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“心灵儒学”导论
——儒家心灵哲学的新开展

李海超

新世纪以来,儒学家们有意绕开心性儒学的讨论,将儒学研究的重心转向政治制度建构和社会治理方面,从而扭转了宋代以来儒家偏重心性修养方面的传统,恢复了先秦以及汉唐儒学强调社会伦理和制度规范建构的传统。这是一千多年来,儒学传统的一次重要转型,也是儒家自我解放和重建的一次重要机遇。如今,“走出宋明心性儒学”,已成为大陆儒学前沿理论建构的标识,但儒家应“走向何方”却尚未形成共识。这里暂不讨论“走向何方”的问题,且说说“走出宋明心性儒学”的问题。所谓“走出”主要有两种方式:一种是超越,即建构一种比原有理论更为完善、合理的解决问题的理论;一种是绕过,即避开既有理论,另辟新径,重新谈起。应该肯定的是,当代大儒新儒学的开展,对宋明心性儒学以及延续宋明儒学道统的20世纪现代新儒学是有所超越的。但这种“超越”,在一些注重政治制度建构和社会治理的新儒学中,主要表现为对宋明心性儒学之“外王”局限性的认识,而不是对宋明心性儒学之心灵哲学缺陷的认识。例如在蒋庆先生之“政治儒学”中,他虽指出心性儒学不适用于解决政治制度建构问题,但他亦承认心性儒学擅长解决人的修养问题,并认为“心性儒学是儒学传统中的第一义谛之学”[1]。由于对宋明心性儒学所关注之核心问题——心灵的认识与安顿问题——没有做出根本的批评,亦没有提出更完善的构想,因此这些学者对心性儒学传统之“超越”,在某种程度上,亦确实只是“绕过”[2]。
以上论述所要说明的是,尽管今天儒学转型、儒学“重建”的浪潮波涛汹涌,宋明心性儒学这座巨大的冰山却从未被真正撼动,它在儒家心灵哲学上的阵地——这才是其主要阵地——从未失守。而本文将要指出的是,若不构建一种区别于宋明心性儒学的新型心灵哲学,儒学现代转型的任务将不能圆满,甚至一切现代性的政治儒学、制度儒学、社会儒学、公民儒学建构都会受到制约。本文的任务,就是探讨这种新型儒家心灵哲学——心灵儒学——建构的意义及其基本框架。事实上,关于儒家心灵哲学的新可能,蒙培元先生的“儒家心灵哲学”研究和“情感儒学”以及黄玉顺先生以仁爱情感为本源的“生活儒学”,已提供了很多有价值的思想资源,本文所欲建构的“心灵儒学”实是借鉴两位先生的思想而作出的进一步探索。

一、心灵儒学的意义

在当下,现代性价值观念的构建、制度规范的制定、社会治理的举措、公民意识的培育等问题是中国社会亟需解决的核心问题,也因此成为儒学研究的热点问题。对这些问题的密切关注,是儒学扎根当代生活、走出宋明心性儒学的一个重要突破口。在这种情况下,欲回答心灵儒学建构的意义和必要性,需阐明两个问题:第一,必须阐明心灵哲学对伦理学与政治哲学的意义;第二,必须阐明宋明心性儒学的根本缺陷,特别是其与儒家现代道德哲学、政治哲学建构之间不可消弭的鸿沟。
先来看心灵哲学对伦理学与政治哲学的意义。需要指出的是,讨论心灵哲学对伦理学(或道德哲学)、政治哲学的意义或必要性,并不是坚持“内圣开外王”的思路。心灵哲学对伦理学和政治哲学的意义主要体现在两个方面:一是心灵修养对道德规范与制度规范之实践的意义;二是心灵认识对伦理道德观、政治观之建构的意义。而“内圣开外王”的内涵则是心灵修养对伦理道德观、政治观之建构的意义。可见“内圣开外王”的思路正好将心灵哲学对伦理学、政治哲学之意义的两个方面交错、混淆在一起,从而对两者的关系产生了错误的认识。事实上,心灵修养直接关系的是人们对伦理道德观、政治观之实践,而与伦理道德观、政治观之建构没有直接的关联。正因如此,“内圣开外王”的思路是不可取的。
虽然心灵修养与伦理道德观、政治观之建构没有直接的关联,但心灵认识却是伦理道德观、政治观建构的必要前提。一切伦理学与政治哲学的建构都是为了人更好地生存,为了给人提供和谐、幸福的社会环境。所以一切伦理学、政治哲学都是以对人或人性的认识为基础的,即人性论是伦理学和政治哲学的基础。当然,这里所谓的人性论,是广义的人性论,指的是对人的需求、特性、能力等多方面的认识,而不单纯指人性善恶问题。这种广义的人性论与心灵哲学之间有着密切的关系。所谓心灵,顾名思义就是指人的灵明,也就是指人心。王阳明曾问弟子:“人又什么教做心?”他的弟子说:“只是一个灵明。”[3]?当然在阳明心学中,“心”有时候专指本心或良知,这时候作为人之灵明的心,是一种超越的“虚明灵觉”。但人心不仅有超越的一面,也有经验的、世俗的一面,如人有欲望、有情感、有理智、有意志,这些都是灵明的体现。所以在儒家文化中,心灵就是指人的一切能动性的能力,或者说,心灵就是人的主体性的体现。如此说来,人的一切特性、需求皆可通过心灵得到表现,真正了解人的心灵,便可了解人,便可建构圆满的人性论,从而建构真正合乎“人性”的伦理学与政治哲学。有人或许会说,人除了具有心灵,还有身体,人的身体的特性亦是“人性”,心灵哲学能够包含对身体特性的探讨吗?当然。无论在中国传统哲学还是在西方哲学中,身心关系都是心灵哲学的重要议题之一,而身心关系的探讨必然要求对身体特性有深入的了解。所以,心灵哲学并不会忽视对人的身体的认识。正因如此,心灵哲学是人自我认识的理论,是伦理学和政治哲学开展的重要基础。相反,缺乏心灵哲学奠基的伦理学和政治哲学则是非常危险的,因为它们很有可能坚持违反“人性”的原则和教条。
既然如此,儒家欲实现现代转型,建构合乎现代人和现代社会需要的伦理学与政治哲学,必然需要完善的心灵哲学的奠基。不可否认,当代儒学确实缺乏深入的心灵哲学探讨。那么,宋明心性儒学,作为儒家心灵哲学发展的一个高峰,能否用来做儒家现代伦理学和政治哲学建构的人性论基础呢?不能。之所以不能,是因为宋明心性儒学对人的心灵的认识与现代人的自我理解之间有着极大的分歧。例如,宋明心性儒学对人的理智一面的轻视,对人的基本欲求的压抑,体现了其对人的理智与情感在心灵中之地位的认识不足,而这显然会妨害现代主体观念(即个体主体性)的建构。以牟宗三为代表的现代新儒家,试图在保留宋明心性儒学基本范式的前提下,修正其心灵哲学的缺陷,使之正视理智的地位,从而开出现代性的个体主体。先不说大多数现代新儒家们大都像宋明理学家、心学家一样,没有真正重视情感在心灵中的地位,从根本上来看,宋明心性儒学的基本范式与现代个体主体性之间有着不可俞越的鸿沟。现代主体的一个最基本的特征,就是人与人之间拥有平等的人格,并且人格的平等是现成的、而不是现实上“可能”的。这在心灵哲学中,就体现为心灵的现实平等。宋明心性儒学虽然肯定了人心中之“性”(先天德性)在本体上的平等,却不可能许诺其在现实上的平等。因为宋明心性儒学将人之为人的“性”,赋予道德的含义,因此在现实上,不可能承认人们在道德上的无差别。所以,只要保留“德性”在心灵哲学中的绝对优先性,就不可能肯认现实上人之为人的平等心灵,也就不可能以此为基础建构出现代性的个体主体。
有学者认为,阳明心学的“凡圣平等”,是儒家人格理论的根本变革,具有现代人格平等的影子。[4]?但阳明心学中所谓的“凡圣平等”,从来都是良知本体的平等,而不是现成良知的平等,现成良知的平等到了泰州学派才真正实现。而泰州学派,正是由于提出了“良知现成”说,才真正成为中国早期启蒙思潮的先行者。如果我们深入研究泰州学派的理论,就会发现“良知现成”说的提出,在根本上消解了“先天德性”的地位。因为,人们不必再考虑“性”,而可以直接依现成的心而行,这使人的现实的心灵,而不是形而上的超越心灵,真正成为人们行为的根据。这实际是对宋明心性儒学理论范式的根本颠覆。这是泰州学派成为“启蒙”先行者的根本原因。由此反思20世纪的大多数现代新儒家,便知道他们保守宋明心性儒学范式的儒学现代化方案是行不通的。
所以,当代儒家学者在构建现代儒家伦理观、政治观、治理观、公民观的同时,决不能忽视为现代性个体主体奠基的心灵儒学的建构。

二、心灵儒学的思想视域

心灵儒学的建构,一定要在最广阔的思想视域下开展。关于儒家哲学的思想视域,唐君毅先生的“心通九境”说论述最为细致。不过,唐先生对心灵境界的阐发贵在精细,其视域之广度,并未出宋明心性儒学之外。即心之九境,约而言之,亦不过形而上之道境(本体境)与形而下之器境(现象境)。新世纪以来,黄玉顺的生活儒学又在形而上学之本体境与形而下之现象境外,提出本源观念(可称为本源境)[5],可谓当今儒学最为前沿、最为广阔的思想视域。本文对心灵儒学思想视域的讨论,实是对生活儒学思想视域的发挥。
形而上之本体境、形而下之现象境与本源境三者之间究竟有什么不同呢?其实,三者的差别皆因我们看世界的方式不同而产生。以对象化的方式看世界,则世界便显现为万物并存的殊相境;以万象归一的方式看世界,则世界显现为如如不变的本体境。这两种看世界的方式有一个共同点,即都是为了展现世界之真相或实相——以佛家思想言之,前者为俗谛,后者为真谛。除了以真相或实相的方式看世界之外,还有一种看世界的方式,即以“显相”的方式看世界。以这种方式看世界,并不呈现世界之真相,而是呈现世界之所从来。本源境所显示的正是万物所从来之最终的源泉。
探讨世界之真相或实相的学说可称为“实相论”,它包含两个分支即作为形而上学的本体论和作为形而下学的广义知识论(包含自然科学之知识与人文社会科学之知识),其最根本的观念是本体。探讨世界之显相的学说可称为“显相论”,其最根本的观念是本源。实相论与显相论都包含着生成论,但两者关于“生”的理解有很大的不同。以湖为喻。从实相论之本体论的角度言之,此湖由水生成;从形而下的知识论角度言之,湖水之形状、深浅由所在地貌和水的性质生成;从显像论言之,此湖由湖底之泉眼生成。水是湖之本体,泉眼是湖之本源,湖水之方圆、深浅是湖之殊相。所以实相论探讨的是本体与现象之间的体用关系和现象之间的经验因果关系;而显相论探讨的是一切相(本体与现象)与其显现源泉之渊源关系。
实相论与显相论是可以互摄的,以实相论摄显相论,则本源论便化作对万象生化(本体生现象、现象生现象)的机制的探讨;以显相论摄实相论,则本体论与广义的知识论皆化作对本源生成物的研究。从实相论看来,本源不过是本体的一个功能或属性;但从显像论看来,本体乃是本源的生成者,无本源亦将不会有本体。试举一例:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”[6]?

庄子与惠子的这段对话,表面看来,只是一个答非所问的语言游戏,但其中蕴含着丰富的意义。就语言的含义来说,“安知鱼之乐”的确有两重含义,即“怎么(以什么方式)知道鱼的快乐”和“在哪里知道鱼的快乐”。前者是惠子之所问,后者是庄子之所答。问与答似乎毫不相关。但若深入分析,就会发现,此对话中蕴含着庄子对两种探讨问题方式的不同态度。显然,惠子之所问,属于实相论范畴,追问到最后,必将论及本体,通过本体对认识之可能做出究极的保证;而庄子之所答,则属于显相论范畴,即“鱼之乐”这一情景的显现,乃渊源于庄子游于濠上或者从濠上观鱼的行为。庄子对这一问题的回答,与王阳明“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”[7]?的说法有很大的相似性。在王阳明看来,花的显现皆因人的观看,人不来到山中观看,此花便不会显现。庄子的意思亦是如此:他若不站到濠上,此鱼以及此鱼从容的形态皆不会显现。所以,濠上之观,是庄子知鱼之乐的本源。
此外,庄子不从实相论而是从显相论的角度回答惠子,体现了庄子肯认显相论优先的态度,即他支持以显像论摄实相论的态度。正因如此,他才迅速结束了与惠子的辩论,没有扫了游玩的兴致。若顺着惠子的问题一直讨论下去,恐怕游玩的兴致早没了。游玩固是一件小事,但若由此引申到人的生存,则庄子的态度实能保住人生的意义;而惠子的态度会使人的生活沦为“真理”的奴隶。这并非否定求真,而是要明白求真的意义,要使求真服务于人的生存。若明白这一点,便知道人的生活中,并非时时要求真、事事要求真。这才是生活的智慧,也是中国哲学的根本精神。
既然中国哲学倡导以显相论统摄实相论,也就是以本源论为一切哲学的基础。因此,人们在生活中的最大智慧,就是要守住本源、疏通源流。本源就是阳明所说的“寂”的开口,万事万物从此开口源源不断的流出,这开口里面有什么,我们什么都不知道,我们所知道的一切,都是从此开口流出者、显现者。一切显现者皆有体、有用,但体、用之显现皆因有源。
那么什么是一切的本源呢?就儒家而言,仁爱是一切的本源。[8]?从本源的意义上讲,仁爱即本真的爱。本真的爱有两个维度:在程度上,仁爱包含从微弱的关注、关心到热烈、深沉的挚爱(爱有差等);在方向上,仁爱包含对自我的爱(自我伤害亦是不仁)与对他者的爱。因为本真的爱,人们才有兴致去感受世界、认识世界,主体与事物才能显现在世界中。若一个人生无所爱,他必将视而不见、听而不闻,他的生活必将是灰暗的。因为本真的爱,人们才去爱护自己,爱护世界,才能化解利益的冲突。所以,人的一切其他情感与认知、甚至行为,皆因本真的爱才有可能、才能维持长远,人类的生命和世界才能永葆生机。
仁爱是本真的情感,而不是先天的德性;是本源,而不是本体。孔子曰:“仁者,爱人。”[9]?这是“指爱为仁”。而宋明儒却严别仁、爱,以仁为形而上之性,以爱为形而下之情。[10]?这样一来,仁被塑造成先天的德性,成为本体,而作为本真情感的本源却成为被压制的对象。原来的生生不息的本源,在本体论的视野下,已经变成了本体的一个功能,即生化现象的机制:“仁是造化生生不息之理”;“这性之生理,便谓之仁”。[11]?但我们知道,在本体论的视域下,仁作为本体之“生理”,乃是体用关系之生,而不是渊源关系之生。因此,真正的本源,在本体论中是被遮蔽的。正因如此,宋明心性儒学家们以为本体即是本源,殊不知他们正遮蔽、扼杀了本源。这正犹如,人们以为水即是湖之本体和本源,保住现有的湖水就可保住湖的生机,他们由此甚至将泉眼之水对湖水的更换看做是对湖水的伤害,于是扼杀其真正的源泉,从而使此湖真正变成一潭死水。所以,宋明心性儒学家们自以为守住了宇宙生机,却最终造成了戴震所谓的“以理杀人”[12]?的结果,并险些使儒家文化丧失了随时代而自我转型的生命力。
可见,以实相论摄显相论将会导致本源视域的遮蔽,只有以显相论摄实相论——即以本源论摄本体论和广义的知识论,才能保证思想观念的鲜活和生存意义的永驻。因此,心灵儒学的研究一定要在显相论(本源论)、实相论(本体论和广义的知识论)的广阔视域下展开,并以显相论为根本。

三、心灵儒学的思想方法

以显相论摄实相论,也就是使一切关于“实相”的探索服务于本源的生生不息。本源的生生不息是一种原初的创生活动,但不是一种“实相”。一切实相皆因原初的活动而呈现,但原初的活动却无“相”可见。这种原初的活动并不神秘,它时时发生在我们的日常生活之中。例如,上文提到的庄子的“濠上观鱼”,王阳明的“南镇观花”,皆是这样的活动。由于他们的“观看”,鱼以及鱼的快活、花以及花的颜色才得以显现。所以这“观看”的活动就是创生性的原初活动。当然,如果换一个视角,将此“观看”看做是一个认识对象的行为,此时花与鱼便成为先于此观看活动存在的存在者,观看活动就不是本源了。这里涉及两种观看的方式,一种是认识事物的实相观,一种是使事物显现的显相观。上文讲过,实相观的问题在于对本源的遮蔽,而本源的遮蔽,也就意味着原初活动之意义的丧失。依实相观,庄子之观鱼的活动总有一个原因,比如为了散心。但事实上,心中总有一个“散心”的念头,观尽所有的鱼也达不到散心的目的。因为“散心”实质上是“换心”,即换一种心情,使心能够随所遇而变化,而心情之转换,贵在忘掉曾经的心,重建崭新的心。只有这样,心才能如实地反映生活,才能与生活紧紧相连。这里,心情的转换,正是通过显相之“观”实现的。通过显相之观,那个要“散心”的“我”被遗忘,才能无先入之见地、充分地感受当下的情景——“儵鱼出游从容”。由于原有的“我”被遗忘,这个观鱼的我便成为崭新的“我”。所以,若没有一个原初的活动发生,则“散心”的目的将永不能达成,一个人的心情必将永远陷于曾经的某个时空,不能随生活境遇的变化而转换。
因此,心灵儒学的根本思想方法,就是以显相的方式去看事物,即显相观或本源观。那么如何才是以显相的方式看事物,而不是以实相的方式看事物呢?两者的区别就在于,前者必须契入事物显相的原初活动,而后者则是对既成事物做认识与解释活动。比如,对于经典的学习。依实相观,学习经典就是要如实了解经典中字、句的含义,并去把握这些字、句所体现的义理。但依显相观,我们必须契入经典的创作活动,体会圣贤创作经典之心情。这与陈明所说的“把握”“圣贤之用心”[13]?很相似。然而,这里必须指出,“把握”圣贤之用心,很容易被看做是实相观之认识与理解。若从显相的视角看,说成“感受圣贤之心”更为准确。感受圣贤创作经典之心,实际就是感受圣贤当时本真的情感。唯有如此,才能契入本源,深刻把握圣贤创作经典的意义。同时,我之所以能够契入圣贤之心,是因为我以真情去感受圣贤的感受;我知所以将圣贤的文字视作经典,是因为我对生活的感受与圣贤之感受相契,而不是经典中的方法能很好的解决当今的问题。所以,显相观就是真情观,就是去真诚地感受事物,感受他人的感受,以情絜情。
可见,一个活动之所以被看做是原初的显相活动,乃是因为其中包含着本真的情感体验,当然最根本的,就是仁爱的体验。虽然其他种种情感皆基于仁爱而产生[14],但在具体的生活中,情感体验并非都是令人愉悦的,也有很多是令人痛苦的。令人愉悦的,人们想要使之延续;令人痛苦的,人们想要使之消失。总之,要使发于真情的意愿得到满足,人们便要去改变世界,而改变世界就需要知识,即需要实相观。尽管我们需要知识,但知识乃是满足真诚的情感需要的手段,而不是相反。由此可以得出心灵儒学的另一个思想方法,即知识出于真情、用于真情。由于最本源的情感是仁爱,因此也可以说:“知识出于仁爱、用于仁爱。”知识出于仁爱,才能保证求知的意义;知识用于仁爱,才能实现知识的价值。这里,本真的情感或仁爱并不是一个道德的准则,不是一个对象化的事物,本真的情感永远是一种发生的状态,是发生着的感受,是最为原初的感受活动和显相活动。所以确切的说,本真的情感是一种实践活动,而不是一个理论观念。因此“知识出于情感、用于情感”,亦可以理解为“理论出于实践、用于实践”。这和马克思主义的思想方法有很大的相似性。但马克思主义的“实践”主要指物质生产实践。而本文所谓的实践,乃是具有原初显相意义的活动,即本真的情感活动。

四、心灵儒学的理论特色

心灵儒学的理论特色是与西方心灵哲学和宋明心性儒学对比而言的。
当前,心灵哲学是西方哲学界、特别是英美哲学界比较热门的研究领域,成果非常丰硕。心灵儒学的建构需要吸收西方心灵哲学的研究成果并与之进行深度的对话。不过,由于文化传统的不同,英美心灵哲学与中国传统心灵哲学有着不同的理论特色。用高新民的话说,英美心灵哲学与中国传统心灵哲学正好代表了“广义心灵哲学”的两大研究领域,即:

一是以心灵之“体”为对象的心灵哲学。它主要从“体”的方面研究心理语言的本质特征、所指的对象及范围、表现形式及其特殊本质,各种心理现象的共同本质、不同于物理现象的独特特征,心与身的关系等。这一领域是关心心灵的科学精神的体现。二是以心灵之“用”为研究对象的心灵哲学。它主要从“用”的方面研究人类心灵在其生存中的无穷妙用,从幸福观、苦乐观、价值观、解脱论等角度研究人的心态与人的生存状态的关系,心理结构、感受结构对生活质量高低、幸福与否、苦与乐、价值判断与体验、解脱与自由的程度的作用等。这一研究是心灵研究中的人文精神的张扬。[15]?

显然,英美心灵哲学侧重对心灵之“体”的研究,而中国传统心灵哲学侧重对心灵之“用”的研究。事实上,心灵哲学的这两大研究领域是相互补充的:没有对心灵之用的渴望,对心灵本身的认识活动就会失去意义;而没有对心灵的客观认识,心灵亦难以恰当的发挥其功用。因此,一种健全的心灵哲学理论,应该将两者结合起来。
心灵儒学的建构,当然要将这两大领域的研究有效地结合在一起,但就理论特色而言,心灵儒学依然会延续传统,即偏重心灵之功用的探讨。这是因为,儒学之为儒学,一定要以人的幸福生活为旨归。“老者安之,朋友信之,少者怀之”[16],这是孔子的志愿,也是儒家矢志不移的理想。因此,心灵儒学,作为儒家思想的一个方面,也应该以儒家永恒的理想为导向,以探讨心灵的功用为重心。
同是以心灵之功用的探讨为导向,本文所欲建构的心灵儒学与宋明心性儒学有什么区别呢?从根本上说,宋明心性儒学以先天德性为根本,以追求心灵的超越为目标,是一种“超绝的心灵学”[17]。而心灵儒学,以人的本真情感为本源,以解决人的本真情感需求为目标,因而不仅仅是、甚至在很大程度上不是“超绝的心灵学”,而是现实的心灵学。[18]?本真情感是人们对自身生存境遇的最原初感受,这些情感所包含的欲求,由于尚未经理智的考量,因此是人在具体的情境中表现出的最真诚的生存动机。就大多数人所面对的大多数情境而言,本真的情感欲求可能只是远离饥饿、远离孤独、远离漂泊、远离疾病、远离无辜的伤害。如果这些欲求没有得到满足,心灵超越的欲求对他们而言可能只是一闪而过的念头,或人生某一阶段的渴望,而不会成为他们一生执着的追求。当然,这并不是说,心灵超越的需求一定是建立在基本生存需求的基础上的。有些人,由于特殊的境遇,可能毫不在乎外在的生存条件,唯有精神的超越能安他们的心。就像颜回,粗食陋巷不足忧,唯心灵之安乐是求。但颜回毕竟只是一个榜样,不能代表大多数常人。研究颜回这样的贤人的心灵需求及其应用,成就的是超越的心灵学;而研究常人之心灵需求及其应用,成就的是现实的心灵学。
心灵儒学既包含超越的心灵学,也包含现实的心灵学,但现实的心灵学应更为优先。如前文所说,儒家的目标是要建立一个人人各得所安的社会,而对人类社会的建设而言,伦理规范和制度规范的建构——即礼和义的建构——是最重要的。一个社会的伦理和制度规范的设计,是为了满足大多数人最本真的情感欲求,即荀子所谓的“养人之欲、给人之求”[19],因此需要对常人的心灵需求和心灵功能有充分的认识,即需要以常人心灵为研究对象的心灵学。由于常人的心灵需求通常不是超越的,所以这种心灵学是现实的心灵学,而不是超越的心灵学。特别是在今天,中国社会乃至全世界最需要的是新秩序和秩序准则的构建,这是儒学现代转型需要完成的任务。因此,研究现实的心灵学是现代社会和儒学的当代开展所亟需的。而作为超越心灵学的宋明心性儒学并不适合解决上述问题。
另外,即便对于心灵的超越,宋明心性儒学亦不是没有问题。宋明心性儒学以为本体即是本源,故以悟本体作为实现心灵超越的方式。参悟本体固然是对万象流变的一种超越,能够得到某种光风霁月的体验。但以本体为本源,必然将人视作本体之用,视作万象流变之一环。人的喜,不过因为物之当喜;人的怒,不过因为物之当怒。人的一切努力,初看来是自由的争取,是真诚惨怛之不容自已,但到头来,不过是天地流转的安排,不过是随顺了自己的宿命。在宋儒之中,对本体体悟最深者,莫过明道。我们看明道给横渠的《定性书》,其所谓“定性”(即悟体),亦不过是“情顺万事”“物来而顺应”[20]。所以,通过参悟本体所实现的心灵超越,所获得的那点自由和喜悦的感觉,就和一个下级总能猜透上级的安排并主动完成任务所获得的自由和喜悦的感觉一样。这样的境界是“顺天地化育”的境界,不是“参天地化育”的境界。前者无需将迎,后者却需要在必要时帮衬一下;前者要听天由命,后者能应时造命。前者以天地化育之原则为至善的,以人为天地化育之一环,故无所谓帮衬;后者以天地之化育为自然的,固应在生灵陷溺时扭转乾坤。从心灵的自由与无限而言,后者是一种更为自由的境界。
须知,在本体论的视域下,一切现象皆由本体来支撑,有用必有体。如果本体蕴含着至善的原则,则一切现象都不可能不善。如果天地是至善的,一切自然灾害都不应该发生,因为遭遇灾害的人并非都是恶人,天地何以对其如此不仁?但天地确实“不仁”。老子曰:“天地不仁,以万物为刍狗。”[21]?孔子曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”[22]?万物皆自然的生、自然的灭,天地并未对谁有特别的怜惜。可见,“仁”并不是天地之“生理”,而是人与其世界在相互遭遇时得以相互呈现的源泉,即本真的情感感受。万物皆有其本体,在人未与其照面时,它们都在自然的生化。当人与之照面,仁心发露,便会因其丰茂、活泼而喜,枯萎、惨死而悲,从而养护它们,使之欣欣向荣,不至灭绝。所以,仁是人与天地万物并生之本源,而不是天地万物之本体。培育仁心,不离仁心,与万物共生,赞天地之化育,这或许才是孔子所赞成的心灵的超越境界吧?
无论如何,对于心灵的超越问题,孔子是很少谈的。所以,心灵儒学的建构,亦不以超越的心灵学为主体,而是以研究常人的心灵及其现实应用——现实的心灵学——为主体。这是心灵儒学与宋明心性儒学的一个重要区别。

五、心灵儒学的心灵观

作为一种偏重探讨常人心灵及其功用的心灵哲学,心灵儒学必须明确给出自己对心灵的基本认识。这里涉及的问题很多,在此只能探讨两个比较重要的问题。
第一个问题是:心灵观念是如何显相的?当我们谈论心灵时,它是作为人的一切心理现象的载体和主体存在的,这就是心灵之相。那么,心灵观念,作为一种形而下的实相,是如何呈现的呢?这是一个显相论的问题,而不是实相论的问题。依实相论,特别是形而下的实相论,心灵的存在或者与人脑的结构有关,或者与人的神经系统的构造有关。但依显相论,心灵之所以向人们呈现,与人们原初的实践活动有关,从终极的意义上看,与人们本真的情感活动有关。有人或许会质疑,情感不是心灵的一种功能吗?怎么能优先于心灵观念而存在?从实相论看,情感的确是心灵的一种功能。然而从显相论来看,情感是未显相的原初活动,一切实相皆渊源于原初的情感活动。即出于对思维、想象、意志、欲求等心理现象的关心,作为心理现象之载体和主体的心灵才显现出来。因此,本真的情感,特别是本真的仁爱,依然是心灵之本源。
有人会问,探讨心灵之显相有什么意义呢?须知,由于生活境遇的不同,人们对生活的本真感受也会不同,由此,心灵所呈现之相亦不会相同。犹如一个鸡蛋,从某个角度看是椭圆形的,从另一个角度看却是正圆形的。心灵也是如此,在某种情形下,显相之心可能主要是情感心,在另一种情形下,显相之心可能主要是认知心。这时候,若一定要拿综合各种情形而成的整体性、多功能心灵观念处理问题,就可能出错,或者不合时宜。因此,只有了解心灵如何显相,把握心灵显相之源,才能很好的运用心灵。以显相的方式谈论心灵,在中国传统文化中和人们的日常语言中都是极为常见的,这表现为,人们在很多情况下使用的“心”字,其实专指心灵的某个方面。如某人说:“看到朋友日子过的落魄,我就心疼”。这里的“心”专指心灵的同情、怜悯功能。心固然还有其他的功能,但我们不能说这个人的表述不够准确。因为在这个时候,他的心灵只显现为同情心、怜悯心,这是他的心灵在此情境中所呈现的全部相状。
第二个重要的问题是:心灵的存在样态及其发挥功能的基本模式是什么?这是实相论的问题。不妨先从宋明心性儒学对心灵存在及其功能模式的认识谈起。宋明心性儒学家皆以“性”为心之本体,以情、意、知为性之用。[23]?也就是说,现实之人心虽有多种功能,但皆源于一本,并且由此一本主宰其他心灵功能的存在与运用。这种心灵观可以称之为心灵一元一主论。牟宗三先生的“良知坎陷说”正是对这种心灵观的继承与发挥。“良知坎陷说”所要解决的问题是道德心(性、良知)对心灵之认知功能的压迫,其目的是恢复认知心应有的独立地位。但即便如此,牟先生的心灵观与宋明心性儒学家是完全一致的,即心灵的认知功能须由良知下转而成,并且认知心终归要接受良知的主宰。他说:

吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行为中,故须一面致此良知,但即在致字上,吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己:此亦是天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物,知物始能宰物。及其可以宰也,它复从坎陷中涌出自己而复会物以归己。成为自己之所统与所摄。如是它无不自足,它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实意。[24]

所以从根本上看来,牟先生的心灵观亦是“心灵一元一主论”,此“元”与“主”即是先天德性。
这种以先天德性为根本的“心灵一元一主论”至少存在以下几方面的问题:第一,以德性为心灵之体与源,这和孔子以本真的仁爱情感为心灵和道德之源的观点是不同的。第二,以道德心为根本,将会扼杀了心灵超越道德世界的可能性。第三,以圣人完满之性作为人性的本来面目,会忽视大多数常人现成人性的存在合法性。第四,会忽视对常人现实心灵各功能及其关系的认识。第五,以先天德性为根本,容易对道德原则产生固化认识,不利于人们依据对现实生活情境的本真感受去校准道德原则和规范。
鉴于上述问题,心灵儒学不得不提出另一种心灵观。首先,由于心灵儒学主要是一种现实的心灵学,因此它不以形而上的本心、本性为基础,而是以常人现实的心灵功能为基础。[25]?对现实的心灵而言,心灵之基本功能,如情感功能、认知功能、意志功能等都是共在的,它们之间并无实相上的生成关系。或许有一些复杂的心灵功能是由几种基本心灵功能共同构成的,但心灵的基本功能并不是一元的,而是多元的。其次,在心灵的基本功能中,心灵儒学站在情感主义哲学的立场,以情感为最基础的心灵活动,认为其他一切心灵功能皆在情感的背景下展开(由情感所推动或伴随情感而发挥功能)。因此,在发挥着功能的心灵中,情感与其他心灵功能的关系是一种前台/幕后关系,而不是此转成彼的关系。例如,在情感与认知的关系上,认知由情感所发动,当认知在心灵的前台发挥功能时,情感并未彻底消失,而是退居幕后,作为认知的背景,源源不断地为认知提供动力并引导着认知的方向。综上,心灵儒学的心灵观亦可以看做是“一主”的,即以情感为主导的;但不是一元的,而是多元的。简言之,是“多元一主”的。
由于心灵儒学所探讨的主要对象是常人现实的心灵存在方式和功能模式,因此心灵儒学可以与一切心理学和认知科学展开对话,并及时吸收这些领域的研究成果。事实上,上述观点在很大程度上是基于当代心理学、精神医学等经验科学的研究成果的,只是限于篇幅,无法展开论述。

六、心灵儒学的主体观与伦理学

在前现代社会中,人们虽很早就自觉为能动的、有认识和改变世界之能力的主体,但并未自觉为独立、平等的主体。也就是说,在前现代观念中,主体与主体之间是有尊卑、优劣之别的。主体之尊卑、优劣的区分,一方面与血缘、种族、家庭出身等方面的差异有关,另一方面也与心灵之高尚、聪慧与否有关。这两个方面结合在一起,形成了不平等的主体观念,并在此基础之上,衍化出一整套前现代的伦理观与政治观。
在儒家文化中,以血缘、种族、家庭出身等差异来论证主体之不平等的现象很早就消失了。儒家注重的是人的心灵,以心灵为主体性的体现。因此,在很长时间里,儒家是以心灵、特别是道德心灵的差异来论证主体之不平等的。这集中体现在宋明心性儒学中。宋明心性儒学虽然在本体层面肯定心之理或本心的平等,但在现实上又以气质或习气的差异否定了现成心灵的平等性。这意味着在现实生活中,除了圣人,常人并不能完全依照自己的心灵去做是非判断。即便阳明心学极大了提高了常人良知的可依赖性,拉小了圣人与常人之间的差别,认为“满街人都是圣人”[26],但常人依然只是原本的圣人和可能的圣人,不是现成的圣人。因此,在阳明心学中,常人现成心灵的可靠性依然是打了折扣的。由于心灵是主体性的体现,承认常人现成心灵的不平等,也就是承认主体性的不平等。以此为基础,宋明心性儒学为中国前现代的尊卑观念和皇权观念做了有力的辩护。20世纪的现代新儒家们,虽然在形而下的层面接受了现代性的观念,但是不得不承认,他们对现成的平等主体性的论证是十分不够的。由于继承了宋明心性儒学的形而上学架构(以圆满德性为心之本体,常人现成的心灵总是有限的、不可靠的,常人与圣人在主体性上总是不平等的),现代新儒家的形而上学和形而下学之间存在着不可逾越的鸿沟。现代新儒学因此没能完成儒学现代转型的任务。所以,欲完成儒学现代转型的任务,建构现代性的儒家伦理观与政治观,核心任务是建构现代性的主体观念,即独立、平等的个体主体观念。
既然在儒家传统中,心灵是主体性的体现,那么,现代性主体观念的建构必然要以现代性心灵观的建构为基础。这正是心灵儒学的任务。宋明心性儒学之所以无法肯认平等的主体性,是因为它是超绝的心灵学,而超绝的心灵学总是以圣人的心灵为健全主体性的标准,这就不可避免的造成现成主体性的不平等。因此,平等的主体性只能通过现实的心灵学实现,即不能以圣人的心灵能力为健全主体性的标准,而只能以常人的心灵能力为标准。可是,常人的心灵能力是什么样的?我们能给常人的心灵能力划一个客观的标准吗?给出一个精确的标准似乎很难,但这并不妨碍我们在实践上、甚至在理论上形成关于常人心灵能力的观念和判断。我们在日常生活中很容易判断一个人在情感、心智上是不是“正常”,并且经常在做这样的判断,甚至也可以由某些医疗机构、心理研究机构作出相应的鉴定。所以,只要在正常心灵能力范围内的人,心灵儒学就许诺其具有健全的主体性,这个人就可以在家庭中、在社会上和其他正常人一样享有权利和履行义务。这个人就是具足主体性的,独立、平等的现代性个体。
需要澄清的是,这里所谓的现代性的个体或主体,并不是西方主流启蒙哲学所建构的、以心灵之理性能力为本质的个体主体。而是以心灵之情感能力为主导的、多种心灵功能相互作用而生成的个体主体。由于情感是多样的,情感根据人们生活处境所反映的欲求也是多样的、情感与心灵其他功能的合作方式更是多种多样的,因此心灵儒学所构想的个体主体观念不是本质化、同一化的。但心灵儒学又与后现代主义哲学不同,它不宣称“人的死亡”或“主体的死亡”[27],也不反对人们对“主体”的理性化言说和规定。心灵儒学只是指出,一切对主体的理性化言说和规定都不可能是特别精确的,更不可能是本质性的。也就是说,任何一个个体,其主体性的内核都是尚未被认清的、甚至无法被认清的,一切对主体的理性化规定都只能是外在的、片面的、有实效的和模糊的(但这些认识和规定并不是无意义的,我们在日常生活中需要这些认识和规定)。因此,心灵儒学所理解的主体,是外在边界较为清晰,而内在规定性较为模糊的个体。
此外,心灵儒学反对“主体间性”“交互主体性”这样的提法,认为就现代人而言,主体都是个体性的,所谓“主体间性”或“交互主体性”,不过是为达成主体间的平等和尊重,避免“自我孤立”和“自我中心主义”而做的形而上学预设,而这样的预设是缺乏经验根据的。那么,心灵儒学是如何解决这些问题的呢?其实,人与人之间,本来就具有非自我中心的交流能力,比如利他的情感能力。一个人产生关怀他人、帮助他人的动机未必一定要经过理性的计较,也可以通过的“同情”“爱”等情感发生。并且利他的情感并不都蕴含着利己的因素,孟子“乍见孺子将入于井”[28]?的例子就是证明。因此,心灵儒学认为,个体虽然是独立的个体,但可以通过情感达成个体之间的平等尊重和互助。不过,不得不承认,并非所有的情感都能达到这个目的。
如何通过情感达成个体间的尊重与互助,这是伦理学的问题。由于心灵儒学以情感为心灵的主导功能,因此它将一切伦理的冲突最终归因于情感的冲突。其实,情感的冲突与利益的冲突是等价的,情感与利益不过是内外其说而已。情感总会包含着一定的动机或欲求,欲求的载体是情感,而欲求之对象即是利益。虽然情感的冲突和利益的冲突是等价的,但心灵儒学并不像宋明心性儒学一样,倾向于通过情感的调适来解决冲突,而是倾向于通过利益的调试来解决冲突。这是因为,人们本真的情感欲求是因特定的生活境遇而产生的,它们体现的是人们本真的生存需要。如果偏重于情感的内在调节,忽视外在利益的满足,这不仅不利于人的生存,而且亦不能使人们情感的冲突在根本上得到解决。所以,心灵儒学的伦理学,是以情感欲求为心灵基础、以调节利益冲突为导向的伦理学,这与荀子儒学在思想倾向上是一致的。对于利益调节的准则,荀子的标准也是可借鉴的,即:“使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长。”[29]?对于荀子儒学,人们通常只关注荀子讨论情感致恶的一面,而忽视他讨论情感致善的一面。其实在荀子儒学中,“致善”之根本亦是情感,确切的说,就是仁爱。在荀子那里,圣人正是本着仁爱之心,制定礼仪法度,解决人们之间的利益冲突的。[30]不过,荀子并不认为常人具有充足的仁爱之心,虽然他说“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[31]。但常人毕竟不是圣人,常人只是具备成为圣人的可能性。
心灵儒学同样不认为常人即是圣人,但它肯定现代个体可以本着仁爱之心(真诚地自爱,又能真诚地爱他人),通过理智的运用和个体间的宽容、妥协,解决一切利益的冲突,从而安顿自己的情感需求。因此,心灵儒学的伦理学,同样是仁爱伦理,它主张:仁爱是一切的本源,利益需求由仁爱而起,利益冲突由仁爱解决。[32]?
关于心灵儒学,还有很多话题值得讨论,在此不能一一尽述。不过,就致力于“走出宋明心性儒学”的儒家心灵哲学建构而言,上面的论述已经初具规模了。

【参考文献】

[1]?蒋庆:《王道政治优胜于民主政治》,儒家网:http://www.rujiazg.com/article/id/5088/。
[2]?李明辉语。见《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》2016年第2期。
[3]?王阳明:《王阳明全集》,吴光等编校,上海:上海古籍出版社2015年版,第109页。
[4]?刘同辉:《王阳明“凡圣平等论”的人格心理学解读》,《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年第2期。
[5]?生活儒学将一切观念分为三个层级,即本源层级、形而上学层级和形而下学层级;并讨论了三个层级的观念之间的奠基与生成关系;指出,生活(本真生活感悟)是一切观念的大本大源。参见黄玉顺:《生活儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社2012年版,第35页。
[6]《庄子·秋水》。
[7]?王阳明:《王阳明全集》,吴光等编校,上海:上海古籍出版社2015年版,第94页。
[8]?黄玉顺:《生活儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社2012年版,第29页。
[9]《论语·颜渊》。
[10]“仁义礼智信,于性上要言此五事,须要分别出。若仁则固一,一所以为仁。侧隐则属爱,乃情也,非性也。”程颢、程颐:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社2000年版,第215页。
[11]?王阳明:《王阳明全集》,吴光等编校,上海:上海古籍出版社2015年版,第23、32页。
[12]?戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社1980年版,第188页。
[13]?陈明:《文化儒学:思辨与论辩》,成都:四川人民出版社2009年版,第18页。
[14]?关于仁爱与其他情感的关系,在此不能详述,不过,仁爱实是其他情感产生的前提。比如,恨一个人是因为爱他伤害的人;悲伤是因为失去了所爱的东西;等等。以此类推,皆是如此。
[15]?高新民:《广义心灵哲学论纲》,《华中师范大学学报》(社会科学版)2000年第4期。
[16]《论语·公冶长》。
[17]?牟宗三语。转引自蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社1998年版,第6页。
[18]?以情感为本解决人的存在以及人与世界的关系问题,是合乎儒家、特别是先秦儒家的传统的。蒙培元指出:“将情感作为真正的哲学问题来对待……将其作为心灵的重要内容,成为解决人与世界关系的主要话题,则是儒家哲学所特有的”。他还指出:“孔子也从另一种意义上谈论人的存在问题,即人作为人而言,首先是有情感的动物,就是说,人是情感的存在。”见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第9、24页。
[19]《荀子·礼论》。
[20]?程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2016年版,第460页。
[21]《道德经》第五章。
[22]《论语·子罕》。
[23]?朱子曰:“性即心之理,情即性之用。”可见情发于性。又批评张载曰:“合性与知觉有心之名,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了!”可见知觉亦出于性。阳明曰:“心之所发便是意;意之本体便是知。”知即良知,良知即性,可见意亦由性所发。朱熹:《朱子语类》,北京:中华书局1986年版,第91-92页;王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社2015年版,第5页。
[24]?牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,台北:联经出版事业公司2003年版,第206-207页。
[25]?蒙培元特别注重心灵的功能性存在。他说:“无论就道德创造或艺术创造而言,‘作用心’才是最重要的。作用表现为过程,过程是功能性的,功能是存在的显现,其中便有目的性、意向性。”见蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社1998年版,第11页。
[26]?王阳明:《王阳明全集》,吴光等编校,上海:上海古籍出版社2015年版,第102页。
[27]?福柯:《福柯集》,林贤治主编,上海远东出版社1998年版,第80页。
[28]《孟子·公孙丑上》。
[29]《荀子·礼论》。
[30]?荀子曰:“先王恶其乱也,故制礼义以分之”(《荀子·礼论》),又曰:“仁者爱人,爱人故恶人之害之也”(《荀子·礼论》)。所以在荀子那里,礼义之源亦是仁爱之情。
[31]《荀子·性恶》。
[32]?这与黄玉顺的观点是一致的。他认为,差等之爱导致利欲冲突,一体之仁使冲突得以解决。见黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。

(原载《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》北京大学出版社 2018年3月第1版)

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2018/10/03

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