”、“功利”、“自由”之外就不再承认其他任何因素的存在,而是分别认为只有这些因素才是世界上或人生中最根本最重要的东西。甚至,我们司空见惯的不同“主义”之间的分歧争执,也主要不在于它们是不是承认世界上或人生中存在着这样那样的因素,而主要是由于它们认为只有它们强调的那种因素才是世界上或人生中本根至上、在冲突时具有绝对优先性的东西,其他因素则不过是次要从属、必要时可以牺牲掉或被否定的东西。我们也应该在这个意义上理解“普遍主义”的概念。

石先生对我有关“理性”的解释也提出了异议,认为我以不列颠百科全书的定义为标准,把理性说成是“人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动”有些“失之简单”,因为“英国人的定义并不是放之四海而皆准的”。

要澄清这个问题,先得说明“理性”这个词语兼概念的起源。我在一些文章中反复指出:中国传统文化并没有把“理性”这个词语当作一个有着确切内涵的重要概念来运用;宋明之后人们常常讨论的是“性理”、不是“理性”,如“性理大全”之类。100多年来,“理性”之所以成为中文话语的一个重要词语、甚至长期被赋予褒义,主要是因为它原本是对西方哲学中“reason”这个概念的译读。正是基于这个理由,我才主张按照它在西方哲学中本有的含义理解它以及相关的“理性精神”、“道德理性”等概念,指出一些论者按照自己的理解随意给“理性”加上一些不相干甚至相反的内涵,违反了形式逻辑的同一律,犯了混淆或偷换概念的错误。至于我引用不列颠百科全书的定义,也不是因为我特别看重英国人或西方人的解释(为不列颠百科全书撰写条目的不见得都是英国人)、认为它们放之四海而皆准,而是因为这是西方文化中比较权威的参考书,引用它的解释来说明“理性”这个西方概念可以减少一些不必要的争议。

当然,一个人完全有权利对“理性”这个词语给出自己的定义,并在自己的论著中一以贯之地使用它。例如,梁漱溟在《东方学术概观》中,就认为西方文化重视“客观事物之理”、因而强调“理智”,中国文化重视家人父子之间的“主观情理”、因而强调“理性”,二者不可误为一事。[i] 这种定义与西方文化乃至我们许多人对“理性”的理解不同甚至相抵触,但从逻辑角度看,它在梁先生自己的论著中却是可以成立的,并且相当清晰地揭示了中西文化的一个重要区别。其他学者当然也有理由采用这种解释——只需一个前提:在自己的论著中严格遵守形式逻辑的同一律,一以贯之地如此运用这个概念,而不能再随意作出下面这类断言:儒家的“道德理性”超过了康德的“道德理性”。这是因为,如果我们把儒家的“主观情理”说成是“道德理性”,我们就没有理由再把康德哲学也说成是“道德理性”、而只能说成是“道德理智”,因为康德从没有像儒家那样如此重视慈孝友悌、恻隐仁爱之类的主观道德情感。我之所以力图澄清“理性”概念的含义,主要就是针对某些儒者无视逻辑准则、随意使用“理性”概念、不顾儒家伦理的固有精神、非要把它说成是像西方哲学一样也属于“道德理性”的做法的。

我曾指出:由于儒家没有深入研究认识论问题,所以缺失认知理性的精神。对此石先生质疑说:“难道休谟也没有研究认识论问题吗?”我觉得石先生在这里把必要条件与充分条件混为一谈了。举一个简单的例子:上大学是获得学士学位的必要条件(荣誉学位或假文凭除外),但不是充分条件。所以,没有上大学的人就不会获得学士学位(就像儒家没有研究认识论因而不会形成认知理性精神一样),但这不意味着上了大学就一定会获得学士学位(就像休谟虽然研究认识论但并没有因此形成认知理性精神一样),因为可能考试不及格或中途退学(就像休谟认为理性不能认识事物本质、由此提倡不可知论一样)。所以,说“休谟虽然研究认识论、但缺失认知理性精神”,并不是逻辑上的自相矛盾。

石先生又指出:我从“儒家没有认知理性精神”推出“儒家没有道德理性精神”很难说得通,“因为推理所用的工具不是只有逻辑,西方凭借的是逻辑,印度用的是因明,中国则有自己的名学。”我不否认孔子乃至传统儒家十分强调“正名”,但我恰恰认为:这种“君君臣臣、父父子子”的“名学”或“推理”根本不是西方哲学在逻辑推理意义上强调的“理性”,因此也根本不能说成是“道德理性”精神,而应该说是充满宗法血亲因素的“道德情理”精神。我就是在这种遵守学术规范、不可偷换概念的意义上,强调儒家没有“道德理性”精神、只有“道德情理”精神的。当然,一个人完全可以把儒家的这种“道德情理”精神定义为“道德理性”,但在这样定义之后,按照逻辑同一律不能偷换概念的要求,他就不应该再认为苏格拉底或康德哲学也有“道德理性”精神了,因为这两位西方哲学家从来没有在“君君臣臣、父父子子”的意义上强调“正名”式的“推理”。

石先生还指出:我在批判孔孟儒学时,“核心观念基本都属于西方文化中心论。从理性到认知理性、道德理性的理解;再到现代性、现代化的模式;甚至对后现代的言说,都以西方文化为标准。”我不太清楚石先生这里说的“西方文化中心论”指的是什么。如果说用西方文化的某些概念(如理性、道德理性等)讨论孔孟儒学、讨论现代性和后现代的问题就属于“西方文化中心论”,那么,也许除了只使用古汉语的原教旨式做法外,我们今天就不可能逃脱这一范畴了。并且,如上所述,我在依据“理性”这类西方概念分析儒家的时候,恰恰指出了儒家不是道德理性、而是道德情理或曰血亲情理的特征;在讨论儒家的一些英文论文中,我甚至还为此生造了两个英文单词“consanguinism”、“emotionale”,以强调儒家不同于西方文化的独特之处。这种做法显然难以说成是上述意义上的“西方文化中心论”,倒不如说有上述意义上的“中国文化中心论”的倾向了。

一般来说,“某某文化中心论”通常是指这样一种价值论的主张:只有某某文化中的观念才是完全正确的、应当全盘肯定;非某某文化则一无是处、应当彻底抛弃。在这个意义上说,我的立场既不是西方文化中心论、也不是中国文化中心论,而是“人本文化中心论”(请注意:不是那种把人无条件地凌驾于大自然之上的人类中心主义),或者说是“批判人本主义”。也就是说,无论西方文化、还是中国文化,凡是能够坚持以人为本、尊重每个人亦即一切人的根本权利和正当利益的观念,我都充分肯定;凡是不能坚持以人为本、漠视乃至践踏人的根本权利和正当利益的观念,我都予以批判。正是从这种立场出发,我一方面充分肯定了儒家有关“为仁由己”、“父慈子孝”、“仁者爱人”思想的积极意义,指出我们今天应该在后儒家的普遍主义架构中将这些思想发扬光大,另一方面又严厉批判了儒家有关“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”等观念滋生腐败、坑人害人的负面效应,强调我们今天应该彻底否定传统儒家的这种血亲性特殊主义陈腐架构。同时,也是从这种立场出发,我在一些中英文文章中,一方面肯定了基督宗教有关“爱邻人”观念的积极意义,另一方面又批判了它把“爱上帝”凌驾于“爱邻人”之上所导致的弊端。因此,如果说我没有因为批判属于西方文化的基督宗教就走向“中国文化中心论”的话,那么,我同样也没有因为批判属于中国文化的传统儒家就走向“西方文化中心论”。石先生指出:“后儒家首先是要解构传统儒家特殊主义的理论架构,然后用普遍主义的理论架构来建构新的道德伦理。这意味着……要用西方的现代性观念应对后现代。”这里的误解恰恰在于:石先生出于“凡是普遍主义架构都是西方的”这种具有“西方文化中心论”色彩的先见,忽视了下面一点:我们也完全可以凭借儒家自身的恻隐仁爱观念建立起后儒家的普遍主义架构,而不必外在地照搬西方的现代性观念(虽然我们依然有必要汲取西方普遍主义文化观念中的某些因素)。

还需要指出的一点是,我在早期讨论中国哲学的人为情理精神和儒家伦理的血亲情理精神时,曾经以西方哲学的认知理性精神和道德理性精神作为参照系;这种做法并不是所谓的“西方文化中心论”,而是从中西文化比较的角度考察这类问题时不可或缺的必要前提,因为不以西方文化作为参照系,就无法展开中西文化的比较研究。而我在后来批判孔孟儒学的血亲情理精神滋生腐败、坑人害人的负面效应时,所依据的根本不是西方文化的什么标准,而首先是孔孟自己提倡的“仁者爱人”、“恻隐之心”、“推恩”的观念,强调“父子相隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”之类的做法在本质上违反了普遍仁爱的基本要求,其结果只能是为了偏袒自己亲属的不正当利益、不惜损害普通陌生人的正当权益,因此陷入了深度悖论。事实上,“深度悖论”这一提法强调的就是孔孟儒学的血亲情理精神与他们自己提倡的仁者爱人观念之间的内在冲突,而不是孔孟儒学与西方文化之间的外在冲突。就此而言,我对孔孟儒学的批判虽然严厉,却不是立足于“西方文化中心论”之上的,倒不如说是立足于“儒家仁爱观念中心论”之上的。

最后,石先生在文章的大标题中指出,我提出的后儒家构想是要“以现代性应对后现代”。这其实是对后儒家观念的一种“时代错位”的误解。在我看来,只有在现代性发展到相当程度时(如在当今的西方发达社会中),才会真正出现严格意义上的后现代问题,也就是如何通过把“现代”给“后”掉的方式、以解决现代性的种种弊端缺陷。并且,即便在西方尤其是英美学术界,据我了解,后现代话语依然不是占主导地位的话语,而只是构成了部分学者的关注焦点。至于这种话语居然成为国内许多学者争相追捧的流行热潮,在我看来只不过从一个角度透露出我国学界的“超前性”浮躁——有人甚至还“得风气之先”地正式提出“后后现代”的概念,足以表明这种“超前型”浮躁达到了何等地步。实际上,中国文化目前还处在从“前现代”向“现代”转型的过程中,如何突破前现代的束缚压抑、完成现代化的历史使命——从科学技术到经济发展,从政治民主到法律制度,从道德观念到文明意识等等——依然是国人的当务之急、重中之重。换句话说,对于我们来说,最重要最急迫的问题根本不是如何以“后现代”的方式消解“现代性”的弊端缺陷,而是如何以“现代化”的方式消解“前现代”传统文化——其中首当其冲的就是传统儒家文化——的弊端缺陷。我之所以提出“后儒家”的构想,主要就是试图达成这一目的:通过消解传统儒家的特殊主义架构、确立后儒家的普遍主义架构,克服前现代的传统儒家在伦理和政治领域内所产生的种种负面效应——诸如滋生腐败、缺失公德、贬抑法制、鼓吹偏私、不讲公正、推崇权威、否认权利、认同专制、拒斥民主等等,最终使儒家文化能够经由创造性转化适应当前我国现代化建设的历史需要,在现代化氛围下重新焕发出它的内在生命力。就此而言,后儒家的构想当然不是“以现代性应对后现代”,而首先是“以现代化之长消解前现代之短”,或者说是“以现代化超越前现代”。也只有在充分实现了现代化的发展这一根本基础之上,我们才有可能谈得上发扬儒家注重情感、注重团体等内在因素,通过“后现代”的方式,克服西方理性主义文化的“现代性”所造成的某些弊端缺陷。因此,虽然“后儒家”与“后现代”都有一个“后”字,但它们要“后”掉的东西却是很为不同的:前者要“后”掉的主要是前现代的弊端缺陷,后者要“后”掉的主要是现代性的弊端缺陷,两者明显不可同“日”而语。

此外,严格说来,正像所谓的“后儒家”并不是要求把“儒家”整个给“后”掉、而只是要求把传统儒家的负面效应给“后”掉一样,所谓的“后现代”当然也不可能把“现代”整个给“后”掉,而只应该要求把现代性的那些负面效应给“后”掉。也正是基于这一认识,我现在对我以前研究美学时比较赞赏的尼采、海德格尔等人的非理性后现代思想,已经转而持一种更严厉的批评态度了。

我不知道这些回应是不是能够说服石先生;但我相信,这种学术性的讨论将会有益于石先生和我投身其中的学术研究事业的发展。因此,我谨以此就教于石先生以及其他同样持学术态度的学者,并期待他们的批评和回应。


[i] 参见梁漱溟:《东方学术概观》,成都:巴蜀书社,1986,第39-46、53-54页。

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2008/02/24

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