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蒙培元先生的“情感型儒学”

李存山

【编者按】作者简介:李存山,中国社会科学院研究员、中国哲学研究室原主任。此文载于黄玉顺主编《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》四川人民出版社2018年6月版。

蒙培元先生是我们的老学长,也是我们的老领导。我们在座的中国社科院哲学所中国哲学研究室的同仁,都是蒙先生的老部下。刚才张志强副所长已经代表哲学所向蒙先生祝寿,我在这里就先代我们的室主任刘丰,代表我们室的各位同仁,向蒙先生祝寿,衷心祝愿蒙先生早日康复,健康长寿!也祝愿郭老师健康长寿!

我有一个感觉,觉得日子过得特别快。我们上次为蒙先生开祝寿会,是蒙先生70寿辰;我觉得离现在并不远,刚才我还在问志强:那是不是75寿辰啊?志强说:那是70寿辰。前年我和蒙先生、郭老师,还有张广保,去南开大学参加乔清举教授的开题报告会,蒙先生那时候虽然已行走有点不便,但还是坚持去了,而且那次是往返乘汽车去天津,路上堵车,所以蒙先生很辛苦。时间过得真快,蒙先生现已是80寿辰了。我想,我们还将给蒙先生祝90寿辰,然后是白寿99寿辰(“白”是百字少一横)。

近些天我重温蒙先生的著作,在这里我想主要讲两点。

第一,这几天读蒙先生的《心灵超越与境界》[1],我有一个感受,就是蒙先生讲的是“情感型儒学”(一会儿我再讲我所理解的“情感型儒学”),这主要是在《心灵超越与境界》和《情感与理性》[2]两部书中讲的,其间还有一部书是《人与自然》[3],我觉得蒙先生讲的实际上是他的一个思想体系,他在阐述和诠释中国哲学的著作中,实际上有他自己的一个思想体系。我很同意刚才涂可国先生讲的,实际上我这些天也是这么想的,蒙先生不仅是哲学史家,而且是哲学家。从“情感型儒学”到“心灵的超越与境界”,再到“人与自然”即天人关系,这既是蒙先生对中国哲学史的诠释,又体现了蒙先生自己的一个哲学思想体系。

以前汤一介先生常说,他本人受到一些历史条件的局限,他只是一个哲学史家,而不是哲学家。但是后来对汤先生学术思想的评价,如他晚年思考的“内在超越”“新轴心时期”等问题,实际上是站在一个哲学家的思想高度提出来的。那么,我们看蒙先生的著作,特别是《心灵超越与境界》这本书,他对中国哲学的一些讲法,也是站在一个哲学家的立场和高度,从他自己的哲学思想体系的视角来诠释中国哲学的。所以,蒙先生不仅是中国哲学史家,而且是一个哲学家。说他是一个哲学家,这里包括他所表达的思想观念和他所使用的语言概念。在近十年间出现的一些新思想体系中,蒙先生的“情感儒学”或“情感型哲学”的确是一个有创发性的思想体系,而且是比较早提出的一个思想体系。他的哲学思想和对中国哲学史的阐发,是很令人敬佩的。

第二,我想重点讲一讲“情感儒学”和“人是情感的存在”的命题。我认为,这突出了蒙先生的思想特点,但我的理解是,如果要说得更准确的话,我比较同意“情感型儒学”的提法。徐复观先生曾说过,与古希腊文化“主要是以智能为基点的人文主义”相比,中国文化可以说是“道德性的人文主义”[4]。蒙先生在《心灵超越与境界》一书中也说:“从比较哲学的角度看,西方哲学是理智型哲学,而中国哲学则是情感型哲学。”蒙先生接着就论证了“为什么说中国哲学是情感型的”[5]。这里说的“中国哲学”当然是指以儒家学说为主的哲学,所以“情感型哲学”也可用来表述“情感型儒学”。我们现在称蒙先生的“情感儒学”,实际上是突出了他的“情感型儒学”的特点,但蒙先生并不是只讲“情感”,而是在重视“情感”的基础上也讲“情感与理性的统一”。关于“人是情感的存在”,我觉得也应更准确地理解为“人首先是情感的存在”。

蒙先生的哲学是“情感型哲学”,在他的著作中就讲:“儒家哲学将情感置于心灵的重要地位,主张情感与理性的统一,关心情感的理性化和超越层面的问题,不仅在道德层面,而且在美学与宗教层面都有重要论述。”[6]这里说的“将情感置于心灵的重要地位”,可以理解为将情感置于心灵的基础地位或“本源”地位。这里的“本源”不能理解为西方哲学意义上的“本体”,因为“本体”可以统率或囊括一切“现象”,而“本源”则可以在流变中生发出新的东西。蒙先生所说的“主张情感与理性的统一”,这里的“理性”可以说是从“情感”中生发,但并不是“情感”所能统率或囊括的。蒙先生讲的“超越层面的问题”,即道德层面、美学与宗教层面的问题,都是在“情感与理性的统一”或“情感的理性化”的意义上说的。

在祝贺蒙先生70寿辰的学术研讨集《情与理》中,蒙先生撰文《理性与情感》,在这篇诠释冯友兰先生思想的论文中,蒙先生主要讲了“理智上的了解与情感上的满足”的统一。蒙先生说:“只有作为‘整个的人’,才能将理智与情感统一起来。中国哲学正是将人视为生命整体,而不仅仅是分析的对象。若说人是‘理性的动物’,那么,人同时也是‘情感的动物’,这并不意味着将人降低了,实际上,人是理智与情感的有机的生命统一体。”[7]当然,蒙先生在论述“理智与情感的统一”时,他也同样强调“情感”在道德理性中的基础地位,指出冯先生“以‘天地万物一体’之仁说明天地境界,就是从生命整体观出发的,在人与宇宙自然界之间建立以情感为基础的价值关系”[8]。

可以说,中国哲学是普遍重视情感的,但是这种“情感型哲学”在历史上也出现了几种不同的形态。如蒙先生所说:“情感或者被看成是道德理性的心理基础(如孔、孟),或者被看成是道德理性(即本体)的表现和作用(如新儒学中的理学派),或者情感本身被看成是理性的(如新儒学中的心学派)。”[9]蒙先生在这段话中特别指出了“情感型儒学”主要出现了三种理论形态:第一种是以孔、孟为代表的先秦儒学,这是把情感看成是道德理性的心理基础;第二种是新儒学中的理学派,他们把情感看成是道德理性 (即本体)的表现和作用;第三种是新儒学中的心学派,他们把情感本身看成是理性的。我认为,这三种理论形态的划分也很重要,对于情感在儒家哲学史上的偏重程度作了符合其本义的分殊。例如,以孔、孟为代表的先秦儒学的确是把道德情感,如“亲亲之情”“恻隐之心”,等等,作为普遍道德的本始或发端;而程朱理学是以“理”为本体,对“性与情”作了体与用之分,所谓“情本体”的提法就不适用于程朱理学;而陆王心学认为“心即性”“心即理”,这的确是把情感本身看成是理性的。

蒙先生对“情”有一个很有深意的讲法,就是提出了对于“情”可以“上下其说”。我记得上一次在开蒙先生70寿辰的祝寿会时,蒙先生就特别强调:“心”可以上下其说,“情”也可以上下其说。“情”往上说,就是情感与道德理性相联系,是“情理合一”或“情性合一”,这应该是孟子开创的一个路向。“情”往下说,就是把情感与人的感性情绪以至物质欲望相联系。我理解,荀子讲的人之性恶就是如此,他在讲到性恶的时候只讲了“天官”和“天情”,如人之性“生而有好利焉”“生而有耳目之欲”,等等,但没有讲“天君”,即“心居中虚以治五官”的心之理性。“天君”是干什么的呢?在荀子的思想中,“天君”是用来“化性起伪”而制礼义的。

蒙先生在书中引了孟子说的“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。蒙先生特别强调这个“悦”字,指出:“‘悦’是情感,但不同于感性之悦,不同于悦刍豢之悦,这是一种精神上或心灵上的愉悦。道德理性本是情感的‘扩充’和提升,是情感的理性化,其中包含着理性的原则……是情感与理性的真正统一……”[10]与此相关,孟子还说:“心之官则思,此天之所与我者。”这个“思”是天赋予人的理性,可见在孟子的性善论中,“四端”之情与“思”之理性也是结合在一起的。

蒙先生还说:“‘天道’作为生命之源,却具有强烈的情感色彩,所谓‘人化’的自然或自然的‘人化’,如果符合中国哲学的精神,那么它就是从情感意义上说的。”[11]这让我想起《易传·说卦》所说:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”(张载《西铭》的首句“乾称父,坤称母”本于此。)《尚书·泰誓》也说:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵。”中国哲学把天地视为人与万物的父母,这的确是“人化”的自然或自然的“人化”。《易传·系辞》说:“天地变化,圣人效之。”天道作为生命之源,也作为道德的楷模,的确“具有强烈的情感色彩”。儒家哲学从道德发生论来讲,是把“亲亲之情”“恻隐之心”作为普遍“仁爱”的本始或发端,而在扩充为“仁民爱物”或“民胞物与”的普遍道德时,并不仅仅是道德理性,而是仍然带有一种道德情感,这就是把天地视为人与万物共同的父母,由此也才有了“天地万物一体”“民吾同胞,物吾与也”的心灵境界。

从与康德的道德哲学进行比较的角度,蒙先生指出:孔子所说的“从心所欲不逾矩”,孟子所说的“可欲之谓善”,这个“欲”就是“自由意志”。“这个‘自由意志’是由道德情感决定的,而不是由纯粹理性决定的”,“善良意志是需要培养和锻炼的。所谓‘从心所欲不逾矩’的意志自由,也是长期修养和锻炼的结果,并不是靠某种先验理性便如此”。[12] 这里所说应是涉及了“情感型儒学”与康德的纯粹实践理性哲学的一个根本分歧,也涉及了与牟宗三把儒学和康德哲学交互诠释为以“自由无限心”为本体的一个重要不同。对此,我们值得重视并作出进一步的阐发。

蒙先生非常重视“孔颜之乐”的问题,认为这种“乐”是“一种道德情感的最高体验”[13],而这也的确是和康德哲学很不一样的地方。我在十年前写过一篇《儒家的“乐”与“忧”》[14],其中引了康德在《实践理性批判》中所说:“人类的意志既然因为自由之故可以直接受道德法则的决定,因而如果对这个动机功夫纯熟,不加勉强,那么最后也会在主观上产生一种愉快的感情”,“这种快乐,这种自得之乐并不是决定行为的原理,只是意志单受理性直接决定一事才是这种快乐感觉的根源”。[15] 我当时引用这两句话,主要是想说明,虽然康德与儒家对于道德意志的理解并不相同,但儒家的“孔颜之乐”近似于康德所谓道德的“愉快的感情”或“自得之乐”。但是近来看蒙先生的书,我觉得对这里的区别还应加以重视。康德认为,“道德法则必须直接决定意志”[16],而道德意志是这种“快乐感觉”的根源。相比之下,蒙先生特别突出了“自由意志”是由道德情感决定的,“善良意志是需要培养和锻炼的”。在康德的思想中,那种“愉快的感情”或“自得之乐”仍然仅属于感觉或情感。而儒家的“孔颜之乐”则已是“一种道德情感的最高体验”,是“情感的理性化”或“情感与理性的真正统一”。我想,这方面的问题很值得进一步探讨,对于中西道德哲学的比较是有重要理论意义的。

近来读蒙先生的书和文章,我觉得蒙先生的“情感型哲学”的确是“接着”冯友兰先生讲的。他特别强调了冯先生要把“理智上的理解”与“情感上的满足”结合起来,而蒙先生特别发挥了“情感上的满足”,把“情感上的满足”置于道德理性的基础地位。在《理性与情感》一文中,蒙先生引了冯先生在《新原人》中的一句话:“仁兼义,但义则不兼仁。”[17]“仁兼义”的这个“仁”,既是普遍的道德理性,又是带有道德情感的。这一点在冯先生的《中国哲学史》(上册)中就已讲过,他说孔子言“仁”注重人之有“真性情”[18]。如果没有道德情感,只是从道德法则来讲道德意志和道德行为,那么就是“义不兼仁”。冯先生所讲的“仁兼义,但义则不兼仁”,应是一个很重要的命题。

蒙先生的《心灵超越与境界》写于20年前,而其中的一些思想却正是我们近几年所讨论的一些热点问题。比如孝悌与仁爱的关系问题,一些从事西方哲学研究的学者常批评儒家的孝悌是局限在血缘亲情的自然关系,而没有道德的普遍性。但我经过反复思考,认为儒家还是要坚持“孝悌为仁之本”,这里的“本”是本始,而不是西方哲学意义上的“本体”。儒家是以孝悌、亲亲之情为仁之本始,由此而扩充、上升为仁的道德普遍性(所谓“博爱之谓仁”)。这也是基于道德情感,而上升为情感与理性的高度统一。有学者认为孝悌不是仁之本,而应该是“仁为孝悌之本”。这实际上是把道德法则和道德理性作为孝悌的“本体”,如果是这样,这里的“仁”就缺少了道德的“真性情”。

目前更有争议的是自由与仁爱的关系问题。有学者认为,自由是体,仁爱是用。而我认为,在儒家的仁爱中,仁之本身就已有自由,所谓“为仁由己”“我欲仁,斯仁至”,就已是道德的自觉、自律和自由。作为儒家学说来讲,“仁”就是“第一义”,而不能说在“仁”之上还另有一个作为“仁”之体的“自由”。从道德哲学这样讲,若从政治哲学来说,我主张“以民本和自由为体,以民主为用”,这里的“民本”就是“仁”在政治哲学中的体现。我也赞成“自由儒学”的概念,但这里的“自由儒学”就是仁爱与自由的高度统一。蒙先生在书中特别强调,自由意志、道德理性是由道德情感决定的。我认为,普遍性道德有一个道德发生的过程,有一个“培养和锻炼”的过程,人不可能一生下来就有自由意志或道德自律,就像认识有认识发生论一样,道德也有道德发生论。从儒家学说来讲,就是先有“亲亲之情”“恻隐之心”,然后才扩充为道德情感与自由意志、道德理性的高度统一。这是由历史形成的中西哲学之间的差别,若非此,也就失去了儒家学说的特色。

我就讲这些,谢谢大家!

[1]蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版。
[2]蒙培元:《情感与理性》,中国人民大学出版社2009年版。
[3]蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版。
[4]徐复观:《儒家精神的基本性格及其限定与新生》,见《中国人文精神之阐扬》,中国广播电视出版社1996年版,第201页。
[5]蒙培元:《心灵超越与境界》,第18页。
[6] 蒙培元:《心灵超越与境界》,第46-47页。 
[7]黄玉顺、彭华、任文利主编:《情与理》,中央文献出版社2008年版,第6-7页。
[8]黄玉顺、彭华、任文利主编:《情与理》,第10页。   
[9]蒙培元:《心灵超越与境界》,第45页。
[10]蒙培元:《心灵超越与境界》,第35页。
[11]蒙培元:《心灵超越与境界》,第22页。
[12]蒙培元:《心灵超越与境界》,第35、13页。
[13]蒙培元:《心灵超越与境界》,第24页。
[14]李存山:《儒家的“乐”与“忧”》,载《中国儒学》第三辑,中国社会科学出版社2008年版。
[15]康德:《实践理性批判》,广西师范大学出版社2002年版,第27、112页。
[16]康德:《实践理性批判》,第63页。
[17]冯友兰:《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社2000年版,第552页。
[18]冯友兰:《三松堂全集》第二卷,第312页。

(原载于《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》四川人民出版社2018年6月版。)

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2018/07/20

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