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心性不二的实现历程
——评蒙培元先生的中国佛学研究

杨虎

蒙培元先生在其《中国心性论》一书中专门辟有三章考察中国佛学的心性论:《佛教道生的“自性说”、〈起信论〉的“心体用说”与天台宗的“实性说”》;《佛教华严宗的“圆明性体说”》;《佛教禅宗的“明心见性说”》。[1]?这种看似平列的叙事方式其思想逻辑却是不无纵深的,笔者以为,它在根本上贯穿了一条思想主线:中国佛学的“心性不二”思想建构历程。这里,性是指佛性,心是指众生之心(人心),可以说,中国佛学心性论的初步完成便是“心性不二”思想的证立。由此,佛性问题确切地是一种心性问题,佛性论确切地是一种心性论;而心性论是一种形而上学本体论,典型地体现了传统基础主义的思想进路。佛家哲学的当代开展应当走向“新基础主义道路”[2],继续追问心性本体的基础,否则将不可避免地陷入“心性的牢笼”[3]。

一、佛性问题与心性问题

蒙先生主要是从心性论的视角对中国佛学进行研究。《中国心性论》一书列出的与中国佛学有关的三章,其标题所提到的“性”皆是指佛性而言。[4]?显然,蒙先生是把中国佛性论纳入到中国心性论的发展历程当中来考察,它其实蕴含了佛性问题即心性问题的思想前提。在笔者看来,这个思想前提同时也可以看作是一种结论,亦即,通过对中国佛性论的研究恰好证成了佛性问题即是心性问题。
从思想逻辑的可能性来说,佛性可以单指佛之体性而与众生之心性无关,并不必然地就是心性,亦即人心所呈现的体性、本性,或至少是指藏于人心之体性、本性。观念事实的塑造往往决定于原初的立义宗旨。佛性一词,在大多数语境中与如来藏义同:“如来藏(tathᾱgata-garbha),如来界——如来性(tathᾱgata-dhᾱtu),佛性——佛界(buddha-dhᾱtu)等,这一类名词,在意义上虽有多少的差别,然作为成佛的可能性,众生与佛的本性不二来说,有着一致的意义。”[5]?正如印顺法师所指出的,如来藏、佛性其基本的涵义有二:一是指众生成佛的内在可能性,一是佛之本性、体性。而如果说众生也内在地具有与佛不二之体性、本性,那么众生成佛便具有了内在的可能性。这正是佛学立论佛性问题的现实关怀之所在。
但是,即便我们预设一切众生皆有佛性,众生成佛也只是具有逻辑的可能性,而无现实的可证成性。这里所谓可证成性,并非是指科学化的量化实证,而是指能够向人自己呈现出来,亦即可呈现性。“性”(佛性)必然由“心”(人心)来呈现,也惟其如此,才能证成“性体”的绝对主体性,或者说“性”通过心而自身呈现。如果说佛性仅仅预设了众生的本性、体性,那么众生之心才是呈现佛性的主体。蒙先生指出:“心是中国哲学中代表主体性的重要范畴”[6],如果只是讲自在的性,则它并不必然地具有可呈现性,但若心性连用、以心言性则无疑是把佛性归入主体性,佛性就是人心所呈现之本性、体性。惟其如此,佛性才彻底地是一种心性,佛性问题确切地是一种心性问题。
从这个意义上说,佛性问题如果不确切地是一种心性问题,那么众生成佛的现实关怀之理论基础仍然不够牢固。由此一问题意识出发,我们发现,蒙先生对中国佛学的研究所收获的理论成果恰好证实了,中国佛学不断地深化摄性于心、以心言性,而完成了“心性不二”的理论构建历程。

二、中国佛学摄性于心的理论深化历程

蒙先生首先指出:佛教心性论的问题集中表现为“是不是人人都能成佛?是不是人人都具有佛性?”[7]?佛性论正是基于众生成佛的现实关怀所做出的理论构建,就此而言,原始佛学虽然没有出现佛性、如来藏等语词,但也不能说完全不具有这种观念生发的可能性。例如《长阿含经》有“释种子”的说法:

汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道,若有人问:“汝谁种姓?”当答彼言:“我是沙门释种子也。”[8]?

由对治种姓制度而说的“释种子”观念必然蕴含着一切众生皆是“释种子”的普遍性,这固然不是确切的如来藏、佛性观念,但也未必不可由此引发出来。佛性观念必然是普遍性的,因为它预设众生与佛之体性、本性的不二,故而佛性论提出“一切众生皆有佛性”的命题势在必然。从其现实关怀考量,这一方面是说明众生成佛的内在可能性,一方面是强调“一切众生”体性平等,如《佛性论》中所说:“若有人曾闻佛说众生有佛性故,因此发心。既发心已,便谓我有佛性故能发心,作轻慢意,谓他不能。为破此执故。佛说一切众生皆有佛性。”[9]?可以说,“一切众生皆有佛性”这一标志性的命题正是中国佛学心性论的立论前提。因此,蒙先生首先从中国佛学确立此一观念来考察。
1、竺道生的“自性”说
就中国佛学来说,竺道生孤明先发,首倡“一切众生皆有佛性”,不仅如此,更是率先提出“一阐提人皆得成佛”[10]的命题。竺道生认为众生内在地具有“佛性我”,所谓“佛性我”不是生死流转之色身,而是同于佛之体性、本性,故说:“我者,常故自在也。”[11]?但这种佛性自在说尚局限于理体而未摄于人心,蒙先生指出:道生“把性说成是人的本体存在,确立了佛教自性说,在佛教心性史上具有开创性质。但他并没有对心性关系提出进一步说明,没有把二者完全统一起来。”[12]?这个评论显然是着眼于心性合一的思想原则。
2、大乘起信论》[13]?的“一心二门”和华严宗的“圆明性体”说
《大乘起信论》则对心与性进行了统合,开创了心性合一说的早期模式。蒙先生评论道:“《起信论》的贡献在于,它系统地提出了万法唯心所作的宇宙本体论以及以心真如为佛性本体的心性合一说。”[14]?尽管《起信论》统合心与性而言之,但并没有完成心性不二的理论建构。《起信论》以“一心二门”的思想架构展开对众生心之真妄的区分:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门”[15],按照这一说法,众生心既包涵有真如佛性,也包涵无始以来之染妄心。但是“众生心”更多地是指如来藏法体:“所言法者,谓众生心”[16],众生心与如来藏自性清净心义同,这主要是从佛性、佛心智所说。如来藏心之二门,一是佛性自体清净,二是虚妄染心分别,这在一定程度上说,是“性”与“心”的区分。也即是说,即便说人心当中包涵了(藏有)真如佛性,但现实的人心主要还是指染妄心,佛性与人心虽然是统合而言之(以如来藏心统摄“性”与“心”),但毕竟有二,故《起信论》对“心”(心念)仍然是持否认态度的:

心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而又差别,若离心念,则无一切境界之相。是故一切法从本己来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可以破坏,唯是一心,故名真如。[17]?

所谓“一心”即如来藏自性清净心,这与其说是“心”,毋宁说是“性”,即真如佛性,而真如佛性的证立则是通过消解染心(妄念、心念)而来的。蒙先生说:“《起信论》虽然把清净心和染心,智性和无明说成‘一心’,但它又以前者为真实,以后者为虚妄,只有去掉无明,才能现出智性。这种说法虽以体用说为立证根据,却并没有把二者统一起来。”[18]?蒙先生说的“二者统一起来”就是从佛性与人心的不二来说的。
从这个角度来说,华严宗的心性论也没有完成心性不二的理论构建。华严宗哲学的基础观念是“圆明性体”,即“自性清净圆明体”:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本已来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”[19]?圆明性体即如来藏自性清净心,华严宗又称为“一心”,这与《起信论》是一致的,法藏说:

是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体,唯依妄念而有差别。若离妄念,唯一真如,……。[20]?

这与《起信论》的心真如与心生灭之真体妄用、离妄还真模式大体是一致的。从性与心的关系角度言之,如来藏自性清净心仍然是“性”而非“心”,心更多地体现在众生的虚妄心念上。易言之,众生之心念所“直接呈现”“当下呈现”的乃是虚妄而非真如理体。蒙先生对法藏作出了同情的了解:“法藏所理解的心,既是宇宙的心,又是个体的心,没有个体的心,无所谓宇宙的心。”[21]?这是说法藏所说的心既是真如佛性、佛心智,又是众生现实的心,按照华严宗理事无碍的思想,则真如理体和现实人心也是相即无碍的,这个判断也是有其道理的。蒙先生又进一步考察了澄观对华严宗心性论的发展,指出:

澄观明确提出心体与心用的心性合一论,显然是对法藏体用说的进一步发展,更加突出了心的主体作用。[22]?

显而易见,蒙先生的这个判断是遵循着主体性的深化原则亦即性(佛性)不断地内化于心(人心)的思想原则。
3、天台宗“一念无明法性心”与禅宗“自心是佛”说
相较之下,天台宗更加能够体现出心性合一的思想倾向来。智顗以“一念”来规定心,又论“一念心”即无明即法性,故称为“一念无明法性心”:

众生一念无明法性心,此心即是法性,为因缘所生,即空即假即中,一心三心,三心一一心。[23]?

由此“一心”而通于一心三观、圆融三谛和三智一心的证立,如智顗所说:“所照为三谛,所发为三观,观成为三智”[24],则观、境、智相应皆由“一心”所奠立。可以说,“一心”是天台宗哲学的基础观念,而“一心”被规定为“一念心”,这是天台宗哲学所不同于《起信论》和华严宗哲学的独特之处。《起信论》和华严宗哲学讲“一心”是指如来藏自性清净心而言,而智顗所说“一心”,则是“一念心”,即众生现实的起念心、知觉心。杨维中教授指出:“如四明知礼明确说:‘今释一念乃是趣举根尘和合一刹那心。’综合这些疏解,可以肯定,天台宗所言‘一念心’乃指‘心’与外缘相遇而起动的瞬间”[25]。心不但是指自性清净心,更是指起念之心,例如智顗在论述“一念三千”时说到:“游心法界者,观根、尘相对,一念心起于十界中必属一界;若属一界,即具百界千法。于一念中,悉皆备足。”[26]?
关于“一念心”,蒙先生如此判断:“智顗所谓心,既是个体的知觉之心,又是绝对超越的本体之心,……他所谓心,从总体上说是主观的心或主体的心。”[27]?所谓主体的心即是指众生当下的起念心、知觉心。天台宗进一步肯认一念心是即无明即法性的,“无明即法性,一切心一心”[28],当下一念心起即具三千世法而当体即是法性、理体:“初缘实相造境即中无不真实。系缘法界一念法界。一色一香无非中道。”[29]?这并不是说一念心包涵无明和法性两个部分或两个方面,而是当体的相即,现实的众生之心念和佛性理体是当体相即,只佛性即人心,只人心即佛性。一念心起无明虽三千世法宛立,然“一念心中具足三谛”[30],当体即是中道佛性。
可以说,天台宗已然具有了把中道佛性落实于众生之心念当中的思想特点,它直接肯认妄心与真心的当体相即,而不再是像《起信论》和华严宗心性论通过去妄还真、“妄尽还源”(法藏语)来证立真如佛性。这种直指现实人心立论“心性不二”的思想进路至禅宗心性论而终于初步完成。
慧能认为佛性并不在众生之外,佛性即是众生的自性:“佛向性中作,莫向身外求”[31],而自性即众生的自心、本心,故说本心即性、自心是佛:

汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑。[32]?
我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,何处求真佛。[33]?
不识本心,学法无益,识心见性,即悟大意。[34]?

慧能说的自心、本心既指如来藏自性清净心,同时也是指当下的心念。如此,佛性就呈现于众生的当下的自心、心念中,不须外求;反过来说,则自心即佛,本心即性。正如蒙先生所说:“慧能比任何人都更加强调这个‘本心’就是众生自家的心,所谓‘识心见性,自见本性’,不是在自心以外还有一个本心,在自性以外还有一个本性。”[35]?慧能所确立的本心即性、自心即佛的思想品格,是中国佛学心性论“心性不二”理论构建的初步完成。蒙先生进一步总结道:

禅宗作为佛教宗派,一方面既要维护其宗教哲学的基本立场,不能不承认心性本体(佛性)的绝对性、超越性和永恒性;另方面却用“教外别传”的方式,另立宗旨,极力消除彼岸与此岸、超越性和现实性的对立,即不离现实而又超越现实,在现实中实现精神超越,同时却又回到现实中来,表现出强烈的世俗化倾向。[36]?

这在根本上是因为,从解决众生成佛这一现实关怀的理论基础构建的角度来说,它必然要求在理论预设上作出一种“分析性”(先天性)的说明。由此,从理论上来说明众生当下心念能够直接呈现佛性就是题中应有之义,这就必然地呈现出心即是性、“心性不二”的思想进路。通过以上论述不难见出,蒙先生对中国佛学心性论的考察始终着眼于“心性不二”的思想主线。

三、心性的奠基:新基础主义思想道路

心性论在根本上蕴含着形而上学本体论,它以心性本体作为一切形而下存在者的存在根据,这也体现在佛性论中。佛性与万法虽然不是实体论的创生关系,但确乎是一种体用关系,是一和多的关系,佛性就是形而上学的本体观念。本体义的佛性观念在印度佛学中已经出现,赖永海教授考证说:“佛性之‘性’在印度佛教中,原为‘界’字……至大乘佛教时期,‘界’已含有更深的意义,被作为形而上的真理的别名。这样,佛性又具有本体的意义。”[37]?佛性观念的本体义,在中国佛学也是非常明朗的,例如华严家说:

佛性者,是一切凡圣因,一切凡圣皆从佛性而得生长。[38]?
一切众生体,是如来藏。[39]?

佛性是一切众生之因,是一切事法之体性。佛性是一,万法为多,于万法中所体现者为一:“鉴微细者,谓此尘及十方一切理事等,莫不皆是佛智所现。”[40]?实际上法藏的另外一句话集中体现了佛性、如来藏与万法的体用关系:“依体起用,名为性起。”[41]?性起是说如来藏性起,此亦可通说法界缘起。它虽然不是诸如上帝创造万物那样的实体论的创生,但仍然是一套形而上学本体论。
不惟佛家,儒家的心性论更是如此,都体现出了传统形而上学的基本特征:“形而上者”为“形而下者”奠基。例如周敦颐的“诚”论,诚作为心性本体,它乃是“五常之本,百行之源”[42]。换句话说,“五常”作为形而下的伦理规范是以“诚”为“基础”推衍出来的。从宋明理学至现代新儒学的心性论,皆以某种心性本体、绝对主体性作为一切形而下者的根源和“基础”。这些都是传统基础主义的思想进路,笔者曾经论证过,当代哲学的开展不仅要超越传统基础主义,同时也要屏蔽反基础主义的思路,而走向新基础主义的思想道路。[43]?
新基础主义道路仍然要追问一切形而下存在者的基础,这是它与传统基础主义(形而上学本体论)的相同之处,而与反基础主义的不同之处。但其不同于传统基础主义的地方在于,传统基础主义以某种形而上存在者(本体)为基础观念,在新基础主义看来,形而上存在者仍然是某种存在者,而非为存在者观念奠基的本源存在。
就此而言,海德格尔哲学是具有启示意义的,海德格尔冀图通过对“存在问题”的重新发问,建构为形而上学奠定基础的“基础存在论”,相应于“存在论区分”[44],亦即存在与存在者的区分,如果说传统存在论(传统形而上学)着眼的是存在者,那么基础存在论则着眼于为存在者奠基的本源存在,由此可以得出如下奠基层序:

存在本身→存在者
基础存在论→形而上学

然而,海德格尔把此在的生存这种存在者的规定性作为先行的存在建构:“其它一切存在论所源出的基础存在论(Fundamentalontologie)必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[45]?以生存领会为“基础”固然不同于以“存在者整体”为“基础”,但生存乃是“此在”这种存在者的规定性,仍然是以某种存在者为先行,这仍然是对“基础”的误置,对“基础存在论的误置”[46]。尽管如此,笔者以为,这一问题方向是需要继续开展和深化的。
新基础主义思想道路展开“返源”与“立相”[47]的双重向度,一者继续追问存在者的本源基础,一者对存在者的生成作出正面说明。首先返源,建构描述作为一切存在者基础的本源存在论。其次立相,绽出形而下的相对存在者和形而上的绝对存在者。立即挺立、绽出的意思,如孟子谓“先立乎其大者”之“立”;相之一词有取于佛教,相有二义:(1)差别的相状,当性与相、体与相相对而言时,意味着某种现象、状态而与本体、本质不同。例如“别相”(法藏《华严一乘教义分齐章》)之谓,这对应着形而下的相对存在者。(2)等同于本体、本质的“总相”,例如《大乘起信论》谓“心真如者,谓一大总相法门体”[48],此“总相”即是指“真如之体”,这是对“存在者整体”“本体”的规定。所以,这一向度包涵了给出绝对存在者和相对存在者。
具体到心性论而言,心性本体作为形而上存在者,它仍然需要进一步的奠基。这在蒙先生本人的哲学思想当中也有一定程度的体现。蒙培元哲学思想的代表作是《情感与理性》[49],其标志性的命题是:“人是情感的存在”:“因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。”[50]?如果说心性乃是人的心性,而人的根本存在方式乃是情感,那么可以说心性乃是以情感为基础的。正如黄玉顺先生所指出的:“在蒙先生看来,情感——更确切地说,仁、亦即爱这种情感——就是这样的终极奠基性的东西。”[51]?正是在这个意义上,有学者把蒙培元儒学思想称为“情感儒学”[52]是不无道理的,亦即它以情感为本源观念、基础观念。蒙先生的情感存在论思想进路为其弟子黄玉顺先生所继承,黄玉顺先生建构了以“本源生活”“本源情感”为基础观念的生活儒学思想体系,本源生活情感为一切存在者包括心性本体这样的形而上存在者奠基。[53]
就佛家心性论而言,如果说佛性乃是一种心性本体,那么这就意味着佛性观念并非最本源的,而仍然需要本源存在观念的奠基。佛家哲学的当代开展也不外乎可以有两种思路,要么继续传统基础主义的思想道路,但它将永远无法走出心性的界限而回返往复,正是在这个意义上,我们称其为“心性的牢笼”[54];要么走向新基础主义的思想道路,但这就要求超越传统心性论的思想视域,而继续追问心性本体(佛性)的基础。
这就势必引出如下发问:佛性观念在佛家是否为本源观念呢?如果不是,则佛家的本源观念从何来描述呢?
从蒙先生对心性论的研究到其情感儒学的建构这一视角来说,我们能够通过考察蒙先生对中国佛学心性论的研究而赢获这一发问并非是一种偶然。这是因为,如果说蒙先生对心性论的研究所关注的乃是人的主体性挺立,情感儒学的建构则是进一步向着“生命情感”[55]的“返源”。

【参考文献】

[1]?蒙培元:《中国心性论》,台北:台湾学生书局1991年版。
[2]?杨虎:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[3]?杨虎:《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》,《当代儒学》2016年总第10辑。
[4]?竺道生倡一切众生皆有佛性;天台宗“实性”即中道佛性;华严宗“圆明性体”即如来藏心、真如佛性;禅宗“见性”即指佛性的呈现;而《大乘起信论》所说的“众生心”亦指如来藏心、真如佛性。
[5]?释印顺:《如来藏之研究》,北京:中华书局2009年版,第1页。
[6]?蒙培元:《中国心性论》,第1页。
[7]?蒙培元:《中国心性论》,第232页。
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[9]?《佛性论》卷一,[南朝梁]真谛译,《大正藏》第31卷,台北:佛陀教育出版基金部1990版,第187页。
[10]?《法苑珠林》,《大正藏》第53卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第466页。
[11]?《大般涅槃经集解》,《大正藏》第37卷,台北:佛陀教育出版基金部1990版,第531页。
[12]?蒙培元:《中国心性论》,第237页。
[13]《大乘起信论》是印度传来的论典还是中国佛学原创性论典的问题并不影响其在南北朝至隋唐时期中国佛学思想发展进程中的环节和作用这一观念史事实。
[14]?蒙培元:《中国心性论》,第238页。
[15]?[南朝梁]真谛译,高振农校释:《大乘起信论》,北京:中华书局1992年版,第16页。
[16]?[南朝梁]真谛译,高振农校释:《大乘起信论》,第12页。
[17]?[南朝梁]真谛译,高振农校释:《大乘起信论》,第17页。
[18]?蒙培元:《中国心性论》,第241页。
[19]?[唐]法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第637页。
[20]?[唐]法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷,第637页。
[21]?蒙培元:《中国心性论》,第256页。
[22]?蒙培元:《中国心性论》,第259页。
[23]?[隋]智顗:《四念处》卷四,《大正藏》第46卷,台北:佛陀教育出版基金部1990版,第578页。
[24]?[隋]智顗:《摩诃止观》卷五上,《大正藏》第46卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第55页。
[25]?杨维中:《中国佛教心性论研究》,北京:宗教文化出版社2007年版,第135页。
[26]?[隋]智顗:《妙法莲花经玄义》卷二上,《大正藏》第33卷,台北:佛陀教育出版基金部1990年版,第696页。
[27]?蒙培元:《中国心性论》,第243页。
[28]?[隋]智顗:《摩诃止观》卷五上,《大正藏》第46卷,台北:佛陀教育出版基金部1990版,第55页。
[29]?[隋]智顗:《摩诃止观》卷五上,《大正藏》第46卷,第55页。
[30]?[隋]智顗:《摩诃止观》卷二下,《大正藏》第46卷,第16页。
[31]《坛经》(宗宝本),大正藏第48卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第352页。
[32]《坛经》(宗宝本),大正藏第48卷,第362页。
[33]《坛经》(宗宝本),大正藏第48卷,第362页。
[34]《坛经》(法海本),大正藏第48卷,第338页。
[35]?蒙培元:《中国心性论》,第268页。
[36]?蒙培元:《中国心性论》,第75页。
[37]?赖永海:《中国佛性论》,南京:江苏人民出版社2010年版,绪论第3页。
[38]?[隋]智俨:《华严五十要问答》,大正藏第45卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第532页。
[39]?[隋]智俨:《华严五十要问答》,大正藏第45卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第532页。
[40]?[唐]法藏:《华严经义海百门》,大正藏第45卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第632页。
[40]?[唐]法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》,大正藏第45卷,台北:佛陀教育基金会出版部1990年版,第639页。
[42]《周敦颐集》,北京:中华书局1990年版,第15页。
[43]?杨虎:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[44]?海德格尔说:“我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意做出的,它毋宁是那样一种区别,籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异,亦即存在与存在者之间的区分。”([德]海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,上海译文出版社2008年版,第19页)
[45]?[德]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,北京三联书店2006年版,第16页。
[46]?杨虎:《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》,《河北学刊》2015年第4期。
[47]?杨虎:《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》,《河北学刊》2015年第4期;杨虎:《哲学的新生——新基础主义道路:传统基础主义与反基础主义之“后”》,《江汉论坛》2016年第10期。
[48]?[南朝梁]真谛译,高振农校释:《大乘起信论》,北京:中华书局1992年版,第17页。
[49]?蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社2009年版。
[50]?蒙培元:《情感与理性》,第3页。
[51]?黄玉顺:《儒学的生存论视域——从蒙先生〈情感与理性〉说起》,《中华文化论坛》2004年第2期;收入黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版。
[52]?崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,北京:中国文史出版社2007年版。
[53]?参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版;《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版。
[54]?杨虎:《心性的牢笼——儒家心性形上学根本传统的一种阐明》,《当代儒学》2016年总第10辑。
[55]?蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,《情感与理性》,第339页。

(原载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》 北京大学出版社 2018年3月第1版)

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2018/09/27

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