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悲悯哲学导论

杨虎

笔者着手建构的悲悯哲学(Compassion Philosophy)是以“悲”(悲悯,Compassion)与“观”(观智,Observation、Contemplation)为基础观念的哲学思想理论。本文所论哲学问题基本上都蕴涵在笔者近几年自觉的(虽然时段并不集中)思考和研究工作当中。[1]?这里对悲悯哲学诸问题进行先行的结构性展示:
悲悯哲学的思想视域由“新基础主义”(Neo-Foundationalism)[2]思想进路和“返源-立相”(Return to the Source as Being-Turn to beings)[3]的思想方法构成,这也决定了悲悯哲学的观念系统(源论、体论、用论[4])之构成。鉴于传统基础主义的基础并不牢固,而反基础主义的思想进路也不可取,悲悯哲学明确提出新基础主义思想进路,以“返源-立相”的思想方法,建构源论(存在论,Theory of the Source as Being)、体论(形而上学本体论,Ontology)和用论(哲学形而下学,physics)。
源论双开“悲论”(Theory of Compassion)和“观论”(Theory of Observation),着重对主体性所源出的悲悯情感以及主体性挺立(立相)与超越(返源)的运作结构进行存在论描述。悲论提出“悲即在——爱是主体性之家”(Compassion is or as Being which Foundation for subjectivity)[5],一切主体性奠基于本源的悲悯情感(“本源情感”一词引自黄玉顺生活儒学,下引同此)[6]。观论提出生活是“观-现”(Observation-appearence)的相续和切转,“观”则有“见”,而“见”即“现”;自有相观(立相观),生活是“一观一现”的相续;自无相观(返源观),生活就是“自观自现”(appear to itself following Observation);生活的相与无相,主体性的挺立与超越相应地在“观之切转”(Shift of intuition)[7]中证立。生活的这般运作结构使得主体性存在者不断重返本源赢获新的可能性从而不断生成新的主体性。
体论着重于对形而上学本体观念之设立和呈现的一般性思想原则的先行探讨,这是先行于本体观念的直接描述而构成了本体论的事情。一般性的表达是:本体观念源生活领悟而立,并由此而可呈现。悲悯哲学的表达是:本体源“悲”而“立”(Compassion Foundation for Metaphysical Being),自“观”而“现”(Metaphysical Being appear to itself)。循此一般性原则,本体论建构的具体工作、本体观念的直接描述便不再是独断的设定,而是有根有源且可呈现的。
用论是关乎形下生活世界及其生活问题的观念显示,一方面对形下生活世界的开显进行说明,一方面就形下生活问题而建构相应的形而下学理论。形下生活问题大致有知识、伦理和价值三个大的面向,知识论、伦理学和价值论的建构都是以某种二分的关系性结构为前提的。这可以通由阴阳观念的关系性面向来解释:阴阳观念包涵了时空性,阴阳交易的时空性境域使得存在者来遭遇从而开显形下生活世界;而形而下学的各种范畴(这种关于世界的逻辑构造之“内在的形上学”观念在严格意义上并非形而上学而仍然属于形而下学)皆是以二分的关系性结构为前提的。因此,悲悯哲学把阴阳范畴称为“基础范畴”(Fundamental Categories)[8],其它一切范畴(存在者领域)都是以此为基础的。而阴阳观念则源出于生活感动、生活感触,悲悯哲学的表达是:阴阳观念源出于“悲悯”之“观”。
笔者的思考,在思想理论上对蒙培元先生“情感儒学”[9]和黄玉顺先生“生活儒学”[10]有直接的继承:情感儒学的基础观念可以用“情”与“理”来表达,生活儒学的基础观念可以用“爱”与“思”来表达,而悲悯哲学的基础观念是用“悲”与“观”来表达。

一、解题:“悲悯”与“哲学”

(一)“悲悯”:作为原初的生活领悟
悲悯哲学的本源观念是悲即在,悲悯即存在。悲悯是悲(哀愁、忧虑),也是悯(怜惜、悯怀),是从哀忧到怜悯的情感体验。我们首当避免一种价值性的判定,而着眼于前价值性的原初生活领悟。首先,悲悯指示原初的生活忧虑,作为主体性存在者,我们不得不存在,这种“不得不”所带来的“无始以来”“莫知其然”的生活忧虑构成了一种先在的情感领悟。庄子说:“人之生也,与忧俱生”[11],通常对此的理解都是基于价值性的判定,即把它理解为生活的忧虑和哀愁。诚然,人生在世难免面临着一些忧虑和哀愁,但这些都是偶然碰到的事情,《红楼梦》说:“平生遭际实堪伤”,就是说的这样的“遭命”[12]。我们说存在乃是一种“不得不”,我们就这么“被存在”“被生活”起来,我们向来就不得不背负着存在,背负着生活。如果说生活当中的一些忧虑和哀愁都是偶然的事情,那么它首先是基于对存在的背负,对生活的背负。维特根斯坦说:“许多忧虑就像疾病,你不得不接受它们”[13],而世间所有的忧虑莫大于“我不得不存在”,如果从价值判定的角度来讲,这么说或许显得消极了些,但原初的实情就是,它甚至根本与我们接受不接受不相干,因为我们向来就不得不背负着生活。其次,悲悯指示生活的怜悯情感,在生活的“大忧”“大哀”面前,一切都显得微不足道,我们向来就置身于生活的忧虑而有怜悯的情感领悟,原初的怜悯情感不是说的对某种事物的怜悯,而是存在的怜悯,既然不得不存在,则怜悯的情感“不知所起,一往而深”。悲悯的情感领悟指示着存在的忧虑和怜悯,主体性存在者便生成于这种忧虑和怜悯的情感,例如原始佛学所描述的观老病死苦的原初情境:

太子复命御者严驾出游,于其中路逢一病人,身羸腹大,面目黧黑,独卧粪除。……顾问御者,此为何人?答曰:“此是病人。”……又曰:“吾亦当尔,未免此患耶?”答曰:“然。生则有病,无有贵贱。”于是,太子怅然不悦,即告御者回车还宫,静默思惟,念此病苦,吾亦当尔。[14]?

毗尸婆佛出宫路逢一病人,回宫后念思病苦自己亦不能免而心生不悦。这自然也是对自己所不能免而生的苦感,但我们应当注意到,在这一描述情境中,“我”之不能免病的苦感是后出的事情,它是以“路逢”病者的刹那生起本源的悲悯情感为前提的,既“逢”之则不由己地生起哀伤、忧虑、怜惜、悯怀之心,才有接下来对病的关注,最后才生“我”之不能免于病苦之感。但其后续的观念导向则非悲悯哲学所取,它说:“悟老病死,入解脱门,行忍辱慈悲,求涅槃安乐”[15]。悲悯观念与佛家的慈悲观念有相通之处,但也有所不同,更与基督教背景下的爱的观念不同,但最接近于儒家的恻隐观念。
1、悲悯与慈悲
佛家的慈悲观念表示慈爱和怜悯之意,指示着“拔苦与乐”。《大智度论》说:

慈名爱念众生,常求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生,受五道中种种身苦心苦。[16]?
大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生,大悲以离苦因缘与众生。[17]?

如果说怜悯指示着“拔苦”,那么它的前提就是“苦”,佛家讲老病死苦、生离死别苦、所欲不得苦,断言世间是苦。慈爱也是基于苦的前提,正是因为世间是苦,才要“与乐”,“拔苦”“与乐”是从两个向度说超越世间的苦相。如果说世间苦相是一种分别相,那么慈悲观念则是无分别的情感:“大慈悲,等度一切,无憎爱也”[18]。就此而言,悲悯观念与慈悲观念是相通的,即都是一种无分别的情感领悟,但其不同在于,悲悯观念并不断言世间是苦、出世间为乐,预设从苦到乐的超越。悲悯观念只是指示存在的忧虑,但不进一步断定生活是苦相。在悲悯哲学看来,生活之相的苦与乐都是后出的事情,这与原初的存在忧虑和存在怜悯不同。
2、悲悯与恻隐
恻隐是儒家的本源情感观念。孟子描述“乍见孺子将入于井”时说:“皆有怵惕恻隐之心”[19],恻隐表示“伤痛感”并引发出“不忍感”[20],即由感到痛心而难以忍受的情感体验,这可以说是一种怜悯的情感体验过程。悲悯既包涵这种怜悯,也包涵忧虑的情感体验,从悲到悯就是从忧虑到怜悯的情感体验过程。大体上说,相较于佛家的慈悲观念,悲悯观念与儒家的恻隐、不忍观念更加接近。
3、悲悯与基督教的“博爱”及舍勒的“爱”观念
悲悯观念在根本不同于广义基督教的爱的观念。基督教的《新约》说:

你要尽心、尽性、尽意爱主你的神,这是诫命中的第一,且是最大的。其次,就是说,要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。[21]?

“爱人如己”的博爱观是以“爱主你的神”为前提的,正是因为爱上帝超越了其它一切爱的行为,才有“爱人如己”即没有差别的爱。这种“无差别的爱”并非“无分别的爱”,它并不能显示出无有人己、物我之对待的“无分别相”。悲悯观念与基督教博爱观有着根本的不同,悲悯观念并不预设对某种形而上存在者的爱为观念前提。舍勒的情感现象学也是以“爱”为奠基性观念[22],他说的爱在根本上是朝向上帝的情感直观:“只要爱属于上帝的本质,只要宗教性的拯救过程不是以人的自发行为,而是以上帝的爱为出发点,‘对上帝’的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人”[23];“正如基督之位格个体是第一个宗教的爱之对象,爱感的出发点也是一个实际存在的个体位格:上帝的个体位格。”[24]?爱在根本上首先是上帝之爱,由此才有一切其它爱的行为。
(二)哲学是关乎生活的观念显示和层级性思考
那么,作为原初情感领悟的悲悯观念与哲学如何发生意义关联呢?迄今为止,最有代表性的狭义哲学定义是海德格尔所下:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[25]?在狭义的理解中,哲学就是形而上学,是关乎“形而上者”“存在者整体”的思考。古往今来对“形而上者”“存在者整体”的描述有很多种,海德格尔列举的“世界”“人类”和“上帝”,可对应于中国的“天命”“心性”“良知”等相关用法。在这种理解中,诸如伦理哲学、政治哲学等形而下学便不可避免地在一个矛盾的语境中被视为不属于哲学的思考和言说。笔者作出一种更加广泛的理解:哲学是关乎生活的观念显示和层级性思考。
这里言说的生活包涵但不限于形而下的生命活动,生活本身是一切的“大本大源”[26]。通常所言的形而下的生命活动是生活的显现样式,总一切事情莫不归属于生活;总一切问题莫不是生活的问题,不仅关乎形而下生命活动的伦理学问题、政治哲学问题是生活的问题,对形而上存在者的追问也归属于生活的问题。正是在广泛和基础的意义上,我们言说“生活”。黄玉顺生活儒学使用“观念层级”[27]一词意谓生活领悟的层级性显现——本源情境、形而上存在者、形而下存在者。本文使用“层级性”一词意谓哲学思考必然是多层级的,这是哲学区别于一切科学的性征。科学都是关乎某种存在者领域、形而下存在者的思考和研究,而狭义的哲学就是关乎“存在者整体”的形而上学,所以哲学被视为科学的基础。其实哲学也思考形而下的存在者领域,但与科学不同的地方在于,例如伦理领域的哲学思考,它同时追问其形而上学乃至更加本源的基础。哲学对生活的观念显示必然体现为多层级的思考。
黄玉顺先生通过对生活—存在的观念考证指出:“存就是在,就是存在;同时也就是生活情感,就是爱的情感。这就是中国人的‘存在’观念:如果说,存在即生活,那么,生活就是生活情感、首先是爱的情感。而我们知道,这正是儒家的观念:生活之为存在,首先显现为爱的情感。这种爱的情感,儒家谓之‘仁’‘仁爱’。”[28]?儒学以“仁”为基础观念,仁即是儒学的“存在”“生活”观念。爱的情感具有原初的奠基性。
(三)作为生活显现及其运作结构的“悲”与“观”
原初的生活领悟、存在领悟显现为悲悯的情感,我们用“悲”来标明,通说于儒家之“仁爱”“恻隐”、佛家之“慈悲”“大悲”。存在问题的追问,其核心在于对存在者之源出作出存在论的描述。如果说存在者之为“物”,那么为存在者奠基的存在则是“无物”,悲悯的情感领悟正是一种无分别智,通过“悲”论着重阐明主体性的本源可能性,悲悯哲学提出:悲即在——爱是主体性之家。生活、存在不外乎有物与无物、相与无相的显现,我们用“观”来说明生活的运作结构,“观”则有“见”,“见”即“现”,生活就是“观-现”的相续和切转。一方面,观本身有前主体性的存在之观,也有主体性的存在者之观,故而有“观”的切转,生活的相与无相、主体性的挺立与超越正是在“观之切转”中证立。另一方面,自有相观,一观则有一见,生活是一观一现的相续;自无相观,生活就是“自观自现”[29]。通过“观”论,主要揭明生活的相与无相、主体性存在者的挺立与超越的运作结构,由此生活的运作结构主体性存在者不断地重返本源赢获新的可能性而不断地生成新的主体性。
如果说哲学是关乎生活的观念显示和层级性思考,而原初的生活领悟显现为悲悯的情感,生活是“观-现”的相续和切转,那么悲悯观念与哲学的意义关联与其说是任意的,倒毋宁说是根底性的。

二、悲悯哲学的思想视域

如前所论,悲悯哲学并不局限于狭义的形而上学建构,而是对生活的所有层级问题进行观念显示。如果说形而上学的思想进路是传统基础主义道路,而当代拒斥形而上学的思想进路是反基础主义道路,那么悲悯哲学既非传统基础主义的思想进路,也非反基础主义的思想进路,而是新基础主义的思想进路。[30]?新基础主义道路展开“返源”与“立相”的思想方法,一者对一切主体性之源作出存在论的描述,一者就主体性存在者的挺立与超越作出结构性说明。这构成了悲悯哲学的基本思想视域。
(一)新基础主义道路:悲悯哲学的思想进路
悲悯哲学明确提出新基础主义的思想进路,其根本原因有二,一是作为传统基础主义的形而上学仍然需要进一步的奠基;一是作为反基础主义的拒斥形而上学进路并不可取,形而上学是不可避免的。
首先,传统基础主义的“基础”并不牢固。说到基础主义,它其实就是一种哲学信念:一切存在物及其相应的知识、价值等都奠定在某种“基础”之上。传统基础主义主要表现为形而上学思考模式,一切形而上学的基本思路是:“形而上者”为“形而下者”奠定“基础”,形而上学为形而下学奠定“基础”。问题的关键在于,形而上学所设定的“形而上者”“本体”是否具有原初的奠基性?古今中外一切形而上学所设定的“形而上者”“本体”不外乎是某种实体性或主体性存在者,这种绝对实体、绝对主体是如何“立”(如孟子“先立乎其大者”之“立”)起来的也是一个至关重要的问题。例如当我们说“天理”是世界的本体,那么“天理”是如何立起来的呢?对此,我们不外乎可以有两种回应方式,一是天理自在,不能有此发问,但这就不可避免地陷入形而上学的独断;一是对天理观念所源出的存在领悟、生活领悟进行存在论描述。如果说第一种方式直接拒绝了对形而上学的“合法性”质疑,那么它必然会导致形而上学的被拒斥,反基础主义的回应便是如此。为此,我们将采取第二种回应方式,以期重新赢获形而上学。
现代以来的哲学对形而上学基础的追问有三个大的发展阶段,第一个阶段是康德哲学对形而上学基础的主体性原则的深化,第二个阶段是海德格尔哲学对主体性的生存论分析,第三个阶段是黄玉顺生活儒学对主体性的生活论奠基。
康德哲学对纯粹理性的分析就是一种形而上学奠基工作。康德认为形而上学必须把纯粹理性作为基础来进行考察:“形而上学按照理性的各种要素和那些本身必须为一些科学的可能性及所有科学的运用奠定基础的至上准则来考察理性。”[31]?这其实就是对人的主体性进行考察,正如海德格尔所说:“康德的奠基表明:为形而上学建立根据就是一种对人的发问,而这就是人类学。”[32]?如果说形而上学的基础在于理性,而理性乃是主体性的能力,那么这就是“对人类主体之主体性的一种揭示。”[33]?可以说,康德哲学把纯粹理性作为形而上学的基础,深化了主体性原则,后来黑格尔说“实体即主体”[34]并非空巢来风。
海德格尔哲学冀图通过对主体性进行生存论分析为形而上学奠定牢固的基础。如果说传统存在论所着眼的就是主体性,那么基础存在论则是着眼于此在的生存:“其它一切存在论所源出的基础存在论(Fundamentalontologie)必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[35]?但此在的生存仍然是某种存在者的规定性,而未能证成海德格尔立论的“存在论区分”[36],这仍然是“对基础存在论的误置”[37]。
越发明朗的是,形而上学的奠基任务就是主体性的奠基任务。黄玉顺生活儒学明确提出了生活的观念层级,以本源生活为主体性奠基:

一般的表达:存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者
儒家的表达:生活情感 → 形上之性 → 形下之情 [38]

本源生活并不是指主体性存在者的存在,而是前主体性的存在本身,在这个意义上可以称之为“非人的生活”。[39]?本源生活作为主体性的基础,它同时就是形而上学的基础。例如传统形而上学的“性体”观念,在生活儒学的言说中,性乃是源出于本源的生活情感,这就对“形而上者”“本体”观念所源出的存在领悟、生活领悟作出了存在论描述。这种致思方向,而非盲目地坚守形而上学的独断,才有可能重新赢获形而上学。而重新赢获形而上学的努力势在必行,这是因为:
其次,反基础主义并不可取,形而上学乃是不可避免的。
其一,反基础主义仍然是以基础主义为隐性标准的。相应地,边缘化、反逻各斯中心主义等等,其实是以中心化、逻各斯中心主义等等为标准的。这就犹如海德格尔说的:“什么叫做非理性的观念?这只能根据一种理性的观念来界定。”[40]??此外,走向经验化思路又必然会陷入“认识论困境”[41],反基础主义者拒绝哲学为认识和科学提供“合法化元叙述”,利奥塔说:知识和科学的合法性“是一种通过事实达到的合法性。”[42]?显然,这种“事实”乃是经验性的,但它是如何“切中”自身的呢?反基础主义者并不追问这样的问题,这在罗蒂等人的相关思考中也可见一斑。
其二,形而上学本体论是不可避免的。首先,对存在者领域、“形而下者”的言说必然包涵了对“存在者整体”“形而上者”的承诺。 其次,形而上学本体论并不仅仅是一个语言、陈述的理论设定问题,它渊源于存在领悟、生活领悟,是对存在领悟、生活领悟的某种层级的言说。显而易见,人类两千年来的各种形而上学本体论解构、建构历程也是对“形而上学不可避免”的事实证明。
因此,悲悯哲学明确提出新基础主义的思想进路。新基础主义道路与传统基础主义道路相同的地方在于,它都要追问一切存在者的基础,这也是它所不同于反基础主义的地方;但二者不同的是,新基础主义道路不仅追问一切形而下存在者的来源,也要对形而上存在者的证立作出存在论描述。由此,新基础主义道路的开展就需要一套超出传统形而上学的思想方法。
(二)返源-立相:悲悯哲学的思想方法
悲悯哲学以“返源-立相”的思想方法展开对生活的观念显示,生活的显现不外乎相与无相、物与无物,如果说存在者乃是有相的显现,那么存在本身则是无相的显现,悲悯哲学以悲悯的情感为源,展开返源与立相的双重向度。
返源是说推返一切存在者的本源。“原”字是“源”的古字,本意为水源,如“原泉混混”[43],引申义为一切的本源、根源,此原字又作动词用,意为推究本源、本情。为了与传统基础主义相区别,这里要说明,返源不但是从形而下存在者推究其形而上的根据,而且是返其原初的存在领悟、生活领悟。原初的生活领悟是情感性的,这并非基于主体性的情感意识,恰恰相反,主体意识生成于本源情感。就此而言,本源的悲悯情感无有人我之区分,爱而无爱之相是谓无相,如佛家说大悲等视一切,而“无我相、人相、众生相、寿者相”[44]。
立相说的是存在者的生成、挺立。立即挺立、绽出的意思,如孟子谓“先立乎其大者”之“立”。相有二义:(1)形而下的“别相”。当性与相、体与相对言时,意味着某种现象、状态而与本体、本质不同。这对应着形而下的相对存在者。(2)作为本体、本质的“总相”。例如《大乘起信论》谓“一大总相法门体”[45],“总相”即是指“真如之体”,这对应着“存在者整体”“本体”观念。所以,立相这一向度包涵了立“总相”和立“别相”,亦即,形而上存在者和形而下存在者观念的生成。
需要指出的是,返源-立相的思想方法本身就包涵了对生活的层级性显示,返源不仅是从别相(形而下存在者)向总相(形而上存在者)的返源,更是向无相(本源生活)的返源。立相的向度也是如此。生活显现为本源的无相亦即本源的悲悯、不忍情感,显现为作为存在者整体的总相,显现为作为形而下存在者的别相。返源的向度即是从存在者转入存在,立相的向度即是从存在转出存在者,大致也可以对应于现象学的解构和建构向度,这双重向度并不存在时间和逻辑上的先后,其实是一回事:首先,解构不是目的,解构的目的是奠基,或者说解构本身就是一种奠基行为,海德格尔的此在生存论也是如此;其次,奠基是为了建构,或者说奠基本身就是一种建构,正是在这个意义上可以说:“解构属于建构”[46]。
通由新基础主义思想进路和“返源-立相”的思想方法,悲悯哲学以“悲”与“观”为基础观念展开源论、体论和用论的建构。“源、体、用”的提法,是笔者针对小程“体用一源”[47]的改造。当然,小程是个传统形上学家,他的意思是说形上之体和形下之用是相即不离的。我们这里则取这样不同的理解:体、用出于一源,此源并非形而上存在者,而是存在本身,无论是形而上的体,还是形而下的用都出于此源,它乃是一切存在者之“源”。源、体、用就对应着无相(本源生活)、总相(形而上存在者)、别相(形而下存在者)。
可以说,这一思想视域本身就决定了悲悯哲学的理论系统。首先,源论是揭明本源生活及其运作结构,具体地说,就是对主体性所源出的悲悯、不忍情感,以及生活的运作结构作出存在论描述,由生活的运作结构来说明主体性之挺立与超越,亦即主体性存在者不断地重返本源赢获新的可能性而不断地生成新的主体性的发生机制。其次,体论是对形而上学本体观念的设立和呈现进行说明,本文并不急于对本体观念进行直接的描述,而将着重于对一般性思想原则的探讨。再次,用论是就形下生活世界的开显以及相应于形下生活问题的哲学形而下学建构作出一般性说明。

三、源论:悲悯哲学的存在论

通过存在论的返源,尤其要说明的是主体性存在者挺立的本源可能性。悲悯哲学的源论由“悲论”和“观论”构成,“悲论”描述本源的悲悯情感是主体性之源;“观论”描述主体性挺立与超越的生活运作结构。
(一)悲论:悲即在——爱是主体性之家
悲悯哲学提出:爱是主体性之家。这是通儒、释而皆不违的原初存在领悟、生活领悟,我们用“悲”来通说儒家之仁爱、恻隐、佛家之慈悲、大悲。作为本源的爱的情感,悲即在。
儒家的存在观念自始就与爱的情感相关联。“存”字最早出现在《诗经》中,《郑风·出其东门》:“出其东门,有女如云。虽则如云,匪我思存。”郑玄笺:“此女虽则如云,非我思虑之所存在。”[48]?思首先是一种情感、情绪,思与存连用表示思虑、思念之所在。《说文·土部》:“在,存也。”又《说文·子部》“存,恤问也。”《说文·心部》“恤,忧也。”“在”和“存”字最初表达的是一种担忧和牵挂的情感、情绪,这种用法例如:“养幼少,存诸孤”[49],存,恤养也。《礼记·祭义》“致爱则存”注:“孝子致极爱亲之心,则若亲之存也。”[50]?爱则存,这里表达了儒学的基本观念:仁爱,所以存在;[51]?诚如孟子所说:“仁,人之安宅也。”[52]?海德格尔说语言(道说)是人存在的家,而“儒家则认为仁爱是人存在的家”[53],人的主体性正是从本源的情感领悟挺立而出的。
佛家也讲爱的情感领悟,爱则被区分为两种,一种可以说是“无我之爱”,另一种则是“有我之爱”,例如“法爱”与“饿鬼爱”:“解脱者,名曰无爱。爱有二种,一者饿鬼爱,一者法爱。真解脱者,离饿鬼爱,怜悯众生,故有法爱,如是法爱,即真解脱。”[54]?在佛家的语境中,“饿鬼爱”是从“我”出发贪念对象的爱,是痛苦的直接来源;“法爱”则是等视一切有情,无有人我之分别的情感,所以“名曰无爱”,即超越对象化爱欲的情感。这恰恰体现出一元论的思考:因为有爱的情感,才会有“我”的执取而有对象化的爱欲,然则爱欲不可得、人生无常,故而会有痛苦的产生,因此解脱也必然是属于爱的事情,超越分别对象化的爱欲,走向无分别的大爱即透过“无我”观智显现的慈悲情感。“无我”的存在领悟首先显现为慈悲、大悲情感,故《大智度论》说:“慈、悲,是佛道之根本。”[55]?从观老病死苦悟入“十二缘起”,观“我”“法”皆“缘起”,知缘起性空之不二中道,证苦集灭道四谛。观所成为谛,而“观”与“谛”相应相成是为“智”,通观与谛的是“无我智”,它是存在情感的智慧显现,故佛家又讲“悲智不二”。
无我智透出的大悲情感是一切主体性之源。《大般涅槃经》说:“三世诸世尊,大悲为根本”,说得透彻一点,大悲情感并非归属于佛性;恰恰相反,佛性之成立乃是大悲情感使然:

若无大悲者,是则不名佛。[56]?
从大悲之母,生一切如来。[57]?

佛性、如来性既是指佛之体性、众生成佛的内在根据,也是一切现象的本体,是一种绝对主体性。这种主体性源出于“大悲”这种本源的悲悯情感。若无悲悯情感,则佛性不能成立。佛家把这种爱的情感展开为慈悲喜舍“四无量心”。“慈悲心”谓:“大慈悲,等度一切,无憎爱也”;“喜心”谓:“超越一切恶趣怖畏,欢喜安慰一切众生”[58];“舍心”也是无分别的:“诸所应作及不应作,彼一切法悉住平等,亦名为舍。”[59]?这里面的关键词就是“平等”,在佛学的语境中就是“无分别”,这是佛家的本源存在观念。因此,佛家的慈悲观念以及作为其具体展开的“四无量心”在根本上都体现了无分别的悲悯情感。一切主体性,包括作为绝对主体性的“佛性”也奠基于本源的悲悯情感。
儒家的仁爱、佛家的大悲观念在根本上都体现出“爱是主体性之家”的本源存在观念,本源的悲悯情感是一切主体性之源。
(二)观论:生活是“观-现”的相续和切转
生活不外乎相与无相、物与无物的显现,自有相观,生活是一观一现的相续;自无相观,一观一现莫不属于生活的“自观自现”:“观”生活无相、生活“现”为无相。生活的相与无相、主体性存在者的挺立(立相)与超越(返源)就在“观-现”的相即切转中成立。
自有相观,生活是一观一现的相续,有观则有现,主体观身、观物,有一观之行为,则有一事之现前。此在佛家也有“见分”“相分”之说,能见的主体和所见之境构成了生活之有相的显现,总生活的流变,便是一观一现的相续。自无相观,则一观一现莫不是生活的“自观自现”,这是因为“观”则有“见”,而“见”即“现”,生活就是“观-现”的相续。
本源生活显现为无相、无物,原初的存在领悟就是“观”生活无相、无物,观生活是“无”。“无”的开显问题可以说是儒家、道家、佛家与海德格尔现象学乃至整个基督教思想背景下的西方哲学的根本分野。[60]?海德格尔冀图通过“畏”来通达“无”:“畏启示着‘无’”[61],然而“畏”是以此在这种存在者为先行的存在领悟;畏不是无只能够“启示”无。那么生畏又是如何可能的?海德格尔不得不承认生畏是极其困难的:“畏就在此,不过它睡着了。”[62]?这种思路其根本原因在于人的有限性预设,这是基督教思想背景下的根本预设。相比之下,儒道释思想视域中“无”(无相、无物)是当下即现的,相与无相、物与无物是当下切转而无碍的,这并不是以某种主体性存在者为先行的存在领悟。生活总是在相与无相的切转中显现自身,这就构成了主体性之挺立与超越的发生机制。
本源的生活领悟即前主体性之“观”。“观”生活无相、无物,生活“现”为无相、无物。佛家的般若观就蕴含着前主体性之观,即色是空,观存在者当下即空,空故无我,是前主体性的,观法空则“无物”,观我空则“无我”,“无我”“无物”,故观空即无,即存在本身。这种前主体性之观,道家称之为“以道观之”[63],以道观之则万物退隐,复归于无,庄子说:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”[64]?若是“以物观之”,则厉与西施美丑有别;若是“以道观之”,则万物性自平等,无分别之相。儒家周敦颐尝有“窗前草不除”一事为后儒津津乐道,其所不除者,非为不除“草”这样的存在者,而是领会到草木人物之“生意”,儒家常说:“天地生意,花草一般”[65];“斋前杂树花木,时观天地生意。”[66]?“观”之所观非是花草树木这样的“存在者”,而是“生意”,生意为仁,是谓“生生之仁”。儒家之观仁、道家之观无、佛家之观空,虽其后续的观念导向有所不同,但均体现了前主体性之“观”,生活“现”为无相、无物。《周易》中“观”与“见”的使用也能说明这一点,例如:

观其所感,而天地万物之情可见矣。[67]?
观其所聚,而天地万物之情可见矣。[68]?
观其所恒,而天地万物之情可见矣。[69]?

从感、聚到恒,是对“天地万物之情”的描述。凡有感则聚,此为恒情,我们固然可以对其作出存在者化的理解,将感理解为“二气感应”[70];也可以作出前存在者化的理解,生生其感、其聚、其恒,是天地万物之情(情者实也,犹谓“事情本身”)。故曰“见”者,即生生之“现”,这体现了中国哲学的独特观念:所见者乃自现,所观者即自观。感、聚、恒者,是生生之自感、自聚、自恒。所观为存在者,则不得言自观;所观为存在本身,故为“自观自现”:从前主体性之“观”,“现”出作为无分别相的原初生活境域。
本源生活无相、无物,但主体性存在者的生活却是有相、有物的,生活的相与无相,主体性存在者的挺立与超越相应地在“观之切转”中证立。说到“超越”,这里有必要指出,它既不是指传统形而上学的超越性观念——神性本体或理性本体观念,也不同于胡塞尔现象学说的纯粹意识的“内在超越”,也不同于海德格尔现象学的“此在的超越”,而是说生活本身即是超越,生活即是敞开和可能性,由此才有主体的超越。黄玉顺先生说:“生活之为超越”,“首先是生活生成了主体,然后是主体改变着生活;然而在本源上,却是生活自己改变生活:这就是本源的超越。”[71]?这在儒学称之为“诚”:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。”[72]?“诚”在源始意义上说的并非人这个主体的“诚”;恰恰相反,人这个主体反倒是被“诚”给出的,所谓“不诚无物”。没有给出一切可能性的敞开之境,就没有一切存在者的存在可能性,所谓“诚者自诚也”。如果说主体性的挺立乃是说人从可能性的敞开中赢获一种主体性,那么主体的超越则是说超出自身既成的主体性,而“返源”到前主体性的生活境域从而赢获新的可能性。正是在“返源-立相”亦即超越与挺立的“切转”中,人这种主体性存在者才不断地重返本源赢获新的可能性从而不断地生成新的主体性。
“观”的切转也是通儒道释皆有的思想视域[73],例如《周易·观》便直接提供了“观”之“切转”的视域:

观:盥而不荐,有孚颙若。
初六:童观。小人无咎,君子吝。
六二:窥观。利女贞。
六三:观我生进退。
六四:观国之光。利用宾于王。
九五:观我生。君子无咎。
上九:观其生。君子无咎。

观卦卦辞表达了“有孚”对于祭礼的优先性,即以本真情感为先行的存在领悟。顺便指出,这也反映了“观”在本源意义上说是情之观,即本源的情感领悟。由此,作为存在领悟的“观”与作为本源情感的“悲”乃是互显相应的。初至上爻展现了主体性从诞生到不断挺立最后返源到前主体性的存在领悟:
首先,童观和窥观,孔颖达疏:“唯如童稚之子而观望也”;王弼注:“不为全蒙,所见者狭,故曰‘窥观’。”[74]?处于童观和窥观之时,主体性刚刚诞生,自身与他者的分别相尚未明朗,犹如孩童看待世界一样,故仅言观而未言观“什么”,这是最切近本源存在方式的。由此不难理解,婴儿的存在方式是儒、道、释均向往的回归本真之路:“复归于婴儿”[75];“大人者,不失其赤子之心者也”[76];“菩萨行……如彼婴儿无所辨了,名婴儿行。”[77]?
其次,从三爻“观我生进退”到五爻“观我生”,展现了主体性存在者的不断挺立。此时自身与他者的分际已然明朗,主体性存在者开始关注自身以及他者、国家的荣辱、命运等等。
最后,超越一切分别对待,返源到前主体性的生活境域。“观其生”,所观非“我”非“国”,而是“生”本身。根据黄玉顺先生的考证:“这里的‘其’乃是无所定指的。例如《尚书》‘予其杀’蔡沈注:‘其者,未定辞也。’[78]……无所定指之‘观其生’,正是‘观’的生活本身。”[79]?初自上爻展现的可以说是境界的变化,也是存在方式、存在领悟的切转。生活的相与无相,主体性的挺立与超越相应地在“观之切转”中成立。生活的这般运作结构使得主体性存在者不断重返本源赢获新的可能性从而不断生成新的主体性。
综上,悲悯哲学以“悲”与“观”为基础观念建构源论(存在论),以本源的悲悯情感为主体性奠基,以“观-现”的相续和切转描述主体性之挺立与超越的运作机制。“悲”与“观”是相应互显的,由“悲”而观本源生活之无相,由无相“观”(无我智)透显本源的悲悯情感。

四、体论:悲悯哲学的本体论建构之一般性思想原则

传统形而上学的本体观念要么被描述为某种绝对实体例如“天理”“理念”,要么是某种绝对主体例如“良知”“生命意志”。从根本上来说,实体即是主体,亦即,绝对实体本身就是能动的,所以绝对实体就是绝对主体。问题的关键在于,这种绝对实体、绝对主体是如何“立”起来的?[80]?这是藉之赢获本体论,先行于本体观念的直接描述的事情。悲悯哲学提出:本体源“悲”而“立”,自“观”而“现”。对于本体观念的设立和呈现之一般性原则的探讨是为了避免本体观念的独断设定,赢获本体观念的有根有源性、可呈现性。
(一)本体源“悲”而“立”
本体观念是对本源存在领悟的形而上学化言说,亦即对于本源的存在领悟,我们把它描述为某种形而上存在者、存在者整体。例如本源的情感领悟,我们把它描述为一种具有终极奠基性的本体,此在儒家有“仁体”之说,在佛家有“佛性”之说。
仁首先是一种爱的情感,即本源的生活情感领悟。后世儒家提出了“仁体”说,“仁体”具有终极奠基性,是一切形而下存在者的存在根据,例如大程子说:

天地之大德曰生。天地细缘,万物化醇。生之为性,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。[81]?

大程子这里把仁爱的情感领悟与本体的能动性(“创造性”)联系起来说“生生之仁”,这样的仁爱就是作为一切形而下存在者之终极根据的“仁体”“性体”。如果说这尚且没有割裂情感领悟与本体观念的存在论关联,那么小程子的说法则对此有所遮蔽:

爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?[82]?

这是小程对韩愈“博爱之谓仁”之说的批评,体现了他的一个基本区分:形上之“性”(仁)和形下之“情”(爱)。这里的“仁”就是指形上的“仁体”,小程认为仁体不同于爱的情感。笔者曾指出:小程子的说法“对的地方在于他说仁不仅仅是一种形而下的道德情感;不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。”[83]?当性情对置,性被视为“形而上者”而情被视为“形而下者”时,宋明理学家便极力否认仁的情感性,这就割裂了本体观念与本源的情感领悟的关联。但这就带来理论的一个困惑,即“仁体”这样的本体观念是如何“立”起来的?如果说仁体乃是一种独断的设定,那么这样的追问自然是不必考虑的,但是儒家又说仁体是可呈现的,我们就不得不考虑这一点。仁爱的情感领悟作为原初的存在领悟、生活领悟,它本身就是一种呈现,是存在的原初显现,由此而论仁体,则仁体就是有根有源且可呈现的。例如孟子对“恻隐之心”的论述表明,恻隐这样的情感领悟乃是“人”这一主体性存在者挺立的本源,而恻隐的情感是可呈现的,宋明理学家视之为形而上存在者的性体、仁体正是对此的一种形而上学化、本体化表达。
佛家的佛性观念也是源于爱的情感所立。佛性与如来藏在大多数语境中义同,是指佛之体性、众生成佛的内在根据。[84]?不仅如此,它同时具有形而上学本体的意义,例如华严家说:“佛性者,是一切凡圣因,一切凡圣皆从佛性而得生长”[85];“鉴微细者,谓此尘及十方一切理事等,莫不皆是佛智所现。”[86]?佛性是一切众生之因,是一切事法之体性,佛性是一,万法为多,于万法中所现者为一,这是典型的形而上学本体观念。这样的本体观念乃是源出于“大悲”情感的,佛性其实是对本源的大悲情感领悟的一种形而上学化言说,所以佛家说:“若无大悲者,是则不名佛。”[87]?这就犹如孟子所说:“无恻隐之心,非人也”[88]?本源的情感领悟,是一切主体性,包括佛性这样的绝对主体性之源,故而佛性观念才是可呈现的:“如来室者,一切众生中大慈悲心是”[89]。
以上所说,一般性地表达就是:本体源情而立。悲悯哲学的表达是:本体源“悲”(悲悯情感)而“立”。
(二)本体自“观”而“现”
以上也谈及了本体观念的呈现问题,这种考量必须先行于本体观念的直接描述。悲悯哲学认为,本体自“观”而“现”,作为绝对主体的本体是自观自现的。
应当指出,传统形而上学的主体性原则之深化历程正是朝着这一方向的努力,至黑格尔而大成,所以海德格尔曾说:“从黑格尔和胡塞尔的观点——而且不光是他们的观点——来看,哲学之事情就是主体性”[90]。无论受到海德格尔抑或其他人多么严厉的批评,黑格尔哲学对于本体即是主体的揭明是极其重要的。正如黑格尔所说,知道绝对是一回事(譬如通过冥想),认识绝对又是一回事,问题的关键在于如何认识绝对,或者说绝对如何显现才是问题的关键,例如黑格尔认为斯宾诺莎的“实体”还是自在的、尚未精神化的:“他的哲学讲的只是死板的实体,还不是精神;我们在其中并不感到自如。”[91]?按照黑格尔的说法,它必须通过“绝对即精神”“实体即主体”的“精神现象学”之路实现出来。但黑格尔哲学不彻底的地方在于没有进一步探讨主体性的本源可能性。
如前所论,本源的情感领悟例如儒家之观仁是一种前主体性之“观”,是自观自现的。作为对本源情感领悟的形而上学化言说,本体也是自观自现的。在这个意义上说,本体必然是一种绝对主体,本体的显现就是本体的自观。传统儒学也提到过对于本体的“观”:

于身于家于国于天下,初不可以二理观。[92]?
夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目而观之以心也,非观之以心而观之以理也。[93]?

陆九渊说理为“一”,是“形而上者”,故以一理“观”天下万事万物莫不如理。邵雍的所谓“观物”并非耳目之观、经验直观,而是天理之观。显然,这些都是对本体之“观”,但问题是这样的本体是否“自观自现”,如果不是,那么这样的本体并不是真实的“呈现”而只是一种独断的设定;如果是,那么关键就在于这样的本体是否为绝对主体?按照陆九渊“心即理”的思想原则,则本心即天理,观天理就是本心的“自观”,天理“自现”于本心。当然,并非任意宣称的观念都能够证立这样的本体观念(假如我说“民主政治”是世界的本体,这恐怕连笑话都算不上)。
佛学也提到对形而上存在者、本体的“观”,例如智顗说:“直观实相”[94],随着如来藏(佛性)系统的发展,实相之义已经变成了般若空和佛性义的结合,在智顗的言说中,实相便义同于如来藏、佛性:“又此实相,诸佛得法,故称‘妙有’;……佛性多所含受,故名如来藏;寂照灵知,故名中实理心。”[95]?这里,实相义同于如来藏、佛性、理心。从而,“直观”实相也就是直观佛性、如来藏、理心,正如法藏所说:它是“从本己来,性自满足”[96],因此是绝对主体,则“直观”本体就是本体的自身显现。
一般地说,作为绝对主体的本体观念就蕴涵着自足性、自明性,这也是人类历史上既有的主体性形而上学所取得的成果。作为前主体性的存在领悟,前主体性之观是自观自现的,本体就是对此的一种形而上学化言说,惟其如此,本体的设立才具有可呈现性。悲悯哲学对此的表达就是:本体自“观”而“现”。
悲悯哲学并不着急于提出对本体观念进行直接描述的确切语词,而是首先讨论本体观念之设立和呈现的一般性思想原则,以此避免形而上学独断论的复苏。

五、用论:悲悯哲学的基础范畴论——阴阳观念论

如前所论,源、体、用是生活的无相、总相、别相之显现,是生活的自身切转。用论是关乎形下生活世界及其生活问题的观念显示,一方面对形下生活世界的开显进行说明,一方面就形下生活问题而建构相应的形而下学理论。形下生活世界的开显,意谓其它一切存在者与主体性存在者来遭遇,这种遭遇的先行境域就是时空性境域。就形下生活问题而言,大致有知识、伦理和价值三个大的面向,知识论、伦理学和价值论的建构都是以某种二分观念结构为前提的。以上问题可以通由阴阳观念的关系性面向来解释:阴阳交易的时空性境域使得存在者来遭遇;而形而下学的各种范畴皆是以某种二分的观念结构为前提的。因此,悲悯哲学把阴阳范畴称为“基础范畴”[97],其它一切范畴(存在者领域)都是以此为基础的。阴阳观念源出于本源的生活领悟、生活感动,悲悯哲学的表达是:阴阳观念源出于“悲悯”之“观”。
(一)阴阳:作为形下世界的开显机制
阴阳交易就蕴涵了存在者得以来遭遇的时空性境域。阴阳交易可进一步析为两义,一为阴阳交感,如“刚柔始交”[98];一为阴阳相易,如“刚柔相易”[99]“柔变刚也”[100]。大千世界的变易不出“交感”与“相易”的运行机制,“交感”更为凸显空间性向度,而“相易”更为凸显时间性向度。例如《周易•咸》便展示了一种阴阳交感的情态,凸显了空间性向度。《咸·彖传》说:“咸,感也”;朱子《周易本义》说:“咸,交感也。”[101]?咸卦自初至六展现了男女交感的空间变动,从拇到腓、股、脢、辅颊舌,是从身体的下部到上部的位置变动。根据黄玉顺先生的考释,咸卦引用了一首“交欢之歌”[102],《咸•彖传》说“男下女”也道明了这一点,这是一种阴阳交感的空间性描述。阴阳交感是天地万物开显的运行机制,故说:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生”[103];“天地不交,而万物不兴。”[104]而阴阳交感的空间性向度,其实也是时间性向度的一种形式,例如:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉;往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。”[105]?空间的屈伸,如日、月位置的变化,其实是时间之往来[106],阴阳相易则更加突出了时间性向度,故说:“阴阳之义配日月”[107],由此才能够“彰往而察来”[108],传达着生生、变易的“盈虚”“消息”。由阴阳交易、天地相遇,则万事万物其存在得以敞显,故谓“品物咸章”,章就是彰明,存在者正是在阴阳交易的时空性境域中来遭遇。这正相应于,阴阳是存在者整体与形而下存在者的中介:“乾坤,其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”天下万事万物莫不分阴分阳,故阴阳为易之“门户”[109]。
(二)阴阳:作为相应于形下生活问题的形而下学之基础范畴
二分的关系性结构是一切形而下学的观念前提。形而下学是就形下生活问题所做出的理论建构。人类的形下生活问题大致有知识、伦理、价值这三个大的面向,就此而言康德哲学对“人是什么”的发问所取得的成就是不无裨益的,人类主体性具有获得知识、过伦理的生活以及对审美等价值的诉求。相应地,哲学形而下学着重于知识论、伦理学和价值论的建构。众所共知,知识论的核心在于范畴表的建构。人类早期的范畴表以亚里士多德的十范畴为典型,可以分为实体与非实体两大类:“或者表示实体,或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受。”[110]?所谓“范畴”(categories)[111],就是指大的存在者领域。现代知识论范畴表形态奠定于康德哲学的十二范畴,其中最为重要的无疑是“关系性范畴”:实体性、因果性、协同性。[112]?没有实体和因果信念,科学知识将成为不可能的事情,这是于未来的知识论范畴表也是不可或缺的(今天的所谓“虚拟实体”也是以实体性观念为前提的)。值得注意的是,实体性(实体与属性)被归入广义的关系性范畴,这是因为,知识问题处理的正是相对存在者之间的逻辑关系。不仅知识论,伦理学、价值论,也有它的范畴表,例如中华帝国时期的“三纲”“五常”“六纪”就是指的几种伦理领域。进一步说,伦理学所处理的是人类群体生活的问题,价值问题也涉及相对存在者之间的关系。归根到底,所有关乎存在者领域、相对存在者的形而下学问题都必然涉及相对存在者之间的关系问题。
可以说,一切形而下学问题都是以某种关系性结构为前提的,这可以用“阴-阳”来表示,它既可以体现在认识论的“主-客”架构中,也可以体现在伦理学的“我-他”关系结构中,总之是一种二分的关系结构。在当前的现代性生活方式下,形而下的伦理学、价值论的导向无疑应该是现代性的,因此必须对作为基础范畴的阴阳观念进行重新阐发。但不管具体的阴阳观念是什么,它总是生活领悟的一种观念显示。《周易》说:

作《易》者,其有忧患乎?[113]?
古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。[114]?
观变于阴阳而立卦。[115]?

卦象是为了“类万物之情”,“易”就是对生活的观念显示。这种观念源出于观天地、观身物的生活领悟,这种生活领悟首先是情感性的,故说“其有忧患乎”,忧患并不是对什么事物的忧愁,它指引着一种本源的悲悯(忧虑、怜悯)情感,可以说是一种“无始以来”“莫知其然”的生活感动、生活感触,套用孟子的方式来说,“无忧,非人也”,由此生活感动而观阴阳交感,设卦立象以类天地万物之情。作为关系性结构的阴阳观念正是由“感”而生,在本源意义上说,阴阳交感是生活的自感自动,正如黄玉顺先生所说:“这种阴阳感动的观念,其实是源于生活感悟的”[116]。阴阳观念的区分其实是对生活感动的一种分别化、存在者化之“观”,由此关系性结构之确立,才能“分阴分阳”[117]对天地万物作出实体化的分别。
总之,阴阳观念是对生活感动、生活领悟的分别化、存在者化转出。悲悯哲学的表达是:作为基础范畴的阴阳观念源出于“悲悯”之“观”。

六、从蒙培元情感儒学到黄玉顺生活儒学

笔者的以上思考,在思想理论上对蒙培元先生“情感儒学”和黄玉顺先生“生活儒学”有直接的继承:“情感儒学”的基础观念可以用“情”与“理”来表达,“生活儒学”的基础观念可以用“爱”与“思”来表达。
(一)情与理:蒙培元情感儒学的基础观念
蒙先生哲学思想的核心命题是:“人是情感的存在”[118]。蒙先生指出:“因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。”[119]?套用孟子的方式说,“无情,非人也”。蒙先生把儒家哲学称之为“情感哲学”,对情感与理性这一核心问题进行了系统的讨论,提出了“情感理性”[120]的观念。情感理性既是理性,也是情感,应该说首先是一种情感:“理性在儒学重被称为义理、性理,……是由情感决定的。”[121]?情感理性是“情理不二”的,“情”与“理”构成了蒙先生思想的基础观念。如果说理性是一种主体性的能力,那么情感则通向主体性的本源可能性,由此,“情感理性”也是一种双开,一者通由“情”揭明主体性存在者的原初存在方式,一者通由“理”导向主体性建构。二者的观念联结则在于,“理”首先是“情理”或者说“情”之“理”。
(二)爱与思:黄玉顺生活儒学的基础观念
作为蒙先生的弟子,黄玉顺先生继承和发展了蒙先生的情感论进路,建构了生活儒学思想系统。生活儒学认为生活之为存在首先显现为仁爱情感,主体性生成于仁爱的生活感悟。如果说“爱”是主体性之源,那么“思”则可以导向主体性的建构,而“思”首先是“情思”或者说“情”之“思”:“思首先是情感之思,是爱之思”[122]。主体性的奠基和生成向度正是通过“爱”与“思”的观念层级来实现的。反过来说,观念的层级包涵了奠基和生成这两个向度:

观念的奠基:生活本源→形而上存在者→形而下存在者[123]
观念的生成:生活本源→形而下存在者→形而上存在者[124]

奠基向度着重于对思想观念解释世界的层序之揭明,而生成向度则是就观念的发生层序作出描述。黄先生的生活儒学在思想理论建构上包涵了生活的所有观念层级,黄先生的生活本源论、变易本体论、中国正义论[125]等思想理论都是对生活的观念显示和层级性思考。所谓生活的观念层级,其实就是生活领悟的层级性显现。而生活的本源结构是“在生活并且去生活”:“生活本身不仅是说的本源情境:共同生活;而且是说的本源结构:在生活并且去生活。我们首先在生活,然后才能去生活;我们向来在生活,并且总是去生活。这种本源结构是先行于任何存在者、任何人和物的事情。”[126]?主体性存在者不断地重返本源可能性从而不断地生成新的主体性,就在生活的本源结构、生活自身的运作中证立。
笔者着手建构的悲悯哲学对蒙先生和黄先生思想的继承主要体现在基础观念上,悲悯哲学双开“悲”“观”,“观”首先是“悲”之“观”,通由“悲”说明主体性之源,通由“观”说明主体性挺立与超越的生活运作结构。悲悯哲学以新基础主义思想进路和“返源-立相”的思想方法展开源论、体论和用论的建构,这既是一种哲学理论建构工作,也是一种哲学史诠释工作,为此将首先引入两个任务:
首先,依情感的本源奠基性为指导线索,对儒家与佛家情感观念进行比较与融通,揭明“悲即在——爱是主体性之家”。
1、解说生活、存在的情感领悟。
2、对儒家之仁爱、恻隐与佛家之慈悲、大悲观念进行比较与融通。
3、对“佛性”与“性理”的情感论基础进行阐明。
其次,着眼于生活的运作结构对佛家“观”论进行厘定,以期重新赢获“观”的存在论意义。
1、依“观之切转”解说生活的运作结构。
2、对天台宗“一心三观”作为一种“观之切转”的阐明和“一心三观”的存在论基础之阐明。
3、对般若“观”的存在论阐释。

[参考文献】

[1]?笔者业已发表的与本文提出的悲悯哲学中所论诸哲学问题直接相关的学术论文有:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期;《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》,《当代儒学》2016年总第10辑;《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》,《河北学刊》2015年第4期;《论唐君毅与海德格尔的存在之思》,《宜宾学院学报》2015年第7期;《情性论:儒家情感论再省察》,《原道》2014年总第24辑;《别具一格的“非人的生活”——评生活儒学对“生活”与“人的生活”的区分》,《当代儒学》2013年总第4辑。待发表和未发表的学术论文有:《论易学哲学的现代转型》,待刊;《论变易的三重显现——黄玉顺“变易本体论”的一种启示》,待刊。《悲悯即存在——佛家的本源观念》,未刊,写于2016年3月;《空与佛性的存在论考察》,未刊,写于2015年4月;《本源直观论——中西哲学直观论的融通》,未刊,写于2014年7月。
[2]?杨虎:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[3]?杨虎:从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》,《河北学刊》2015年第4期;《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[4]?杨虎:《论变易的三重显现——黄玉顺“变易本体论”的一种启示》。
[5]?杨虎:《悲悯即存在——佛家的本源观念》,未刊,写于2016年3月。
[6]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版。
[7]?杨虎:《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》,《河北学刊》2015年第4期。
[8]?杨虎:《论易学哲学的现代转型》,《中州学刊》即将刊发;《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[9]“情感儒学”的概括,参见崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,北京:中国文史出版社2007年版。
[10]?参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版;《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版。等等。
[11]《庄子·至乐》。
[12]《白虎通·寿命》。
[13]?维特根斯坦:《维特根斯坦笔记》,许志强译,上海:复旦大学出版社2008年版,第135页。
[14]《长阿含经》,大正藏第1卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第6页。
[15]《毗尸婆佛经》,大正藏第1卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第155页。
[16]《大智度论》,大正藏第25卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第208页。
[17]《大智度论》,大正藏第25卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第256页。
[18]《大智度论》,大正藏第25卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第117页。
[19]《孟子·公孙丑上》。
[20]?黄玉顺:《恻隐之“隐”考论》,《北京青年政治学院学报》2007年第3期;人大复印资料《伦理学》2007年第11期全文转载。
[21]《新约·马可福音》12:29。
[22]?黄玉顺:《论“仁”与“爱”——儒学与情感现象学比较研究之一》,《东岳论丛》2007年第6期。
[23]《舍勒选集》,刘小枫选编,上海:三联书店1999年版,第792页。
[24]《舍勒选集》,第792页。
[25]?海德格尔:《哲学的终结与思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年版,第68页。
[26]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第203页。
[27]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第1页。
[28]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第43页。
[29]?杨虎:《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》;《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》。
[30]?杨虎:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》。
[31]?康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社2010年版,第641页。
[32]?海德格尔:《康德与形而上学疑难》,王庆节译,上海译文出版社2011年版,第195页。
[33]?海德格尔:《康德与形而上学疑难》,第195页。
[34]?黑格尔说:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”(黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,上海人民出版社2013年版,第61页)
[35]?海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,北京三联书店2006年版,第16页。
[36]?海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,上海译文出版社2008年版,第19页。
[37]?杨虎:《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》。
[38]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第29页。
[39]?杨虎:《别具一格的“非人的生活”——评生活儒学对“生活”与“人的生活”之区分》,《当代儒学》2013年总第4辑。
[40]?海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,何卫平译,北京:人民出版社2009年版,第51页。
[41]“认识论困境”一词是借用黄玉顺先生对胡塞尔现象学问题意识的一种理解和概括。黄先生的表达是:“内在意识如何可能‘确证’外在实在?即便我们承认了这个外在实在,我们的内在意识如何可能‘通达’这个外在实在?”(黄玉顺:《儒家思想与当代生活》,北京:光明日报出版社2009年版,第117页)
[42]?利奥塔:《后现代状态》,北京:三联书店1997年版,第96页。
[43]《孟子·离娄下》。
[44]《金刚般若波罗蜜多经》,大正藏第8卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第749页。
[45]《大乘起信论》,真谛译,高振农校释,北京:中华书局1992年版,第17页。
[46]?海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,上海译文出版社2008年版,第27页。
[47]?程颐:《易传序》,《二程集》,北京:中华书局1981年版。
[48]《毛诗正义》。
[49]《礼记·月令·仲春之月》。
[50]《礼记正义》。
[51]?当代儒家思想家黄玉顺先生重新发出“爱,所以在”的声音。(黄玉顺:《爱所以在——儒学与笛卡儿哲学的比较》,收入《儒家思想与当代生活》,北京:光明日报出版社2009年版,第201页)
[52]《孟子·离娄上》。
[53]?杨虎:《论唐君毅与海德格尔的存在之思》,《宜宾学院学报》2015年第7期。
[54]《大般涅槃经》,大正藏第12卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第576页。
[55]?龙树:《大智度论》,大正藏第25卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第256页。
[56]《大般涅槃经》,大正藏第12卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第429页。
[57]?龙树:《十住毗婆沙论》,大正藏第26卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第25页。
[58]《佛说大乘菩萨藏正法经》,大正藏第11卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第821页。
[59]《佛说大乘菩萨藏正法经》,大正藏第11卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第821页。
[60]?这里是说基于基督教观念背景的西方哲学思想,不是说全部历史的西方哲学都有基督教思想背景。
[61]?海德格尔:《形而上学是什么》,王炜编:《熊译海德格尔》,上海:同济大学出版社2004年版,第156页。
[62]?海德格尔:《形而上学是什么》,王炜编:《熊译海德格尔》,第161页。
[63]?郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局1961年版,第577页。
[64]?郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局1961年版,第70页。
[65]?王阳明:《王阳明全集:新编本》,吴光等编校,杭州:浙江古籍出版社,2011,第31页。
[66]?黄宗羲:《明儒学案》(修订本),北京:中华书局,2008,第60页。
[67]《周易·咸彖传》。
[68]《周易·萃彖传》。
[69]《周易·恒彖传》。
[70]《周易·咸彖传》。
[71]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第229页。
[72]《礼记·中庸》。
[73]?例如佛家既有“有相观”(《瑜伽师地论》)之境,也有“法界洞朗,咸皆大明”(《摩诃止观》)的观境;道家有“以道观之”和“以物观之”(《庄子·秋水》)的区分。
[74]《周易正义》。
[75]《老子》第二十八章。
[76]《孟子·离娄下》。
[77]?慧远:《大乘义章》,大正藏第44卷,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版,第703页。
[78]《尚书·酒诰》。
[79]?黄玉顺:《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》,《四川大学学报》2006年第4期。
[80]?杨虎:《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》,《当代儒学》2016年总第10辑。
[81]《二程集》,北京:中华书1981年版,第120页。
[82]《二程集》,第182页。
[83]?杨虎:《情性论:儒家情感论再省察》,《原道》2014年总第24辑。
[84]?印顺法师说:“如来藏(tathᾱgata-garbha),如来界——如来性(tathᾱgata-dhᾱtu),佛性——佛界(buddha-dhᾱtu)等,这一类名词,在意义上虽有多少的差别,然作为成佛的可能性,众生与佛的本性不二来说,有着一致的意义。”(释印顺:《如来藏之研究》,北京:中华书局2009年版,第1页)
[85]?智俨:《华严五十要问答》,大正藏第45卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第532页。
[86]?法藏:《华严经义海百门》,大正藏第45卷,第632页。
[87]《大般涅槃经》,大正藏第12卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第429页。
[88]《孟子·公孙丑上》。
[89]《妙法莲花经》,大正藏第9卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第31页。
[90]?海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年版,第77-78页。
[91]?黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆1978年版,第102页。
[92]《陆九渊集》,北京:中华书局,1980,第288页。
[93]《邵雍集》,北京:中华书局,2010,第49页。
[94]?智顗:《妙法莲花经文句》,大正藏第34卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第69页。
[95]?智顗:《妙法莲花经玄义》,大正藏第33卷,第783页。
[96]?法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》,大正藏第45卷,第637页。
[97]?杨虎:《论易学哲学的现代转型》,《中州学刊》即将刊发。
[98]《周易·屯彖传》。
[99]《周易·系辞下传》。
[100]《周易·剥彖传》。
[101]?朱熹:《周易本义》,北京:中华书局2009年版,第128页。
[102]?黄玉顺:《易经古歌考释》(修订版),上海古籍出版社2014年版。
[103]《周易·系辞下传》。
[104]《周易·归妹彖传》。
[105]《周易·系辞下传》。
[106]?这也说明,中国哲学存在着以空间位置来表示时间的观念。
[107]《周易·系辞上传》。
[108]《周易·系辞上传》。
[109]《周易·系辞下传》。
[110]?亚里士多德:《范畴篇·解释篇》,方书春译,上海三联书店2011年版,第12页。
[111]?汉语“范畴”出自《尚书·洪范》“洪范九畴”。
[112]?康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2010,第72页。
[113]《周易·系辞下传》。
[114]《周易·系辞下传》。
[115]《周易·说卦传》。
[116]?黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。
[117]《周易·说卦传》。
[118]?蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第366页。
[119]?蒙培元:《情感与理性》,第3页。
[120]?蒙培元:《情感与理性》,第387页。
[121]?蒙培元:《情感与理性》,自序第2页。
[122]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第98页。
[123]?黄玉顺:《爱与思——“生活儒学”的观念》,第一讲:观念的层级。
[124]?黄玉顺:《生活儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社,2012年第1版,第35-40页。
[125]?黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,合肥:安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,北京:东方出版社2015年版。
[126]?黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第139页。

(原载《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》北京大学出版社 2018年3月第1版)

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2018/10/10

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