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论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题

黄玉顺

摘要:儒学是积极入世的学问,每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题,从而在观念上具有那个时代的特征,成为那个时代的学术形态,例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而,一方面,现有的儒学史的叙述,例如所谓“宋明理学”研究,往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相,有鉴于此,我们提出“重写儒学史”问题;另一方面,当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题,这就需要建构儒学的现代化的学术形态,有鉴于此,我们提出“儒学现代化版本”问题,这是“续写儒学史”,即是另一种意义上的“重写儒学史”。
关键词:儒学;重写儒学史;儒学现代化版本

 

    作为文化认同的“儒家”,其实没有什么“新”的;但作为学术形态的“儒学”却总是“新”的,即总是在不断地推陈出新,建构新的思想理论和学术形态。这是由儒学的秉性所决定的,所谓“日新其德”(《周易·大畜彖传》)[1]、“日日新、又日新”(《礼记·大学》)[2]。这是因为:儒学是一种积极入世的学问,每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题,从而在观念上具有那个时代的特征,成为那个时代的学术形态,例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”(inherent modernity)问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而,一方面,现有的儒学史的叙述,例如所谓“宋明理学”研究,往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相,有鉴于此,我们提出“重写儒学史”问题;另一方面,当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题,这就需要建构儒学的现代化学术形态,有鉴于此,我们提出“儒学现代化版本”问题,这是“续写儒学史”,即是另一种意义上的“重写儒学史”。
   一、儒学与中国哲学的时代性问题
   儒学与整个中国哲学从来都不是一成不变的,而是历史地发展着的、“与时偕行”的,即具有鲜明的时代性。因此,这里有必要谈一谈中国社会的历史形态及其转型问题。
   就有可靠文字记载的历史来看,中国社会可以分为三个基本的历史形态:王权时代(列国时代)、皇权时代(帝国时代)、民权时代(民国时代)[3]。其间,中国社会有两次大转型:第一次是春秋战国时代(其中的观念转型可追溯到西周时期的“绝地天通”[4]),儒学正是在这个历史时代里建立起来的;第二次是我们身处其中的近代、现代、当代(这次转型尚未完成),出现了20世纪的现代新儒家、[5] 21世纪的大陆新儒家那样的现代性的儒学。[6] 于是,中国社会形态可以分为五大历史时代,每个时代有其特定的儒学思想理论形态:

  
 
   这里的“原创时代”、“再创时代”是我提出的概念,对应于雅斯贝斯的概念“轴心时期”(Axial Period)[7],但涵义截然不同。[8] 所谓“原创”,是指的思想理论(包括哲学形而上学、作为形而下学的伦理学等)的创造,标志着人类理性觉醒、而走出了诗与神的时代,如中国春秋战国时期的诸子百家之学和西方古希腊的哲学、伦理学及科学等。而所谓“再创”是说的对原创时代那些基本观念的突破。原创时代的最根本特征是形而上学的建构,而再创时代则是对这套形而上学观念的解构,在解构的基础上重建形而上学、形而下学。
   显然,在不同的历史时代,儒学有不同的思想理论、学术形态。在这个意义上,儒学总是“当代儒学”。然而奇怪的是,不论是赞同儒学的人、还是反对儒学的人,都往往将儒学与某个特殊的历史时代捆绑在一起,尤其是与“封建”、“专制”捆绑在一起,与农业社会、皇权帝国、家族主义等等捆绑在一起。这是完全不符合儒学的历史事实的。这也是需要“重写儒学史”的理由之一。
   所谓“重写儒学史”,不仅仅是叙述儒学的过去和现在,也包括创造儒学的未来,即创造儒学的历史。这就是“儒学现代化版本”问题。中国正在“现代化”,亦即正在走向“现代性”。这就意味着:尽管历史学意义上的近代儒学、现代儒学、当代儒学已是如此的丰富多彩,然而时代本质意义上的“现代儒学”却还在生成之中。[9] 不单如此,还应当意识到:在这个全球化时代,儒学不仅是中国的,也将是世界的。因此,笔者最近提出了“世界儒学”(World Confucianism)的概念。[10]
   以上就是两种意义上的“重写儒学史”:重新认识儒学的过去;由此创造儒学的未来。

  
   二、关于“重写儒学史”问题
   第一种意义的“重写儒学史”,是说的重写儒学的过去的历史。之所以要重写儒学史,不仅是因为历史总是要不断地被重写的,更因为现有的儒学史的叙述存在着种种问题,而其中最严重的问题,就是将儒学的历史写成了一种脱离现实生活、无关历史时代、漠视社会痛痒的某种纯粹独立的理论逻辑过程。在现有的儒学史叙述中,我们看到的只是概念,看不到生活。
   这方面最突出的表现,就是儒学史、中国哲学史研究领域关于所谓“宋明理学”的研究。“宋明理学”这个标签,把从宋代儒学(乃至上溯到唐代的韩愈等)到明代儒学、甚至明清之际、乃至清代前期的儒学标识为一个单一的纯粹的学术形态,掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题。而事实是:在所谓“宋明理学”中,有的儒学是具有现代性的,或者说是走向现代性的;而有的儒学则是前现代性的,或者说是反现代性的、“保守”的甚至“反动”的。
   这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明瞭的逻辑:现代性的生活方式的典型,是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式;[11] 市民生活方式必定产生现代性的观念;这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来,包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是:一方面,中国的城市社会及其生活方式在宋、元、明、清都曾经是非常发达的,并且在各种文学艺术作品中都有相应的普遍反映;但另一方面,我们在现有的儒学史叙述中,却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影,岂非咄咄怪事!
   这只有两种可能性。一是当时的儒学实在麻木不仁,居然对于现实生活及其观念表现完全无动于衷。但这种可能性是很值得怀疑的,因为儒学的秉性就是关怀现实的。那么,如果排除了这种可能性,那就只有另外一种可能性了:现有的关于当时儒学的叙述、“宋明理学”研究,恐怕完全搞错了,遮蔽了事情的真相。儒学史、中国哲学史,尤其是“宋明理学”史,被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西。我们倾向于后面这种可能性,所以才提出“重写儒学史”问题。
   当然,也有的研究涉及了“生活”,甚至对于这种“生活”津津乐道。然而那只是某个哲学家、某个儒者的私人琐屑的“生活”,而非真正的作为一种时代际遇的生活际遇;或者只是“廷争”、“党争”那样的勾心斗角的“生活”,而非真正的作为一种历史时代社会生活的政治生活。这就是学术著作、学术论文中常见的“传略”、“背景”之类的记叙。在这类“生活”记叙中,其实看不到生活——看不到一个时代的基本生活方式,更看不到生活方式的时代转换。这里没有历史——没有作为生活显现样式的生活方式及其转换的历史。究其原因,这些儒学史、中国哲学史的叙述,缺乏某种应有的、恰当的历史哲学视野,更谈不上关于历史性、时间性的生活本源视域。[12]
   现以王阳明所开创的“王学”为例。所谓“阳明后学”,就其思想理论的时代性质而论,其实可分为两大派:一派是倾向于现代性的;另一派则是反现代性的。举个例子,倾向于现代性的阳明后学,最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性:首先是他的平民主体意识,认为“百姓日用是道”,“百姓日用条理处,即是圣人条理处”(《年谱》)[13],“圣人之道,无异于百姓日用”,“愚夫、愚妇与之能行,便是道”(《语录》)[14];由此而有平等意识,乃至认为“满街都是圣人”(《传习录下》)[15];其“淮南格物”说,诸如“身是本,天下国家是末”,“吾身是个矩,天下国家是个方”(《答问补遗》)[16],其实是现代个体本位精神的一种表达;因此,其“明哲保身”说,其实是个体生命至上观念的一种表现;其“复初”说,“知不善之动者,良知也;知不善之动而复之,乃所谓‘致良知’,以复其初也”(《复初说》)[17],其实是要复归上述本然状态。泰州学派的一系列代表人物及其传人,诸如徐樾、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、汤显祖、袁宏道、徐光启等,都是极具现代精神的人物。泰州学派在当时的影响非常大,超过阳明后学的任何一派,这与晚明社会的市民生活及其观念反映密切相关。凡是视之为“异端”者,其实都是属于当时儒家内部反现代性的派别人物。
   正因为如此,王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者,阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之,就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论,它基本上是维护专制主义、反现代性的;然而就其“形而上学”层面而论,它却敞开了走向现代性的可能性,唯其如此,才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开,关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张:一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性;而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能:个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据,个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征:个体性。[18] 于是,当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候,也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义,可以说,阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家,同时也是中国现代性的首席哲学家。
   关于这个结论,还可以进一步分析。有一种现象是值得注意的:被公认为西方“现代性之父”的马基雅维里,却是一个君主专制主义者。其《君主论》开宗明义就说:“从古至今,统治人类的一切国家,一切政府,不是共和国就是君主国。”[19] 这句话里的“一切国家、一切政府”适用于所有正在走向现代性的国家与政府;不过,更准确的表达应当是:正在走向现代性的国家都是某种威权主义(authoritarianism)的国家。例如,法国大革命中产生的法兰西第一共和国就是雅各宾专政的恐怖统治,接下来的法国革命史即是共和国与帝国的交替,都具有威权主义的性质。不仅法国,在世界范围内,各个民族国家(nation)的现代化的第一个阶段,几乎毫无例外的都是某种形式的威权主义,诸如君主专制主义、军国主义、极权主义等等“强人政治”。本文没有篇幅就此展开详尽讨论,仅仅指出这种值得研究的现象,并由此而得出一个基本的结论:任何民族国家现代化的第一步都是威权主义;但这种威权主义也必定被现代化的第二步所否定。后面这一点,不仅已经为西方现代化的历史所证明,而且已经更进一步为最近几十年来的世界历史事实所证实:威权主义政权在经济“起飞”后纷纷解体,“政治强人”纷纷下台。这条铁律,也有助于解释中国当前儒家的复杂构成,例如既有威权主义儒家、甚至极权主义儒家,也有自由主义儒家、民主主义儒家。在这个意义上,阳明心学本身在整体上未尝不可以被理解为一种现代性的儒学形态。

 
   三、关于“儒学现代化版本”问题
   另一种意义的“重写儒学史”,不仅涉及儒学的过去,而且涉及儒学的未来,即通过“续写”儒学史来创造历史——“书写”儒学史的新篇章;而这种新的儒学,即“儒学现代化版本”。所谓“儒学现代化版本”,是指的源于现代生活方式、回应现代社会问题的儒学思想理论形态。
   上文谈到,真正的“现代儒学”尚未诞生。不过,我们也可以换一种思考方式:“现代儒学”其实是一个过程,在这个过程中,会出现若干种有所不同的“儒学现代化版本”。在这种意义上,儒学的现代化版本其实并不仅仅是一种可能,而已经是一种历史事实。如上文所述,宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本,只不过被既有的“宋明理学”研究遮蔽了,需要我们将其揭示出来。继宋明儒学之后,明清之际的儒学、清代的儒学中也都存在着儒学的某种现代化版本,也需要我们将其揭示出来。至于再以后的儒学,例如20世纪的现代新儒学,那就更是标准的儒学现代化版本了,这一点应该是没有疑问的。这也说明:儒学现代化版本的建构一直“在路上”——已经并且还在生成之中。
   儒学的现代化,大致可以分为三个阶段:帝国后期的儒学现代化;民国时期的儒学现代化;当代的儒学现代化。[20] 以下的简述,其实也就是一种“重写儒学史”的尝试:
   (一)帝国后期的儒学现代化
   中华帝国的历史,从秦代到清代,可以分为前后两段:以唐宋之交为转折点,自秦至唐是帝国前期,而自宋至清是帝国后期。从宋代开始,帝国后期的儒学当中出现了现代化、或走向现代性的趋向;这就犹如西方的现代化趋向,在中世纪的中叶就已经出现了,文艺复兴运动早在13世纪末就开始了。这与当时手工业和商业的繁荣、城市的发展、市民生活方式的兴起之间有密切的关系。
   1、宋明时期的儒学现代化
   中华帝国发展至唐代而达到鼎盛,其观念形态在儒学中的体现即钦定《五经正义》;而宋代则可以说是中华帝国由盛转衰的历史转折时期,自此以后就是帝国后期,其观念形态在儒学经典系统中的转型,体现为从《五经》体系向《四书》体系的转变。[21]
   这个转折时期所出现的儒学,其实有两种不同的时代指向:一种是“守成”的儒学,所守之成,就是皇权帝国的伦理政治价值,最典型的是程朱理学(“五四”的矛头所指其实并非孔子,而是被戴震批判为“以理杀人”的程朱理学)[22];另一种则是“开新”的儒学,[23] 所开之新,最突出的是事功主义思潮,最典型的是浙东学派当中的永嘉学派(以为叶適代表)、永康学派(以陈亮为代表)。叶適认为,“既无功利,则道义乃无用之虚语耳”(《习学记言》卷二十三)[24],因此重视工商;而陈亮不仅也主张农商并重,进而认为“古今异宜,圣贤之事不可尽以为法”[25],故“法令不必酌之古,要以必行”(《三国纪年》)[26],这是非常深刻的思想。[27] 此外,以胡宏为代表的五峰学派、以欧阳守道为代表的巽斋学派也是值得注意的。
   开新的儒学在形而上学层级上的体现,则主要是陆九渊所开创的心学。陆九渊“心即理”的命题,与阳明心学一样是具有双重意义的;其中,如上文所论,心学最根本的现代性意义是通过“吾心”的张扬,敞开了建构个体主体性的可能性(尽管陆九渊本人尚无鲜明的个体主体性意识)。此外,陆氏的弟子杨简所开创的慈湖学派、及以舒璘为代表的广平学派,也都值得注意。
   2、明清之际的儒学现代化
   明清之际的现代性儒学,其社会生活渊源乃是晚明社会的市民生活方式。关于明清之际儒学的现代性,学界实际上已有许多研究成果。大致而论,作为儒学的一种现代化形态,明清之际的儒学在形而上学层级上还没有多少特别深刻的建树,但在伦理学与政治哲学层面上却是极有创获的,诸如黄宗羲和唐甄对君主专制制度的反思与批判,认为“为天下之大害者,君而已矣”(《原君》)[28]、“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《室语》)[29];李颙对自由讲学(某种程度上的言论自由)的倡导,认为“立人达人全在讲学,移风易俗全在讲学,拨乱反正全在讲学,旋乾转坤全在讲学”(《匡时要务》)[30];顾炎武关于分权制的初步观念,主张“以天下之权,寄天下之人”(《日知录·守令》)[31];等等。当时儒者的形下建树还不止于伦理政治,甚至涉及知识论与自然科学,如方以智的学术。当然,并不是说他们在形而上学层级上毫无建树,例如陈确就是后来戴震的思想先驱,而认为“天理正从人欲中见,人欲恰好处即天理也”(《瞽言·无欲作圣辨》)[32]。不过,我个人认为,在形而上学层级上,明清之际儒学最突出的成就乃是王夫之的人性论,它已超越了“性善”、“性恶”之类的先天论或先验论的观念,认为“‘习与性成’者,习成而性与成”;“夫性者,生理也,日生则日成也”。(《尚书引义·太甲二》)[33] 这种思想,已经带有生活本源观念的色彩。
   3、清代的儒学现代化
   清代是正式进入中国社会第二次大转型的时期,从清初到晚清,经历了历史学上所说的从“古代”到“近代”的时代转变。李鸿章尽管不懂得这种时代转型的本质意义,但他敏感到了这是中国“数千年未有之大变局”(《复鲍华谭中丞》)[34]。在我看来,中国社会的两次大转型就是两次“大变局”。
   就儒学现代化而论,在属于古代范畴的清代儒学中,最典型的是所谓“乾嘉学派”的朴学。这种儒学的现代性因素,可以从两个层面加以认识:一是新方法,其核心是“实事求是”的方法;[35] 二是由此导出的新义理,以戴震儒学为典型。
   乾嘉学派“实事求是”的考据方法虽然号称“汉学”,但实质与汉代学术颇为不同,而与近代实证科学方法可以相通,乃至梁启超说:“乾嘉间学者,实自成一种学风,和近世科学的研究法极相近,我们可以给他一个特别名称,叫做‘科学的古典学派’。”[36] 胡适也持类似看法,认为“这是一种实证主义的精神与方法,他的要点只是‘拿证据来’”[37]。不仅如此,这其实类似于欧洲中世纪后期的文艺复兴,后者也是学者们通过发现和诠释古希腊、古罗马的古代文献而导出了一种新的时代观念和时代精神。
   这种新的时代观念和时代精神、即现代性的思想观念,就是在上述“考据”基础上的儒学“义理”重建。清代儒学现代化在思想理论上达到了帝国后期儒学的最高峰,那就是戴震的《孟子字义疏证》。该书的最大意义,在于解构了古代帝国儒学、特别是“宋明理学”的形而上学、尤其是人性论,重构了儒家人性论和形而上学。戴震指出:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也”;“今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也”。(《孟子字义疏证·理》)戴震对人的情欲的肯定,实质上是对人本身的肯定,也就是“人的解放”。
   接下来是“近代”范畴的儒学,包括洋务儒学、维新儒学。其实,洋务儒学与维新儒学是很难截然划分的。儒学的近代转向,按照通常的一种划分,大致可以说经历了从“器物”到“制度”、再到“精神文化”的层层深入过程(然后才经“五四”新文化运动而导出现代新儒家的新形而上学建构)。这方面的研究成果已经有很多了,此处不再赘述。但有一点是必须指出的:现有的历史叙述往往给人一种印象,似乎儒学的现代化只是西方文化外来冲击的结果,仅仅是对“西学东渐”的一种被动反应;这其实是大谬不然的,无法解释为什么早在“西学东渐”之前,儒学就已经开始了自己的现代化过程(上文已述)。
   (二)民国时期的儒学现代化
   民国时期的儒学,最典型的无疑是20世纪的“现代新儒学”。毫无疑问,现代新儒学已是某种意义的“儒学现代化版本”。这不仅因为他们的宗旨是“返本开新”——“内圣开出新外王”,其所谓“新外王”明确地诉求“民主与科学”(这是与“五四”新文化运动的宗旨一致的),而且他们的形而上学建构其实也已经不是旧的“内圣”之学,而是融通中西哲学的综合创造,例如梁漱溟、熊十力的儒学与西方生命哲学的关涉,冯友兰的儒学与英美哲学的关联,唐君毅、牟宗三的儒学与德国古典哲学的关系,等等。尽管他们所建构的儒家哲学还存在着种种问题,[38] 但无论如何,这是现代性的儒学,是“现代性诉求的民族性表达”[39],是“儒学现代化版本”。
   正是在这种意义上,在我看来,相比于20世纪的现代新儒学,目前的一些儒学反倒退步了,甚至出现了一股“逆流”。这个问题,下文还将有所讨论。
   (三)当代的儒学现代化
   众所周知,中华人民共和国成立后,直至“文革”,儒学不仅被边缘化,而且基本上是被批判的对象,也就谈不上什么“儒学现代化”了。这种状况的改变,是“改革开放”以来的事情了;特别是进入21世纪以来,中国出现了我称之为“儒学复兴运动”的思想文化现象。[40] 这是有某种必然性的,我称之为“现代性诉求的民族性表达”,也就是说,现代民族国家的建构过程必然伴随着民族文化的复兴,犹如西方的文艺复兴;这种复兴既有继承的一面(不能全盘反传统),也有现代转换的一面(不能陷入原教旨主义)。“五四”的全盘反传统和全盘西化只是暂时的矫枉过正,所以,接下来就是现代新儒家的兴起,直至最近的儒学复兴运动。
   但是,这里特别要指出的一点是:在21世纪以来的儒学复兴运动中出场的众多的儒学主张、儒学理论、儒学派别,其时代性质、思想方法、价值立场可谓形形色色,“鱼龙混杂”,其中既有现代性的,也有前现代性的、后现代性的,甚至公然反现代性的。最近有一些倾向,诸如原教旨主义的倾向,专制主义、集权主义的倾向,反民主、反科学的倾向,都是逆历史潮流而动的“逆流”,并且人数不少、能量不小,必须高度警惕。[41] 当然,除个别卖身求荣者以外,这些儒者都是真诚的,他们的思想倾向也是可以理解的:正如上文已经指出的,现代化的第一步往往都是威权主义,这是某种历史必然性的结果。但这并不意味着威权主义就是儒学发展的正确方向,恰恰相反,儒学的大方向必须是“走向现代性”。唯有如此,儒学才有未来;否则,儒学终将为时代所唾弃。
   总之,尽管存在着上述种种负面倾向,我们仍然相信,建构“儒学现代化版本”的历史过程不会因此而终结,儒学仍将继续开拓自己健康的未来。

参考文献

   [1]《周易》:《十三经注疏》本,中华书局1980年影印版。
   [2]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局1980年影印版。
   [3] 这里所说的“民国”不是特指的“中华民国”,而是泛指的人民主权的国家形态。
   [4] 黄玉顺:《绝地天通:天地人神的原始本真关系的蜕变》,《哲学动态》2005年第5期。
   [5] 参见黄玉顺主编:《现代新儒学的现代性哲学》,中央文献出版社2008年版。
   [6] 参见崔罡等著:《新世纪大陆新儒家研究》,安徽人民出版社2012年版。
   [7] 雅斯贝斯:《历史的起源和目标》,华夏出版社1989年版,第14、18页。
   [8] 黄玉顺:《生活儒学导论》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第38-40页。
   [9] 这里严格区分两种不同意义的“现代”概念:一个是历史学意义上的“现代”,是与“近代”和“当代”相对的;另一个则是历史哲学意义上的“现代”,即是“现代性”意义上的概念。
   [10] 黄玉顺:《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》,未刊。这是笔者于2014年10月向在美国夏威夷大学举行的“世界文化秩序转变中的儒家价值观”(Confucian Values in a Changing World Cultural Order)国际学术研讨会提交的论文。
   [11] 这里并不讨论“公民社会”(civil society)问题。中西历史表明,市民生活方式(civil lifestyle)的出现并不取决于资本主义的社会制度和市民社会(或译公民社会),相反,早期市民生活方式都出现于前现代的封建制度(西方)或专制制度(中国)的社会。市民生活方式确实是公民社会的必要条件,但并非充分条件。
   [12] 此外,还有一种具有某种历史哲学视野的儒学史叙述,那就是依据马克思主义历史唯物主义的儒学史研究,本文不论。
   [13] 王艮:《王心斋全集》,江苏教育出版社2001年版,第71-72页。
   [14] 王艮:《王心斋全集》,第10页。
   [15] 王阳明:《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版。
   [16] 王艮:《王心斋全集》,第34页。
   [17] 王艮:《王心斋全集》,第28页。
   [18] 关于现代性的本质特征,众说纷纭;而在我看来,那就是个体性。参见黄玉顺:《重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读》,《泉州师院学报》2003年第3期。
   [19] 参见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,北京:商务印书馆1985年版,第3页。
   [20] 这里所说的“当代”,特指中国大陆改革开放以来的历史时期。
   [21] 也正因为如此,今天的儒学前沿研究基本上不再以“四书”作为核心经典体系。
   [22] 戴震:《与某书》,见戴震《孟子字义疏证》,中华书局1982年版。戴震原文是说的“以理杀人”,五四时期吴虞等则改作“以礼杀人”,“理”指形而上的“天理”,“礼”指形而下的伦理,但这两者却是一以贯之的。
   [23] 程朱理学当然也有“开新”的一面,但其所开之新并不是这里所谈的现代性价值。大致而论,程朱理学在形上层级上极有新意,尤其是围绕“天理”与“性理”的形而上学;但这种形上的新意正是为其形下的伦理政治层级上的守旧服务的。
   [24] 叶適:《习学记言》,上海古籍出版社1992年影印版。
   [25] 转引自朱熹《答陈同甫书》,见《朱熹集》卷三十六,郭齐、尹波点校,四川教育出版社1996年版。
   [26] 陈亮:《陈亮集》卷十六,中华书局1974年版。
   [27]“古今异宜”的命题,涉及儒家正义论的正义原则中的适宜性原则。参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。
   [28] 黄宗羲:《明夷待访录》,中华书局2011年版。
   [29] 唐甄:《潜书》,中华书局1963年版。
   [30] 李颙:《二曲集》,中华书局1996年版。
   [31] 顾炎武:《日知录》,黄汝成《日知录集释》,上海古籍出版社2013年版。
   [32] 陈确:《陈确集》,中华书局1979年版。
   [33] 王夫之:《尚书引义》,中华书局1976年版。
   [34] 李鸿章:《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十一,安徽教育出版社2008年版。
   [35] 梁启超:《清代学术概论》,天津古籍出版社2003年版,第100-101页。
   [36] 梁启超:《中国近三百年学术史》,见《饮冰室合集》第10册,中华书局1989年影印本,第22页。
   [37] 胡适:《胡适遗稿及秘藏书信》第7册《清代思想史》,黄山书社1994年版,第49页。
   [38] 参见黄玉顺主编:《现代新儒学的现代性哲学》,中央文献出版社2008年版。
   [39] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期;人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
   [40] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第54页;崔发展:《论“儒学复兴运动”说》,《当代儒学》第2辑,广西师范大学出版社2012年3月版:“黄玉顺提出了‘儒学复兴运动’说,其意就是要对中国二十世纪九十年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。”
   [41] 张清俐:《黄玉顺谈“国学热”现象:“文化复兴”声中的警醒》,中国社会科学网(www.cssn.cn)2014年6月23日。

基金项目:国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”,批准号:11@HZ009。

(原载《现代哲学》2015年第3期)

 

 

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2015/05/14

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