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问题意识与接着讲
——以冯友兰先生和蒙培元先生对阳明学的不同诠释为中心

何善蒙

引言

近代转型,对于中国传统思想(尤其是儒学)来说,是一个巨大的挑战,因为社会翻天覆地的变化,使得原本占据思想和社会中心地位的儒学被革命的洪流所驱退,由此前作为社会生活主导的思想形态变而成为了现代学科体制所研究的对象,由此,在现代社会之中,儒学的命运有了诸如列文森所言的“博物馆收藏说”[1],或者如唐君毅说的“花果飘零”[2],或者用近期楼宇烈先生的说法是“失魂落魄”[3],不管用何种语言来描述,这样的断裂性的巨变,是一个必须面对的事实。
由此,在中国哲学[4]的学科中,儒学成为了学科研究的对象,对于儒学的现代学科意义(主要是哲学意义)的研究,成为了儒学自近代以来的主要存在形式。作为一个学科研究的对象,如何研究成为了一个重要的问题。在这种叙事方式转变的过程中,一代又一代的学者做了极为深刻的、有意义的探索,这对于儒家思想的现代学科化来说,是一个非常重要的过程。当然,不管这个过程是以何种形式呈现出来,用西洋的框架来解释传统思想,难免会有削足适履之嫌,因为毕竟不是在一个传统下发展出来的。对于中国学术思想的科学化、世界化来说,是必须的,这也是所谓现代化的题中应有之意。但是,如何在这样的转型过程中,既面向世界,又不失却自身的价值立场,可能是需要注意和反思的。
冯友兰先生对于中国哲学学科的发展来说,居功至伟,其代表性的“三史”(《中国哲学史》《中国哲学简史》以及《中国哲学史新编》)则是从哲学史的角度对于中国传统思想的重新诠释,以一种近代学科规范的要求来建构中国哲学学科,为中国哲学学科的确立,奠定了不可或缺的基础。而《贞元六书》则更是以“贞下起元”之意,表达了承续宋明理学之理学一脉,来阐发其自身哲学体系的建构,“是‘接着’宋明以来的理学讲的,而不是‘照着’宋明以来的理学讲的”[5],很显然,新理学就是冯先生在现代重建儒学的一种尝试,或者说是冯先生自己哲学立场的表达。蒙培元先生是冯友兰先生的弟子,在当代中国哲学研究的领域卓有影响,尤其是其对于儒家情感哲学的揭示和讨论,“以情感与理性关系为主轴,立足于中西哲学的宏观比较,对儒家情感哲学进行了全方位、多层次的剖析,对儒学何以是人学以及儒家心性之学的本质所在提出了一个全新的诠释框架”[6]。
当然,虽然蒙培元先生是师承冯友兰先生的,但是,两者在关于中国哲学具体问题的解释上是有着非常大的差异的,这也充分表明了作为学科意义的中国哲学的特质。在这种不同诠释路径中,不仅表达出对于西洋传统的认识和吸纳,更传递出自身的价值立场和哲学意蕴。本文试图以冯先生和蒙先生对于阳明学的不同诠释路径和内涵解读,来呈现出学科意义上的中国哲学研究的发展以及蒙培元先生对于儒学现代诠释所具有的特殊意义。

一、良知是假设还是道德情感的自我直觉?

良知毫无疑问是阳明心学中最为核心的观念,阳明之所以成为阳明,也在于他对于良知的阐发,由此,任何诠释阳明学的人,都不可避免地要涉及关于良知问题的讨论。冯友兰先生关于良知的最有名的解说是认为“良知是假设”,这个说法,后来见之于牟宗三先生的回忆,“三十年前,当吾在北大时,一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶说:‘良知是呈现,你怎么说是假设!’吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。”[7]?在牟先生的这段回忆中,冯先生认为良知是一个假设,而熊先生认为良知是呈现,其实,这里的差别很自然。因为按照一般的理解,冯先生是新理学的立场,而熊先生是新心学的立场。立场的不同,导致了对传统思想的理解方式的不同,本是十分正常的。[8]?
那么,为什么冯先生会用“假设”来解释良知呢?这当然是和冯先生新理学的立场是有关系的。从新理学的角度来说,冯先生是一个理本论者,“凡事物必都是什么事物,是什么事物,必都是某种事物。有某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说:‘有物必有则’。”[9]?当然,这个则就是“理”,因此,在冯先生这里,理气论构成了其对于事物描述的一个基本立场,“事物的存在,是其气实现某理或某某理的流行。”[10]?很明显,对于事物的存在来说,其最根本决定意义的是理,通过气来表达理的实现,也就是先有理,后有气的意思,因此,毫无疑问。理是最终决定者,是作为超时空的最高存在,“何以理是超时空底。时与空是两种实际底关系,而理不是实际的底。所以不能入实际底?关系之中。有‘在上’之理,但‘在上’之理并不在上,不过物与物间之关系,如有依照‘在上’之理者,则其一物即在其他物之上。有‘在先’之理,但‘在先’之理,并不在先,不过事与事间之关系,如有依照‘在先’之理者,其一事即在他事之先。”[11]?这样,“理”作为本体的意义是非常清晰的,冯先生为了更为明确地表达这样的观念,又用了“真际”和“实际”两个词来表达这种区分,“有某种事物之有,新理学谓之实际底有,是于时空中存在着。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有,新理学谓之真际底有,是虽不存在于时空而又不能说是无者。”[12]?由此,“理”在冯先生的新理学哲学系统中,必然是居于最为重要的地位,是作为本体被确定的,这也是新理学之作为新理学的最为直接的标志。
很自然,如果良知不是本体,那么,在冯先生这里,良知成为一种假设也是很自然的结果了。因为“失去了”本体地位的良知,肯定就是一种知识,而作为知识,良知只能告诉我们应该做什么,而不是怎么去做。如果去考察冯友兰先生在其系列作品中(《中国哲学史》上下册、《中国哲学简史》以及《中国哲学史新编》)对良知的界说,呈现了一个非常有趣的变化的过程,在《中国哲学史》下册中,冯先生认为“孟子所谓恻隐之心,是非之心等四端,即此本心之发现,亦即所谓良知也”[13],在这里,事实上冯先生还是把良知作为一种道德判断,即是孟子的本心,对于这样的良知,冯先生总体上还是认可的。而在《中国哲学简史》中,冯先生认为,“良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么?,但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切,包括怎么做。这当然是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”[14]?在冯先生看来,后来阳明学的流弊,也正是在于阳明的传人们因为不了解良知作为一种知识的局限性,而把良知当成了全知,成为行为的基点。到了《中国哲学史新编》之中,按照冯先生对于知识的严格区分,事实上良知连知识都算不上,“照王守仁的说法,良知对于善恶的辨别,是一种直觉的认识,并不是一种道德的判断,就是说,是一种直接的反应,并不是经过思考而得到的命题。简单地说,它是一种直觉,不是一种知识”[15]。这样一来,良知不仅被取消了作为知识的地位(因为缺乏经由思考而得到命题的过程),自然也不可能是一种道德判断,仅仅只是一种直觉反应。由此,在冯先生的系统(从史到简史到新编)中,良知的地位被逐步消解,这样状况可能和两种情形有关系,一则是冯先生自身哲学系统的不断完善,尤其是其新理学立场的不断强化;二则是现实的种种因素导致。
客观地说,冯先生对于良知的理解,存在着一个变化的过程,从总体上来说,冯先生并不是特别认可良知作为本体的观念(这一点从其最早的中国哲学史作品《中国哲学史》上下册中就可以很清楚感觉到),其后随着新理学系统的完善,对于良知的判定也随之改变,由此,在冯友兰先生的哲学系统中,良知不可能获得一个最为根本的理论地位,而且良知的是否存在,也是一个问题,而这一点,事实上在《中国哲学史》下册中,冯先生就指出来了,“阳明知行合一之说,在心理学上,实有根据。不过其所谓知,意多指良知,而良知之有无,则心理学不能定也”[16]。
作为冯先生的弟子,蒙培元先生对于良知的认识,跟冯先生的立场则是截然不同的。这跟蒙先生对中国哲学的基本判定有关系,如果说冯友兰先生的新理学系统实际上是一种从知识论角度对中国哲学做的重新诠释的话,那么,蒙先生则认为中国哲学特别是儒家哲学是情感型的,而非认知型,这一点在其《情感与理性》中得到了最为深入的讨论。按照蒙先生的说法:“因为中国哲学始终关心生命问题,关心人的生命价值的问题,而价值问题归根结底是建立在情感之上的,不是建立在科学认识之上的。在这个问题上,不能谈孰优孰劣,只能说中西哲学关注的问题不同。其实,二者都没有离开人的问题,但西方哲学更重视人的知性和知识,而知识就是权力,从中可以得到幸福;中国哲学更重视人的情感,实现人生的价值,从而得到情感的满足——这就是幸福。从这个意义上说,中国哲学是诗性的,是追求艺术人生的。”[17]?
这样,虽然蒙先生是师承冯先生的,但是,在基本学术立场上其实与冯先生有了差异。当然,这也可以理解为是“接着讲”的一种形式。当蒙先生把情感作为儒家哲学的基础的时候,实际上是出于对生命本身的关注,从生存角度来立论,这样一来,情感、良知等等,都在蒙先生的系统里具有了非常特殊的含义。蒙培元先生倡导情感儒学,强调以情感作为儒学的核心,认为儒家哲学实际上就是情感哲学,“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题,两千年来讨论不止,而且提高到了很高的层次,成为整个儒学的核心内容”[18],以情感作为核心的观念重新对儒家哲学进行阐释,蒙先生的工作无疑是具有开拓性的。“这需要从研究的角度上进行一些转换。本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学,而是从存在问题入手,讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张”[19]。从本体论、认识论和知识学的角度对于儒学的研究所具有的弊端何在?为什么蒙培元先生要放弃这一诠释路径呢?其实,这里的问题非常清楚。所谓本体论、认识论和知识学角度的诠释,其前提即在于体、用二端的划分,那么必然会走向体用、本末、善恶的旧框式。而这在蒙培元先生看来,也是导致我们对于情感问题不重视的根本原因所在,“长久以来,这个问题并未受到我们的重视。其中一个重要的原因是,我们受西方哲学的影响,认为情感问题不是一个哲学问题”[20]。所以,要重视对情感问题的研究,首先就得进行诠释视角的转化。所以,蒙培元先生强调要 “从存在的问题入手”,这是诠释角度的大转变。何谓“从存在的问题入手”?如果说前此对于儒学的阐释所采用的框式是本体论的、认识论的,那么,“从存在的问题入手”意味着蒙先生对于儒学的阐释所采用的是存在论、生存论的进路。存在论或者生存论的进路有什么样的优势?与体、用二端分离的解释相比,存在论的进路直接关注的是存在着的人,“既然讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式”[21]。当诠释视野从本体论转向存在论的时候,这时候研究的重点在于存在,在于人的存在,而对于人的存在而言,情感则是其基本的方式,或者说情感是人最本真的存在形式,于是情感的问题很自然地被提出来。
由此,对于良知的问题,同样在这样的诠释进路中获得了新的理论诠释的可能。所以,蒙先生认为,“他(阳明)之所以提出‘良知’作为天地万物本原,作造化精灵,还在于强调一个‘知’字、‘灵’字。良知不是死的,它是活生生的。以良知为本体,可以使万物富有生意,既是自然过程,又是意识活动。他把人的意识赋予自然界,这样就充分体现了主体的能动性”[22],“良知是‘灵明’。所谓‘灵’就是‘人者万物之灵’的那个‘灵’,主要是指人们的意识活动特别是情感意识、道德意识”[23]。这样一来,在蒙培元先生这里实现了两个比较重大的诠释改变。首先是强调了良知与情感之间的关联,由此,良知在蒙先生的整个儒学诠释体系中获得了根本性的位置,这跟冯先生从知识论的进路来说,是完全不一样的,也正是因为如此,蒙先生的讨论更能够显示出中国传统哲学关注个体生命这一特点。其次,蒙先生特别强调良知的“灵”的特点,而“灵”最为直接的意思就是活生生的、鲜活的,这是生命本身所具有的最为直观的特征,在这个基础之上,中国传统哲学的生命力和义理特征才能够得到充分的彰显。当然,对于蒙先生来说,需要解决的问题是,既然良知是称为知,那么它肯定是一种知,对于此,蒙先生的解释是:“良知固然是说‘知’,而且不是通常所说的知,就应该称之为本体之知,或者本体直觉;但本体既然不是实体,更不是绝对实体,而是人的生命根源、本根,那么,作为完整的生命而言,知和情当然不是分离的,而是统一的,就‘知’作为人的生命意义的自觉而不是作为知识而言,它是以‘真诚恻怛’即仁为其根本内容的,换句话说,是‘真诚恻怛’的仁的自我直觉。而‘真诚恻怛’说到底是一个‘情’的问题,称之为‘本情’(牟宗三语)亦无不可,但它不是实体,不可以实体化。因此,如前所说,良知不只是‘智’的问题,更重要是‘情’的问题,所谓‘生生不息之根’,就是从生命的情感意义上说的。”[24]?
所以,在关于良知的理解问题上,由于对中国传统思想所持的基本立场不同,冯先生和蒙先生有了截然不同的理解形式。在冯先生这里,由于要坚持知识论的路径(这是对中国传统思想按照西方哲学的框架进行重新诠释的需要),所以,良知这个非常重要的阳明学观念在冯先生的体系中就不得不成为一个“假设”。而蒙先生立足于生存论的立场,目的在于试图揭示出中国传统思想的生命本质,由此,良知在这个系统中获得了新的意义,具有着鲜活的生命本质的意义。

二、怎么看待朱子和阳明之间的关系?

在阳明学的研究中,必然涉及对于朱子和阳明之间(或者说朱陆之间)学术关联的评判,这通常被视为是阳明学研究的背景性问题。这两者之间的差别,按照现在学术界一般的理解,那就是理学和心学之间的差异,准确地说,就是朱熹的理学和陆王的心学之别,而这个印象的形成,事实上是和冯友兰先生有着非常密切的关系。
在《中国哲学史》下册中,冯友兰先生对于朱王之间的差异,特意在讨论阳明学的时候,花了一小节的篇幅来处理,可见其对于这个问题的重视,按照冯先生的分析,“朱子言性即理;阳明言心即理。此为理学和心学不同之处。然尚有一点可疑之处,即安知阳明所谓之心,非朱子所谓之性。如果如此,则本节以上辩论,皆不能成立。但观此处所引三条,则知阳明所谓心,‘只是一个灵明’。正即朱子所谓心也。朱子谓知觉灵明,是心不是性。故阳明所谓心,不能是朱子所谓性也。朱子以为吾人之心,具有太极之全体,故心具众理。然心但具众理而已,至于具体的事物,则不具于吾人之心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论,朱子实不持之。”[25]?冯先生的这段论述,值得推敲,至少表达了两个层面非常重要的意思。首先,冯先生在这里坐实了理学和心学的差别,朱子属于理学,阳明属于心学,这是两种不同类型的学术传统。为什么在冯先生这里必得如此区分?那是因为冯先生需要从理学的角度来重构中国思想史,而阳明的论述从冯先生所做的分析看来,是与朱子截然不同的(当然,这种不同的根源处在于阳明从心来立论,朱子从理来立论,后者更合乎冯先生对哲学的基本判定)。所以,在这里,冯先生势必要区分出两种不同的学术传统,所谓“朱子以为吾人之心,具有太极之全体,故心具众理。然心但具众理而已,至于具体的事物,则不具于吾人之心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论,朱子实不持之”,以保持其自身哲学立场的一贯性。但是,这段描述中,更加需要我们关注的是,事实上冯先生发现了这样的截然区分可能并不是合情合理的,所以,他说“然尚有一点可疑之处,即安知阳明所谓之心,非朱子所谓之性?”也就是说,在冯先生说这段话的时候,他的直觉告诉他,可能朱子和阳明并没有像他所力图揭示出来的那样对立,而是有可能他们是一致的。但是,这种一致性是冯先生所不能够接受的,因为“如果如此,则本节以上辩论,皆不能成立”,这是一个严重的后果,所以,必须要避免这样的状况发生,同时也必须捍卫理学在诠释中的中心地位,由此,冯先生“抛弃”了这个怀疑的论证,而是用更为具有区分性的材料,展现出朱子和阳明之间(尤其是对于心的理解)的差异。
由此,理学和心学之作为两个不同的学术系统,在学界开始确立,而且受到了越来越多的人的认可和阐发,朱王之学之间,由此似乎是水火不容的。这样的立场,在冯友兰先生的《中国哲学史新编》中得到了贯彻,并且有了更为清晰和明确的区隔。“程朱理学是前期道学,是前期道学发展的否定之否定,是前期道学发展的高峰。前期道学发展的否定之否定就是后期道学的肯定。随着这个肯定,它的对立面心学也就发生了。理学和心学的对立,在程氏兄弟中已经开始,不过在当时还没有暴露出来,没有公开化,表面化。到了朱熹的时代,这个对立就公开化了,表面化了。心学的代表人物是与朱熹同时的陆九渊和以后的王守仁”[26],在这里,不仅心学和理学的对立是固定化的说法,而且,程朱和陆王作为对立面的代表人物也是无疑的,这样的述说方式,是我们今天非常熟悉的形式。在《新编》中,冯先生不仅对心学和理学的不同观念进行了深入的剖析,而且,对两者的异同从哲学理论的角度进行了探讨。“照上边所讲的,理学和心学在方法论上的不同,已经是很显然的了。从哲学本身来看,这两派的异同,还可以就这两个问题作进一步的研究。第一个是关于心、物的问题,第二个是关于一般、特殊的问题”[27]。这样,我们也就可以很清楚地看出,冯先生对于朱王之学的判定,心学和理学的区别,无论是从方法论上,还是从基本的哲学立场上,两者的差异是十分清晰的。由此,这就构成了在很长一段时间中,我们对于心学和理学的基本认识和基本立场。从这个角度可以看出,冯先生对传统的这种解释方式所具有的重大影响。[28]?
从这样的角度来说,事实上冯先生在诠释朱王的时候,是持有非常清楚的价值立场的,实际上就是新理学的立场,这样的前见就决定了他对于朱王之学不同的强调。而蒙先生在对朱王之学诠释的时候,则没有这样的前提。蒙先生1983年在《哲学研究》上发表的文章中非常明确地说,“程朱理学和陆王心学,号称宋明理学的两大派。但是,朱熹理学和王阳明心学之间,不仅存在着内在的逻辑联系,而且从哲学史的发展来看,朱熹理学直接演变成王阳明心学”[29],这样的说法,跟冯先生的立场有了明显的改变,在冯先生的理学、心学二分并且成为学术主导话语的背景下,蒙先生倡言两者内在的逻辑以及由朱熹理学演变成王阳明心学,这样的说法,无疑是具有远见卓识的。按照蒙先生的说法,“朱熹是理学的集大成者。一般认为朱熹继承和发展了程颐的思想,故称程朱理学。这是对的。但是,如果仅仅这样理解朱熹思想,是很不够的。事实上,朱熹将各派思想重新加以锻炼,熔为一体,铸造了一个庞大的客观唯心主义体系。正因为如此,在他的哲学体系中,充满了各种矛盾。既有唯物主义因素,又有主观唯心论的思想。这些矛盾是朱熹哲学自身无法解决的。这就决定了朱熹哲学必然要分化。一是向唯物主义转化,一是向主观唯心论演变。朱熹哲学是时代的产物。它适应了我国封建社会加强中央集权统治的需要,同时又有实行改革以调整封建关系的一面。它强化了精神统治的工具,又是人类知识和自然科学发展的总结。随着封建社会向后期发展,朱熹哲学中的唯物主义因素必将冲破其体系而得到发展。同时,其客观唯心论的体系将发展为主观唯心论。完成后一任务的,不是别人,正是王阳明”[30]。
也就是说,按照蒙先生的说法,朱王之间的关系并不是一个学术立场上的截然对立的理学和心学的立场,心学的出现,是因为在朱熹理学系统自身中存在着矛盾,为了解决这个矛盾,自然而然就发展出了王阳明的心学。这样的解释,从学术史、思想史的角度来说,更能体现出一种思想史演变的真实性。这样的立场在蒙培元先生的《理学的演变》和《理学范畴系统》中都得到了一贯的坚持。比如,在《理学的演变》中,蒙先生认为,“王守仁是理学向心学转变的完成者,也是心学集大成者。朱熹哲学经过长期演变,到王守仁终于完成心学体系,从朱学中独立出来,自成一派。这既是理学演变的结果,也是时代发展的产物”[31]。
当然,这里需要附带说一句的是,在前文讨论冯先生《中国哲学史》下册对于朱王之学诠释的时候,曾经提及的“然尚有一点可疑之处,即安知阳明所谓之心,非朱子所谓之性?”[32]?这是一个非常有趣的问题,此问题的源头,应该说可以追溯至阳明先生。实际上,阳明先生那里,首先提出了“心学”和朱子之学的对立。在王阳明先生的《象山文集序》中,明确地说,“圣人之学,心学也”,而孔子和孟子的传统,则无一例外是心学的传统,这表达出来儒家思想的基本立场,而陆九渊之学,在阳明看来,是接续着孟子之学而来的,所以,“陆氏之学,孟氏之学也”。而这种心学,与“析心与理而为二”的思想立场,是明显不同的。“析心与理而为二”则是阳明对于朱子学的基本判断,在对朱子关于《大学》“格物致知补传”的解释中,阳明认为:“朱子所谓‘格物’云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理与事事物物之中,析心与理而为二矣。”[33]?当然,阳明的这个判断是否合适,可能未必尽然。因为其实朱子的系统及其庞大,对于心的讨论,也是非常丰富,这个问题,钱穆先生曾经做过整理,并且认为朱子谈心是理学家中最为完善的。如果是这样的话,那么很明显,阳明在对朱子批评的时候,实际上存在着误读(或者有意误读)的可能性,这当然是和阳明要确立自身的思想系统,表明和朱子的不同立场,有着非常直接的关联。从这个角度来说,事实上冯先生提出的疑问,或者恰恰是在某种程度上反应了思想史的真实。

三、关于阳明的定位及其他

对于阳明思想的阐释,在冯先生这里和蒙先生这里,是有不同的侧重点的。简单地说,冯先生是从新理学的基本立场来讨论的,所以,阳明的心学在新理学的哲学系统中自然没有非常突出的地位。[34]?而蒙先生则是要从情感生活的立场来重新确立中国传统哲学的生命特质,由此阳明学具有了非常重要的意义,因为很简单,阳明的良知学说,代表的就是对于生命本身的灵动特点的最大的确立。从这个意义上来说,阳明学在蒙先生这里,具有了非常重要的地位,这个地位是和心(良知)的直觉特质有关。
当然,无论是冯先生还是蒙先生都认可阳明是心学的集大成者。冯先生在《中国哲学史》下册中说,“盖道学中之理学,以朱子为集大成者;而其中之心学,则以阳明为集大成者。由二人所代表之时代言,则吾人可谓宋元为理学最盛时代,明为心学最盛时代”[35],而在《中国哲学简史》以及《中国哲学史新编》中,冯先生基本持相同的看法。当然,需要说明的一点是,在冯先生这里,阳明(或者说阳明学)的这种地位的获得,首先是阳明学作为朱子学的对立面而获得的,也就是说,阳明学的成就在于他作为朱子学的对立面而出现的,由此代表了跟朱子学的一个不同的传统,在否定、批判朱子的意思上,获得了他的理论地位(而他的理论本身存在着很多不完善、不周密的地方,这是因为心学的基本立场所决定的,冯先生总体上是否定心学的基本立场的)。所以,我们也可以看到,冯先生在《贞元六书》(标志着新理学哲学系统的完成)之后,对于心学的批评和否定的立场更加的明显,当然,我们可以说,这是出于哲学基本立场的不同所导致的。
在蒙先生这里,阳明也毫无疑问是心学的集大成者,“关于王守仁思想同朱熹的异同,如果从理学演变的过程来看,问题就更加清楚了。朱熹之后,在朱熹后学中,一直存在着向心学发展的思潮,由小到大,由微到显,最后终于突破朱熹哲学体系,建立心学体系。王守仁就是这一心学体系的完成者”[36]。同冯先生一样的是,蒙先生也认为王阳明先生是心学的集大成者、心学思想体系的完成者。但是,与冯先生从哲学立场上对朱子和阳明所作出的判释不同,蒙先生主要是从思想史的内在理路角度出发对阳明学的理论特质以及地位作出评价。
从哲学立场出发,更多关注的是哲学思想本身的建构,而从思想史的内在理路来说,则更多关注的是历史的演变过程,由此,我们可以看到冯和蒙两位先生在对于阳明学解释立场上的细微差异。这种细微差异产生的原因,可能和冯先生与蒙先生各自所要解决的问题相关。对于冯先生来说,他的时代需要解决的问题是如何使得中国传统思想能够进入西洋的学科框架,换而言之,能够进入到一种科学化、学科化的具体层面,从而来实现它的现代转型。这个过程对于近代以来的思想史发展来说,是极为重要的、不可或缺的一个过程。冯先生在这个过程中的意义是非常明显的,他的新理学的立场是试图以知识论(维也纳学派)的立场对理学传统进行重构,这是自然是一种“接着讲”,而且是有着非常鲜明的时代特点的“接着讲”,从这个意义上来说,冯先生对于中国传统思想的现代转型、对于中国哲学史学科建设来说,都具有根本的奠基性意义,正是在冯先生的努力之下,中国传统思想向着近代学科意义、纯粹哲学意义的方向迈出了坚实的一步。
而蒙先生的时代,在学科建设的意义上的迫切性,已然没有冯先生那个时候强烈,而对于中国传统思想的精神价值的重建变得十分的凸出。因为在“以西释中”的背景之下,为了迎合西方的思想、学科框架,在解释中国传统思想的时候难免会有削足适履、截头去尾的感觉,原本中国思想的整体性、独立性在这样的诠释之下,几乎不复存在。所以,如何呈现一个真正的中国传统思想本身的特质,就显得非常重要,这也是最近十几年来中国哲学、中国思想研究所要解决的重大问题。这也正是蒙培元先生开始的这一代中国学人所做的积极的探索,正如蒙培元先生在《人与自然》一书的“自序”中这样写道:“中国哲学也有自己的理论形态,尽管它不是用逻辑化、概念化的语言表达,但是,它也有自己的‘概念’,足以构成自己的言说系统。这种言说系统表现了中国哲学家的思考方式、价值诉求,表达了一种基于现实而又理想化的生活方式,是很有生命活力的。将这种思考方式和价值诉求用现代语言表达出来,自然是要经过现代的‘解释’,但是,它的深层的价值理念是不应被‘消解’掉的。我的工作就是通过自己的理解和阐释,将中国哲学中哲学最有生命力的价值理念揭示出来”[37],这是很清楚的一种价值立场了。而这样的价值立场,对于蒙先生诠释中国传统思想(尤其是儒家思想)来说,具有非常重要的影响,具体到对于儒家的情感哲学的阐释而言,蒙培元先生认为,“儒家的情感哲学也有自己的局限性。它只强调情感与目的理性的联系而不重视工具理性,结果导致了对情感的感性层面的压抑,影响了人的个性的发展。这就构成了儒学理论的另一面,即只重视情感本身的提升与理性化,而忽视甚至鄙视认知理性的作用。在讨论儒学现代化问题时,这一点就显得尤其突出”,所以,“儒学要引入现代社会,必须引进工具理性,包括认知科学,以便找到一条可操作的现实途径,使情感得到全面发展,与理性全面结合”[38],因而,在这里,蒙培元先生所具有的现实关怀和问题意识是非常清楚的。
冯先生和蒙先生都是接着讲。冯先生是接着理学的传统,由西洋的知识论出发建立了新理学的哲学系统,并且从这个哲学立场出发,来重新理解中国思想、建构中国哲学史学科。而蒙先生是接着冯先生讲,接的是冯先生的现代问题意识,讲的是中国传统思想的本质特征,即对中国传统精神本身价值的重新呈现,由此显示出一种思想史的考察路径,即从思想史的意义上呈现出中国传统价值的特殊性和一贯性。

【参考文献】

[1]?列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中指出,在中国,儒家传统已经失去真正的价值,只能成为“博物馆”里的陈列品,中国共产主义者“通过把过去放置到博物馆中去的办法,使自己与过去连接了起来”(广西师范大学出版社,第373页)。因此,他认为儒教的命运是一个悲剧。
[2]?唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,三民书局,2004年。
[3]?楼宇烈:《中国文化,不能再“失魂落魄”》,《中国青年报》,2017年4月21日。
[4]?虽然关于中国哲学的学科合法性问题,学界在20世纪90年代以来有较大的争议。这种争议对于被迫参照西洋的方式进行学科化建设的事实来说,自然是一种有力的反思。但是,对于现代学科建设来说,必须承认的是这种转变是必然的,不管是处于何种态势(主动或者被动)之下作出的选择。作为一种学科的意义,中国哲学自近代以来的逐步发展和完善的过程应当是被肯定的。
[5]?冯友兰:《新理学·绪论》。
[6]?余敦康先生对于蒙培元先生著《情感与理性》的评价。
[7]?牟宗三:《心体与性体》上册,上海古籍出版社,1999年,第153页。
[8]?当然,此说对于牟宗三先生有莫大的启发,按照牟先生自己的说法,他是花了30年来消化熊先生所说的关于良知是呈现的问题。
[9]?冯友兰:《贞元六书》,上海:华东师范大学出版社1996年版,第844页。
[10]?冯友兰:《贞元六书》,第848页。
[11]?冯友兰:《新知言》。
[12]?冯友兰:《新知言》。
[13]?冯友兰:《中国哲学史》下,第288页。
[14]?冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年版,第273-274页。
[15]?冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社,第254页。
[16]?冯友兰:《中国哲学史》下,华东师范大学出版社,第289页。
[17]?蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,http://www.confuchina.com/xuezhe%20wenji/meng%20peiyuan.htm。
[18]?蒙培元:《情感与理性·自序》,中国社会科学出版社,2002年。
[19]?蒙培元:《情感与理性·自序》。
[20]?蒙培元:《情感与理性·自序》。
[21]?蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社,2002年,第4页。
[22]?蒙培元:《理学的演变:从朱熹到王夫之》,方志出版社,2007年版,第236页。
[23]?蒙培元:《情感与理性》,第59页。
[24]?蒙培元:《情感与理性》,第61-62页。
[25]?冯友兰:《中国哲学史》下册,第292页。
[26]?冯友兰:《中国哲学史新编》(下),第221页。
[27]?冯友兰:《中国哲学史新编》(下),第248页。
[28]?这个问题,一则说明在冯先生的时代,中国传统思想确实面临着现代转型的问题,由此,如何用西洋的学术框架来重新诠释中国传统,成为一个非常迫切的问题,这很大程度上是源于现实的焦虑。第二,冯先生的解释之所以是有如此重大的影响,是因为冯先生是严格意义上按照西洋的学术框架完成对中国传统思想的现代诠释的人(无论是此前的谢无量,还是胡适,在这个意义上都不是完整意义的对中国哲学学科的现代建构),由此对中国哲学史学科的形成具有了基础性和规范性的意义。
[29]?蒙培元:《论朱熹理学向王阳明心学的演变》,《哲学研究》1983年6月。
[30]?蒙培元:《论朱熹理学向王阳明心学的演变》,《哲学研究》1983年6月。
[31]?蒙培元:《理学的演变:从朱熹到王夫之、戴震》,第213页。
[32]?冯友兰:《中国哲学史》下册,第292页。
[33]?王守仁:《传习录中》。
[34]?这个也可以从冯友兰先生所确立的所谓正的方法和负的方法角度来理解,事实上,从新理学的方法层面来说,阳明学在冯友兰先生这里处于一种比较尴尬的地位。
[35]?冯友兰:《中国哲学史》下册,第286页。
[36]?蒙培元:《理学的演变:从朱熹到王夫之、戴震》,第219页。
[37]?蒙培元:《人与自然》,人民出版社,2004年。
[38]?蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社,1998年,第47页。

(原载于《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》北京大学出版社,2018年3月第1版)

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2018/07/23

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