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生活儒学的重建:东亚儒学发展的新途径

龚鹏程

(台湾佛光大学)

 

    作者简介:龔鵬程,男,1956年生,國立臺灣師範大學國文研究所博士。現職為佛光大學文學所教授,曾任「國文天地」雜誌社總編輯、中國晨報總主筆、中國古典文學研究會理事長、學生書局總編輯、淡江大學中文系主任兼研究所所長、文學院院長、中華道教學院教務長、國際佛學研究中心主任,行政院大陸委員會文教處處長,曾任國立中正大學歷史研究所教授。研究領域廣泛,跨及文史哲及宗教,相關著作有《佛教與佛學》、《臺灣文學在臺灣》、《道教新論二集》、《漢代思潮》、《晚明思潮》等書。

 

当代东亚国家,整个儒家文化圈,在二十世纪,都经历过现代化的冲击,形成了整体社会结构的变迁。

在社会“现代化”之后,或者更准确地说,在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后,时间已被切隔成两段:传统与现代。经过扬弃“传统”的过程,使得社会步入现代,则称为现代化。

在这种认识中,传统是负面的属性,代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留,则须证明或显现它具有现代性,能与现代化社会之体质、结构、价值标准相适应相结合,或能对现代社会产生积极的作用。

这种观点或心态,本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观,是断裂的。人类站在新的转变起点,与古代传统既无感情上的依恋或联系,古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说,亦无实质之作用。

而历史不但是断裂的,更是“发展”的。发展这个词,出自生物学之类比,现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史,被想像成不断向前进步发展的历程。因此,站在历史新变之后,新阶段起点上的现代人,其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里,回头去看传统,自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心,油然而生。

这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此,传统若要存活下去,不遭扬弃,那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学,应该扬弃。佛教界便出版了一大堆书,说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度,来维护佛教的尊严。同样地,论证儒家合乎科学或无碍于学者,亦复大有人在。

强调科学,只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质,就是资本主义的发展。

由传统到现代的转换,一般都认为即是有农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运,以及资本家的操作,组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中,人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律,无不随之改变。原本躬耕于垄亩的农民,逐渐离开家园,流入都市,参与劳动生产体系,依附在企业体之中。

与佛教必须论证其科学性,才能获得它存活于现代社会的身份证一样,许多传统事物,也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有有助于或无害于现代工商业社会之发展,它存活于现代社会的正当性以及其价值,便常会遭到鄙夷。

早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起,认为得力于基督新教伦理,而儒家或道家的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为:儒家文化是现代化的障碍,讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来,则转过来,讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看,儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展,也可以说是无害于此。

在“儒学与现代化”的讨论之中,企业为儒学仍存续于现代社会辩护的,大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展;儒学所强调的伦理道德实践,则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了,儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者,其实只是现代社会现代性的辅助或补充,最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

第二种论式,则企图说明儒学对现代社会之现代性,具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系,故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化,很难令人接受,乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说,儒学不仅可做为社会现代化的调节原则,更可通过“良知的自我坎陷”之类办法,曲折地开出现代。而此种开出,因为儒学提供了实践理性的另一面,所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

第三种论式,态度最积极,认为儒学可以直接作用于现代社会,可有效增进强化其现代性。“儒家思想有助于经济成长”的讨论,即属于这类。

第一种论式,着重面在于儒学的伦理道德价值;第二种论式,着重者在于讨论儒学与民主科学之关系;第三种论式,则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。

 

这些辩护,近数十年来,可谓汗牛充栋,成果斐然。尤其以当代新儒家之表现最为可观。

所谓当代新儒家,主要是指由熊十力、马一孚、梁漱溟所开启,而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近五十年来,对大陆儒学之复苏,也有极大的影响。

主要努力方向,在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面,说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立,且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处;而面对当代社会,它又具有调节现代人“失性”危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说,它大抵表现为上述第一、第二种论式。

新儒家学者,著述宏富,对中国哲学之阐释,功力深厚且能与西方哲学传统做细致的对比研究,故其成绩,殊非泛泛,影响深远,殆非偶然。现代化学者虽对之颇有批评,但现代化学者因厌鄙传统,以至对传统之理解甚为肤浅隔膜,在讨论传统文化部分,远不能与之相比,所以批评新儒家,仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评,事实上亦不能抹杀新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来,台港大陆最主要的儒学发展,是以新儒家为主而展开的,谅符实际。

可是,新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入,他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的形态、无执自由的心灵,都与我们现在每天过着的具体社会生活好像很难关联起来。我们一切食、衣、住、行,都强烈显现着现代性,都市建设、生活环境、职业工作,也都与古代迥然不同。在这种情况下,我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值,确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家只是一种“游魂”,无躯体可以附丽,在具体生活中无法落实践履之。

所以当代儒学,事实上大地仅以一种学术思想的方式,存活于大学等学术研究机构及若干宗教团体中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。

造成这种结果,当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢?

一是新儒学面临现代化强大的压力,采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式,都是说儒学不违反现代社会的性质,且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省,间接增益了现代化的正当性。这个弱点,在后现代思潮逐步展开之后,越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题,以“存仁”“复性”的方式救之,强调儒学是“生命的学问”,希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要,但这是弱势的保存,并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。

正因为如此,整个儒学的诠释,也显得偏宕。通过他们的研究,使我们对于中国哲学,有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念,明白了中国思考这些“普遍者”时,其观念与观念的连结,而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域种浮显出来的,也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以至哲学研究只是抹去时空的概念编织,用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生,也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论,以“重建”中国哲理论体系的人。

而且这些“哲学的研究”,又经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同,重在理论本身,而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代,讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同,西方人本身活在其文化存处的社会中,对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解,故不妨超迹存神,寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化,对活在现代社会中的我们来说,则为未知,骤然舍弃思想史层面的研究,哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结,忽略了在中国“哲”人的的生命与思维之中,这些东西本来应是有机的整体,而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念,则这种危险便将为显著。

再者,由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响,新儒家偏重于从个体生命说,讲尽心知命以上达于成已成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃,直契天地之大化流行。为学者,欲寻孔颜之乐处,以“心齐”达致美善合一之境界,却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性,落在个体甚或主体道德实践上者多,著在社会实践者较少。故论到生命德行之美,甚堪欣赏;想谈谈风俗文化之美、开务成物之道,辄遂默焉罕言。

以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学,牟先生自为巨擎,《心体与性体》三巨册,朱子独占其一,用力之勤,吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川,所开之义理系统属于横摄系统,而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说,朱子学虽亦为内圣成德之学,然置诸中国儒家心性学的传统中,实非集大成者,仅是“别子为宗”。不管这个论断对不对,我都觉得:如此论朱,实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面,多所究心,以礼为本体,更深具哲学意蕴,重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩,亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已,更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限,论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说,丰于仁而啬于礼,故于儒者开务成物、行道经世之学,较罕抉发。论朱子,亦复如此。用心,在于立人极,教人逆觉体证仁心觉情,而存养于道德践履中,这是我们明白且能深有领会的。但识之功多,而究礼之意少,偶或论之,亦皆摄礼归仁,于礼俱为虚说,对于宋代儒者如何藉其性理之学开务成物,实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学,元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者,绝不仅因他在性理学方面的表现;仅由性理学上争辩其是否为正宗,其实也不相干。

这就可以看出新儒家的诠释有其局限,并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

 

因此,现今应将生命的儒学,转向生活的儒学。扩大儒学的实践性,由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外,还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学,让儒家在社会生活种全面复活起来,而非仅一二人慎独于荒齐老屋之间,自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

话虽如此,但到底应怎么做呢?我认为:面对现代社会,若想重建礼乐文化,让儒学具体作用于生活世界,就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化,有两个方式,一是重新注意到非世俗的神圣世界,由其中再度寻回生命归依的价值性感受,重新体验宗教、道德等的实质力量,并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化,其实并未能真正符应于社会生活的原理,要让社会世俗生活恢复生机,即必须恢复礼乐揖让之风,使人各得其所,各安其位,显现出人文之美来。

现代社会的特征之一,就是世俗化。从工业革命以降,新开展的世界与文明,往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies 形容这就是从“社区”到“社会”,Durkheim 形容这是由“机械”到“有机”,Maine 形容这是自“地位”“契约,” Redfield称此为由“乡土”到“城市”,Becker则谓此乃“神圣的”与“世俗的”之分别。

世俗的现代社会中,人所关心的,主要是世俗社会的活动与价值,例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活,则较不感兴趣,也较少参与,甚至曾经常觉得陌生,难以理解。

当然,在许多场合中,神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中,态度自然会敬谨起来。面对医师,立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施,安排宗教人员参与“安宁照护”或“临终关怀”之类工作,以抚慰患者及家属的心情,因此,这便成为现代社会中的一种神圣空间。

可是社会上大部分机构都不具有神圣性了,学校即是其中最明显的一种。

学校,无论在东方或西方,自古即被视为神圣空间。西方的大学,系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校,否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂,也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国,则古代的大学“辟雍”向来与宗庙“明堂”合在一块儿。州府所办学校,亦连接着孔庙。私人书院,建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所,同时也即是一祭祀中心。春秋两季举行“释奠”“释祭”礼,或供奉先贤,兼祠土地,均充分体现了它的神圣性。故其教育本身,也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院,复性书院的马一浮先生即曾说道:

古者射响之礼于辟雍行之,因有燕乐歌辞燕响之礼,所以仁宾客也。故歌<鹿鸣>以相宴乐,歌<四牡><皇皇者华>以相劳苦,厚之至也。食三老五更于大学,必先释奠于先师。今皆无之(《泰和宜山会语合刻》附录)。

他最后感慨的“今皆无之”,指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统,改以行政体系为建筑中心,有一度还以政治人物代替了先贤先师的地位,塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式,则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕响释菜这套,而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面,则无青衿,亦非皮弁,尽是一般街市中所御日常服装,如T恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底,学校教育工作所蕴涵的神圣庄严之感,遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业,学生也不以为来校上课是使命应该庄逊诚敬的事,以轻率为潇洒、以懒散为自由,对学校、教师及知识均乏敬意。

这种情况,比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院;里的法官、律师,在执行其业务时,必然披上法袍,甚至戴上象征司法传统的加法。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。

那是因为要在世俗的现实社会种创造处神圣性来,就不得不从几个方面去做,一是从时间上,区隔出某些时段,予以特殊化,认为那几个日子具有特别的意义,可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域,如纪念碑、某某公园。三是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍衣袍,即属于这种形态。唯独同被称为“师”的教师,上课授业仍只着一般世俗日用之服装,上下课也常没什么仪式,其世俗化远甚于其他专业领域。

由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法,我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念,对某项职务、某种工作,觉得非常特殊,具有与众不同的意义与价值,值得或应该敬谨从事之,才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式,来表示这是件不寻常的事务,由现在开始,得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时,为什么需拈香祝祷?不就是这个道理吗?一旦神圣性消失,对工作便也丧失了专诚敬慎之心,不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说,教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会,则亦将常以他的世俗化目的代替了教育的意义。许多人去挤大学、去读书,哪里是由于感到知识有价值、教育很重要?只不过是为了混张文凭,以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具,其本身便不再视为神圣之事。

这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者,有些是因对宗教的教义已有理解及认同,接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典,而在其中感应或体会到那些精神,乃因此而生起信心,形成信仰。对于古代文化精神,我们也当如此,方能使现代人重新获得认识。

仍以学校为例。单是在课堂上教学生读背默写<学记><乐记>有什么用呢?为什么不能设计一套新的仪典,让学生参与其中,而体会感受之?

我们佛光大学,在开学时,就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼,学期结束时也没有个仪式。学生来了,上课;学生走了,放假。毫无节度,完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个“开校启教”典礼。典礼开始时,先以北管音乐前奏,再击鼓静场。然后请创办人星云大师及贵宾入度。待大家入座已定,即奏佛号,请创办人致词,阐述建校缘起与经过,并致送校长聘书。聘定校长时奏<殿前吹乐>,然后由校长生命办校理念。再介绍贵宾,请贵宾致词,勉励来学者。这是“开校礼”,表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行“启教礼”。

启教礼由校长上香、上果、祭祀先师,学生代表奉戒尺,尺上写“戒若绳尺”。校长则授简,把竹简刻成的一卷经书交给书生,奏<合鸣乐>,礼成。根据《礼记·学记》:“大学始教,皮弁祭菜,示敬道也。小雅肄三,官其始也。入学鼓箧,逊其业也。夏楚二物,收其威也”。并说这些都市“教伦”。可见开学时应行“释菜”礼,学生穿着礼服,以蘋藻之菜,祭祀先师,表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经·小雅》中<鹿鸣><四牡><皇皇者华>三首歌词,代表学习开始了。上课前,则要击鼓,召集学生,然后才打开书箧,表示对学问很逊敬。与西方大学,因为是由教会修道院发展而来,故生客以钟声为号令者相类似。夏,是苦茶的技子。楚是荆条。都是用来鞭策学生,以整肃威仪的。以上这些礼度仪节,均极重要,蕴涵深意,所以说是教之大伦。

在我们的仪式中,典礼开始击鼓静场,衍“入学鼓箧”之意。启教礼,献果上香,存“皮弁祭菜”之仪。学生奉戒尺,以示受教;教者授简付经,以表传承,亦为古礼“开箧”“施楚夏”之贵风。至于典礼前,佛教“洒净”仪式,则因本校系佛光山教团及十方教善信所创办,为本校建立之本源,故<学记>曰:“一祭川也,皆先河而后海。或源也,或委也。此之谓务本”。

这样的仪制,后来经媒体报道,甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是,这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。

这次尝试,证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现代化社会中获得的,但不能只让学会去死记硬背<学记><乐记>。所以新学期结束时我们又设计了一套结业式,结合成年礼来办。把古代冠礼的精神,以新的方式来体现。学生上山下乡,唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳,也禁语禁食,享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时,古冠礼 “弃尔幼志、顺尔成德”“敬尔威仪、淑慎尔德”的精神,也因此而得到体会。

批评者可能会说,这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了,在行礼之际,可能可以获得某些体会,但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。

批评得很对。可是这正是我所说:“让人重新注意到非世俗的神圣力量,由其中再度寻回生命归依的价值性感受,重新体验宗教、道德等之实质力量,并以之通达于美感”之举。它不是世俗日常生活,但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发,作用正如宗教仪式对一位教徒对日常行为不会没有影响那样。推拓此义,恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典,我认为也是可以考量的做法。

仅仅如此,当然不够,因为我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面,恢复礼之精神。

所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,儒者之学,本来是上下一贯的,故孔子论仁,辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于“太一”,而行于饮食衣冠应对进退之间,也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上者谓之道的部分,仅在道、仁、心、性上考诠辨析,忽略了视听言动食衣住行等形而下者谓之器的部分。又误读孟子“小体”“大体”“从其小体为小人”之说,以耳目形色为小体、以心性为大体,不断强调人应立其大体,批评注意形色小体者为小人。于是儒学越来越成为一种高谈心性道理,而在生活上无从表现的学问。

其实孟子教人勿仅顺从牵就小体,就如孔子说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,不足与议也”。是说只懂得衣食享受的人,不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食,更不是说志于道者便不能讲究衣食,否则孔子自己怎么可以“食不厌精,脍不厌细”呢?道器一体,大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性,尽性即是践形,所以视听言动合于礼 便是仁。“由是言之,则大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小,则所从小有害于大耳”(王船山《四书大全说》卷十·尽心上之廿)。

践形,指人在形色上体现实践出心性修养。因此,养心之效亦即征见于其形体上,养心与养性乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性,种在养其大体,刺刺不休,却于践形之说颇多忽略,更鄙视小体之养。无怪乎王船山要藉着批评佛家来指桑骂槐了。船山之说云:

若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶?唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。(同上·卷十,告子上之廿四)

后世不敢谈馔之道,不敢欣赏“巧笑倩兮、美目盼兮”;空说礼义,而于生活又无法安顿;志于道据于德依于仁,却不能游于艺;通经博古、考释礼仪,老而弗倦,却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命,反而使其所谓的礼教,也令人觉得索索无生气,只是一堆旧形式、老规矩;甚至于使人担心其目的就是要限制“饮食男女,人之大欲”,而不是要养人之欲,更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人“只是褊躁忿戾,其劣而狂也”,确实不错。明清以来,社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论,均系由此激生出来的。

现在,我们若要改变以往的错误,重新建立人文世界的生活美感,当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。

那么,如何追求习俗生活美呢?生活美的追求,是通于两端的,一端系在世俗生活的层面,饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上;另一端则系在超越层,要追求到美与价值。若只流湎于世俗说欲望的驰逐与享乐,将逐物而流,享受了生活,却丢失了生命。若仅强调美与价值,生命亦将无所挂搭,无法体现于视听言动之间。故礼乐文明,是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间,成“不离世而超脱”的形态。而此即为儒家之特色,故它不是超尘避俗的出世哲学,也非欲至彼岸天国之教,它对具体世俗生活,如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让,正是为了将世俗生活调理之以成善的。

儒家注重饮食这种日常生活,并由此发展出礼及各种典章制度,显示了儒家所谓的礼,与“法”的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约,它都是对人与人之间权利义务的规定,但礼的核心不是权利与义务问题,而是情。礼乃因人情而为之节文,人有饮食之情,故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗?能叫我们席不正不坐、割不正不食吗?法不能,只有礼能。

因此,法是政治性的概念,礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类,不与他人或公众发生权利义务关联者,后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊,来发挥《礼记·内则》的说法。由《礼记·月令》逐渐扩大,而影响民众整体生活的农民历,更几乎是家家有之。法律是不能如此的。

我们要知道:工业革命后的现代社会,与古代的礼乐文明之间,有一个截然异趣的转变。“礼文化”便成了“法文化”,凡事讲礼的社会,逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活种的具体性,变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正常,非依其是否合乎道德、礼俗,而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著,若法律所未规定,仍然只能判其“无罪”。同时,人与人相处,不再以其位置来发展人我对应关系,乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈,和莫不相干的人之间,用的是同一套普遍性的法律标准,权利义务关系并无不同。因此,“义者,宜矣”,在礼文化中,凡事讲究适当合宜的态度,亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类,“礼/法”“义/权利”“实质理性/形式理性”,都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中,师儒礼生日少,律师司法人员日夥,即以此故。

而伴随着这些的,则是契约、财产、职业,在我们生涯分量日益增加;情义、价值、生活,越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值,渐渐依附于契约于财产和职业之上,权力意识及价格观念,掩盖了价值的意义,或者替代了它。因此,财货的争取,遂取代了美感的追求。

故而,唯有重建礼乐文明,才能真正让生活具有具体性;唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现,才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标,则我们一方面要对儒学传统进行再诠释,不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁。而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再作阐发;另一方面再本儒者之说,积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此,或将可谓儒学再辟一天地,令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。

 

新儒家要再进一步发展,而且应面对生活世界,并非我一人之私见。故以上之介绍,万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会,说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初,台湾有这样一种思路罢了。

台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社,曾任社长及主编的林安梧教授,也曾发表《儒学革命论》(一九九八,学生书局),以“后新儒学家哲学的问题向度”为副题,提出了与我类似的呼吁。

林教授所谓的“后新儒家”,是指当代新儒家之后,儒学应加强其实践性。这种实践性,不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践,只是境界的、宗法的、亲情的,将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践,他认为并不充分,因此他建议走向生活世界,进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践,而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界;面对物质世界,理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关系,找寻实践的切入点。

这样的工作,主要在两个方面:一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释,说明“传统儒学所强调的‘人格性的道德连结’是如何的‘血缘性的自然连结’、‘宰制性的政治连结’下形成的”“不再以‘良知的呈现’作为最后的断语,来阐明道德实践的可能,而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下,来评述‘性善论’的‘论’何以出现。这‘论’的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理,而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理”(第三章第七节)。

其次,他也并不完全仅以释古为满足,而是希望能“参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式,它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学,它更要如实的面对当代种种异化状况,作深刻的物质性理解,才能免除泛民主的多数暴力,免除科学主义式的专制”。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题,所以他说:“现在应转化调适,开启一以‘契约性的社会连结’、‘委托性的政治连结’为背景的‘人格性的道德连结’”(见第三章第九节)。

由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的“批判的新儒学”,故在新儒家阵营中引起不少争论。或以为他是要批判牟宗三、革新儒学的命,而“后新儒家”之说,亦未令人明其所以,故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作,亦仅偏于对此方向之呼吁或说明,究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实面对后现代社会,即使林先生本人也还少有具体之操作,是以成绩尚待观察。

而去,林先生所理解的历史社会总体,到底是不是中国历史及社会,也很有疑义。亦即:若其理解已非如实地理解,则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云,便根本只是林先生自己扎的稻草人,由此理解儒学之内涵,生命儒家心性如何在哪个情境中出现,当然也就成了不可能的使。

其次,林先生套着新儒家的义理规模说,仍以心性论来掌握儒学,未及注意儒家面对其历史社会总体时,自有其社会、政治、经济、制度方面的思维,或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源,以至批判现代乃至后现代社会,寻找实践的切入点时,显得空泛无所着力。

再者,面对生活世界,到底仍要继续采取这种言谈论辩(用林先生自己的术语来说,就是“言说的论定”)的方式去实践呢,还是可以有与行动结合的实践方式,能具体改造社会、体制,对生活世界产生作用?

林先生及新儒家许多朋友,都参与了我在南华大学的办学活动,我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力,林教授的思考,代表了一种转向生活儒学的方向,我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向,或许还有别的模式,宁愿奉教,以再开儒学新纪元。

江苏省哲学社会科学界联合会主办“海峡两岸中华文化发展论坛”(2004年9月)

转自:中国江苏网   

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2004/12/29

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