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论“新基础主义”

——《泉城之会》编者前言(二)

杨虎

(华侨大学哲学系讲师)

二、“泉城之会”的现实定位和思想意义

    (一)现代新儒家之冯蒙一系和熊牟一系当代传人的思想对谈

    儒学史上,古有朱熹和陆九渊“鹅湖之会”[30],核心在论辩“为学之方”,朱氏主张从“格物致知”入手,陆氏倡“心即理”,主张“发明本心”。这是古代儒学史上最著名的思想对谈,这次思想对谈在某种程度上塑造了宋明儒学史的基本思想格局。
     现代儒学史上,冯友兰先生和熊十力先生的“二道桥之会”[31] 亦具有重要的思想史意义,核心在于良知是假定还是呈现之争。这次思想对谈在某种程度上塑造了20世纪现代新儒学的基本思想格局;从熊门弟子牟宗三先生本人的说法以及思想历史的事实来看,这次会谈关于良知的讨论决定了牟宗三哲学的思想进路,并进一步影响了熊牟一系的港台新儒家的思想历史面貌。
     冯友兰、熊十力和梁漱溟三位先生是现代新儒学的开山鼻祖。就对于今日中国哲学的影响来看,当属冯氏和熊氏最大。二位先生的思想,可以分别标识为现代儒家“新理学”和现代儒家“新心学”,由于一些历史原因,其传人如今分别在大陆和港台地区。按照惯例,港台地区的新儒家,我们称之为“港台新儒家”(其中包括非熊氏一系的儒家)。港台新儒家以熊门一系为主,如第二代现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人;而他们的传人则被称为“当代港台新儒家”(或第三代新儒家),如牟门弟子蔡仁厚、李明辉、林安梧等人。
     当代新儒家之黄玉顺先生和林安梧先生的“泉城之会”,从大的范围来说,是儒学史上的又一次思想对谈;从小的范围来看,则可以说是当代港台新儒家和当代大陆新儒家之间的一次思想对谈。“当代港台新儒家”的概念相对比较清晰,这里不再说明;而“当代大陆新儒家”则是一个尚待界定的概念。
     首先,“当代大陆新儒家”是一个什么样的概念:是一个表示思想家群体的概念,还是一个比较泛化的表示儒家人物或儒者群体的概念?其次,当代大陆新儒家都包括哪些人物?再次,它与发端于民国年间的“现代新儒家”是什么关系,与“当代港台新儒家”又是什么关系?
     其一,按照我们所了解的现代新儒家诸如冯友兰先生、梁漱溟先生、熊十力先生等人,他们显然都是思想家(当然,被称为“现代新儒家”的人物并非全都是有思想理论创构的哲学家、思想家,正如被称为“儒家”的人物并非全都是思想家、哲学家),即:他们不仅是有儒家立场的学者、公民,也是有思想理论创构的思想家、哲学家。而“现代”一词可以是从时间上说;也可以是从思想“范式”上说;也可以从他们面对的思想课题上说,即旨在处理“现代性”问题。所以,所谓“现代新儒家”,我们这里局限于归宗于儒家的现代思想家,他们的思想理论是儒学的一种现代(现代性)形态。
     其二,当代大陆新儒家都包括哪些人物,这是一个很难回答的问题。问题的关键在于定义的标准。“大陆新儒家”这个概念是由方克立先生提出来的,[32] 他举出了蒋庆、陈明、盛洪、康晓光四个人。按照我们以上关于“新儒家”的定义,这四个人是不是都能称为“思想家”还是一个疑问。另外,放眼今天中国的思想界,有思想理论创构而又归宗于儒家的人物,显然已经超出了上述四个人,譬如张祥龙先生、黄玉顺先生等人皆有其独立的思想创构而且又都归宗于儒家。最近有一部著作提出了“二十世纪大陆新儒家”的概念,举出了蒋庆、陈明、黄玉顺、张祥龙、干春松、盛洪等六人;[33] 还有的学者列举了当代儒家十家,这些人物并不局限于大陆地区。[34] 可见,哪些人算是当代大陆新儒家、当代儒家,并没有一个现成的答案。毫无疑问,这个问题最终还是要留待儒学史、思想史去回答。
     其三,当代大陆新儒家与现代新儒家以及港台新儒家是什么关系。从思想理论来看,大陆新儒家的思想确乎不同于“现代新儒学”。黄玉顺先生在一篇文章中认为:“大陆新儒家与现代新儒家(包括港台新儒家)之间不仅没有传承关系,倒毋宁说是一种‘断裂’、‘转型’的关系。”[35] 就思想理论而言,大陆新儒家譬如黄玉顺先生、张祥龙先生的哲学思想与冯友兰先生、熊十力先生等现代新儒学的开山鼻祖以及牟宗三先生、唐君毅先生等港台新儒家确乎有很大的不同。黄先生的判断,借用他自己的话,主要是从“思想视域”的不同来说的。[36] 正如有的学者所说:要严格区分20世纪的“现代新儒学”和21世纪的“当代新儒学”。[37] 作者所说的“当代新儒学”主要是指“21世纪大陆新儒家”的儒学思想。说到港台新儒家,大陆新儒家自然与它没有传承关系。
     但是,这里想要辨明的是,当代大陆新儒家与现代新儒家之间未必完全没有关系。正如以熊门一系为主的港台新儒家与现代新儒家是有明确的传承关系的,譬如李明辉先生、林安梧先生等人便是熊牟一系的当代传人,难道当代大陆新儒家与现代新儒家之间就果真没有一丁点关系吗?笔者以为,当代大陆新儒家中的个别人物与现代新儒家之间还是有思想上的亲缘关系的。譬如黄玉顺先生本人,便是冯友兰先生这一系的当代传人:冯友兰先生创构的新儒学称为“新理学”;冯友兰先生的嫡传弟子蒙培元先生创构的新儒学被称为“情感儒学”;[38] 蒙培元先生的弟子黄玉顺先生创构了“生活儒学”思想体系。就思想理论而言,自然有其不同,但这种不同并不意味着是一种决裂。黄先生曾经撰文讨论过他的思想与冯友兰、蒙培元二位先生的关系,认为“存在、情感与境界”是理解冯蒙一系的关键,而“冯蒙一系与熊牟一系之区别的关键所在便是情感”。[39] 黄先生本人的生活儒学也是一种情感论的进路。因此,对于黄先生,我们不能仅仅把他看做是大陆新儒家的众多人物之一,而且更应该看做是现代新儒家冯蒙一系的当代传人。
     因此,即便撇开当代语境中的“大陆新儒家”这个模糊的概念,我们依然可以如此断定:这次“泉城之会”是现代新儒家之冯蒙一系和熊牟一系的当代传人之间的一次思想对谈。回到我们上文说的,上个世纪有冯友兰先生和熊十力先生的一次重要的思想对谈,这次对谈对于现代新儒学思想历史面貌的影响已经成为历史事实。当我们谈到“现代新儒家”时,切忌不可将它狭隘化、以至于直接等同于“港台新儒家”而忘记了冯友兰先生等第一代现代新儒家的其他人物。这里不讨论其他人物,仅就黄先生和林先生而论,无论是“当代大陆新儒家”还是“当代港台新儒家”都属于“当代新儒家”。再进一步说,“当代新儒家”的“当代新儒学”(儒学的当代形态)是对“现代新儒家”的“现代新儒学”(儒学的现代形态)的传承和发展,其思想理论有继承也有批判和创新亦自不消说。
     作为对现代中国哲学面貌影响最大、现代新儒家最重要的两系——冯蒙一系和熊牟一系的思想对谈,是儒家、儒学进入现代形态以来的跨越两个世纪的重要思想对谈:上个世纪的冯熊“二道桥之会”和本世纪的林黄“泉城之会”。冯熊“二道桥之会”的思想效应已然成为一种历史事实,而“泉城之会”的思想效应则有待包括当代在内的历史的回应。

    (二)现代儒学发展的新里程碑——儒学新范式的一次宣告:“新内圣、新外王并建”

    回顾现代儒学的思想历史面貌,笔者认为:林黄“泉城之会”是继1958年发表的那篇标志着港台新儒家学派正式建立的《为中国文化敬告世界人士宣言》[40](以下简称《宣言》)以及2004年那场标志着当代大陆新儒家崛起的四位儒家学者的“阳明精舍儒学会讲”[41] 之后,现代儒学历史上又一次里程碑式的事件。它宣告了现代儒学的发展切入了一个新的范式:超越了港台新儒家的“内圣开出新外王”、继而蒋庆等人的“内圣、外王二分”(心性儒学与政治儒学二分)的范式,敞开了“新内圣、新外王并建”的儒学新范式。
    1、《宣言》与20世纪港台新儒学“内圣开出新外王”的思想范式
     《宣言》被学界视为标志着港台新儒家学派正式形成的文章。[42] 它之于港台新儒学最重大的意义在于,宣告了以熊牟一系为主的港台新儒家学派的基本共识、港台新儒学的基本范式:以中国文化尤其是心性之学为“本”,建构现代中国的科学精神和民主制度。毫无疑问,这说的就是“内圣开出新外王”。
     《宣言》涉及三个板块的内容:(1)对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望;(2)今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向;(3)对世界文化的期望。[43] 
     《宣言》从第(2)个问题出发,认为研究中国文化的根本错误在于:把中国文化当作“死的化石”而不是视其为“活的生命存在”。为此,必须重新肯定中国文化为“活的精神生命之表现”。在此前提下,《宣言》进一步探讨了第(1)个问题:
     首先,中国文化的性质是“一本性”,中国文化有其一脉相承的“道统”。
     其次,此“一本性”通道德伦理、宗教意识等而其核心体现为“心性之学”。《宣言》认为:“此心性之学,正为中国学术思想之核心”。[44]
     再次,《宣言》同时承认传统中国文化之科学精神的缺乏和民主政治的缺席。所以,依照其本身应有之精神,中国文化的前途在于:

    不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一“道德实践的主体”,同时当求在政治上,能自觉为一“政治的主体”,在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。[45] 

    显而易见,唐君毅先生在起草本文时采用了牟宗三先生“良知坎陷”的思路,更加一般性的概括说,就是“内圣开出新外王”。所以,《宣言》本身之所以能被看着是港台新儒家学派正式出现的标志,应当从这个方面来理解,亦即,它宣告了港台新儒学的基本范式:“内圣开出新外王”。
     那么,相较于现代新儒学的第一个阶段,以及更早的近代儒学来说,它能不能算作是一个新的范式?在这个问题上,笔者亦同意学界流行的一种看法,即认为“内圣开出新外王”仍然是一种“中体西用”的模式。但是,需要分辨的一点是,“中体西用”在近现代中国思想史的发展过程中,其涵义是在变化的。譬如张之洞的“中体西用”说,其“中体”主要是指纲常名教这种形下学层级的东西,而“内圣开出新外王”之“内圣”主要是指中国文化的心性之学,这是形上学层面的东西。
     从更加一般性的角度说,“内圣开出新外王”是一个用形上学为形下学奠基的思路,即哲学思考的“形上→形下”模式。这在当时是自近代中国以来最为精准的概括,它的进步意义和缺陷都出在了其明确的语境当中:
     其一,它说的“内圣”是指传统儒学的“心性之学”。它的进步意义在于,不再主张全盘的保留传统中国文化,譬如传统儒学的纲常名教。这相对于极端的“原教旨主义”是进步的。它的缺陷也恰恰出现在同一个地方,亦即,它所保留的“内圣”仍然是传统的“内圣”,这与它所追求的现代性因素是不相应的。
     其二,它诉求“新外王”的建构,不再拘泥于传统儒学的外王学,这是具有进步意义的。
     问题的关键在于:一个是“旧内圣”(传统心性之学),一个是“新外王”(民主、科学),如何在学理上说明二者的关系?本来,“内圣”为“外王”奠基的思路并没有问题,换句话说,“形上学”(譬如传统儒学的“心性之学”)为“形下学”(传统儒学的伦理学、政治哲学、知识论)奠基并无不可。但是,二者必须是相应的。从表面上看,港台新儒家是出于一种“花果飘零”的文化悲情,从而冀图通过旧内圣开出新外王,或者不如反过来说在表现为“新外王”的现代性社会仍然保留固有的中国文化之“内圣”。此种思路在《宣言》处理第(3)个问题时体现尤为明显。但在根本上说,则是一个思考不透彻的问题。“内圣→外王”并无不可,但必须是相应的:“新外王”必然要求“新内圣”。
     无论如何,港台新儒家诉诸于“内圣开出新外王”,无论是从学理上还是从历史发生的实际看,都注定了它的“无力回天”:从学理上说,“旧内圣”自然开不出“新外王”;从历史发生的实际看,“新外王”并不是“旧内圣”开出的。总之,“内圣”开不出也没有开出“新外王”。
    2、蒋庆与“内圣、外王二分”的思想范式
     20世纪末、本世纪初,大陆地区开始了所谓的“儒学复兴运动”。其中一个事件,被方克立先生视作是“大陆新儒家”形成的标志,就是甲申(2004年)7月贵阳阳明精舍儒学会讲,参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为“大陆新儒家”的代表人物。[46]
     如我们上文所说,“大陆新儒家”是一个尚待界定的概念。让我们暂时撇开这一点,如果说把这次事件作为《宣言》之后又一次具有思想范式宣告意义的事件,那么,蒋庆的“政治儒学”无疑是最具有代表性或者说范式意义的。
蒋庆儒学的思想范式是:心性儒学与政治儒学的二分,或者换种说法,就是“内圣”与“外王”的二分。表面看起来,这与港台新儒家“内圣开出新外王”的思路决然不同,实际上它的问题意识恰恰是“接续”那个思路而来的,是对其的一种转出。蒋庆先生有见于内圣开不出新外王:

    时至今日,心性之学偏胜之局仍未消失,现代新儒学遥承宋明儒学余绪将心性儒学推向高潮,把儒学改造成了一种系统的生命形上学。现代新儒学重建儒学之功虽巨,但外王问题至今在义理上仍未得到完美解决,儒学与社会、政治和历史的关系已成了困扰当代儒学的最大症结。[47] 

    蒋庆先生把现代新儒学的理论困境归因于“心性之学偏胜”,这并未切中问题的症结。实际上,但从“内圣开出新外王”这一口号,也能看出它不仅关注心性学更是指向外王学的。现代新儒学的理论困境在于用一套不相应的“旧内圣”来说明“新外王”的建立,而非只谈“内圣”不讲“外王”。蒋庆先生之所以这样归因(反过来说正是为了做出这种归因),正是由于对“心性儒学”与“政治儒学”做出了对立式的二分,他认为:

    吾儒之学,有心性之学,有政治儒学。宋明儒学为心性儒学,公羊学为政治儒学。二者性质不同,治世方法各异。然二学均得孔子之一体,在儒学传统中自有其应有之地位和价值。[48] 

    如果说儒学不仅有心性学的层面,也有关乎伦理、政治的层面,这并没有问题。儒学历来就是内圣、外王不可分割的。进一步说,将宋明儒学判为“心性儒学”也并无大碍,这并不必然意味着宋明儒学就没有它的形下学(政治儒学、伦理儒学)层面,但蒋庆先生同时为其立一个对立面出来——作为“政治儒学”的“公羊学”,这就未免硬生生地把儒学分为“心性学”和“政治儒学”两种形态。这种硬生生的划分,不仅不合于儒学的思想历史面貌,作为思想方法来讲也是失误的。
     这是因为,政治儒学作为一种形下学,必然会有其形上学的甚至更加本源的思想基础。举例来说,传统的“礼”学,作为一种形下的伦理学,在宋明理学的言说中,它是由作为形上学的“理”学为其奠基的。例如,大程子曾说:“礼者,理也,文也。理者,实也,本也。文者,叶也,末也。”[49] 形而下的“礼”是由相应的形而上的“理”来奠基的,反过来说,形而上的“理”现实指向的乃是形而下的的“礼”。更加一般性的说,这就是内圣和外王的相应和不可割裂:“内圣”乃是指向“外王”的,“外王”是由“内圣”奠基的。这个例子也同时说明了蒋庆先生将宋明儒学视作与“政治儒学”对立的“心性之学”是明显不合儒学史实情的。
     当代大陆儒学界,有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分,但也逃不出这个格局。按照笔者的观察,“内圣外王”并建的学者少之又少,更多的人是单纯的做儒家形下学(伦理学、政治哲学)的工作而完全无关乎(这种无关乎在思想上表现为不透彻,在行动上表现为无能力)儒家形上学的事情。其原因大概多多少少都与“内圣开出新外王”的理论困境有关。
     因此,蒋庆先生确乎创造了一种思想范式,它不同于二十世纪新儒家的“内圣开出新外王”范式,而是一种“内圣、外王二分”、“心性儒学、政治儒学二分”的范式。但这并不足以囊括当代新儒家所有学者的思路,与其同时代的一些儒家思想家则创造了另外一种思想范式。
    3、“泉城之会”的基本共识:“新内圣、新外王并建”的儒学新范式的一次宣告
     这种新的思想范式,在发生时间上,是与蒋庆等人的“心性儒学、政治儒学二分”范式同时代产生的。其代表人物就是本次“泉城之会”的两位主角:黄玉顺先生和林安梧先生。因此,这也正是本次“泉城之会”最大的思想意义所在,尽管二位先生的思想创构早于这次对谈,但不妨把这次事件视作一次宣告性的事件,它宣告了一种新的儒学范式:新内圣、新外王并建。
     当然,“新内圣、新外王并建”是笔者的一个概括,这个范式不同于上个世纪现代新儒家的“内圣开出新外王”范式,更不同于蒋庆等人的“内圣、外王二分”范式。它超越了以上两种范式,敞开了儒学开展的新的可能性。
     (1)它不同于蒋庆等人的“内圣、外王二分”范式
     前段时间,台湾儒家李明辉批评蒋庆等人的文章引起了大陆学界广泛的回应、讨论。李明辉明确提出不赞成“大陆新儒家”,他所指的主要就是蒋庆:

    我对“大陆新儒家”这个说法不认同。现在所谓的“大陆新儒家”是主要以蒋庆为中心、包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。但并非到现在大陆才有新儒家,而是本来就有的。除了那些后来赴港台的新儒家之外,熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗?他们的位置放在哪里呢?[50] 

    李明辉进一步认为:1、蒋庆认为港台新儒学偏重心性儒学,这是不合思想历史实情的。2、心性儒学和政治儒学在儒家的传统里本来就无法划分开来。[51] 从学理上说,李明辉对蒋庆的不认同主要集中在对于“心性儒学与政治儒学二分”这一思想范式上。对此,大陆学界的回应不一,而黄先生则明确表示赞同这一点:

    李教授的这个观点,我也大致认同。确实,现代新儒家、港台新儒家并非没有自己的政治儒学;大陆新儒家也非完全没有自己的心性儒学。至于现代新儒家的政治哲学是不是成功的,那是另一回事……至少就政治儒学而论,比起20世纪的现代新儒家来,当今的大陆新儒家整体上是退步了。大陆新儒家致力于政治儒学的有一大批人,其思想观点的差距甚大;然而勿庸讳言,其中存在着一些极其危险的政治倾向,特别是个别人不仅倡导威权主义,甚至主张专制主义、极权主义,反对自由、平等、民主等现代文明价值,不禁让人想起鲁迅的说法——“帮忙与帮闲”,实则是帮凶。其中有些人是“真睡着了”,有些人则是“装睡着了”。我特别想指出这样一股危险的思潮:以狭隘民族主义的“中西对抗”来掩盖“古今之变”的人类文明走向,借“反西方”之名、行“反现代”之实,用“文化”来拒绝“文明”。这些都是当前“儒学复兴”中最值得警惕的倾向。[52] 

    黄先生这里进一步指出了当前大陆新儒家政治儒学中需要警惕的问题,台湾学者赖宗贤也表达了相似的观点:“当大陆新儒家站在绝对的文化主体性立场,直接将台湾新儒家的现代化论证努力(如道德内圣连接民主科学),视为西化的去主体性之衰弱象征时(如李存山揭露蒋庆的“变相西化说”),是否也对照出自身有掉入国族与文化的本质主义之封闭嫌疑?”[53] 
     这的确是一个需要警惕的问题,我们不能因为港台新儒家“内圣开出新外王”的理论困境便采取一种回退的道路。无论从现实层面还是从学理上看,我们都必须正视“新外王”问题。虽然说二十世纪港台新儒学“内圣开出新外王”思想范式陷入了困境,但毕竟比屏蔽“新外王”,将“内圣”与“外王”二分以此回身固守某种“旧外王”具有进步意义。从这个角度说,至少在政治哲学层面而言,虽然“内圣、外王二分”的思想范式在时间上是发生在“内圣开出新外王”之后的,但毋宁说是一种退化。为此,当代儒学的重建必须抛弃这种思想范式。
     在这方面,黄先生的态度及其“生活儒学”的建构是非常明确的,不再赘述。林先生的“后新儒学”也与“内圣、外王二分”的思路不同。就其伦理学和政治哲学的层面,“公民儒学”旨在破除它所概括的以“宰制性的政治连结”为核心的“宰制性的纵贯轴”,而转化为以“契约性的社会连结”为核心的“人际性的互动轴”。毫无疑问,无论这个思路是从近代启蒙思想接续而来还是从港台新儒家的“新外王”思想接续而来,它都是一种现代性的政治哲学思想。而在内圣和外王的关系上,林先生认为要在学习和发展“新外王”的同时调整、调适出“新内圣”。换句话,“外王”和“内圣”不能割裂。
     总之,无论是“生活儒学”还是“后新儒学”,都与“内圣、外王二分”的思想范式截然不同。但是,这并不意味着它必然要回到“内圣开出新外王”的思想范式。
     (2)它不同于“内圣开出新外王”范式
     关于“内圣开出新外王”,我们回到它的历史发生语境来看,港台新儒家牟宗三先生他那一代人所面对的,是传统走向现代——“传统与现代”——的问题。但是,这个问题被另一个根本不同质的问题——中国与西方——替换掉了,亦即,“传统与现代”被替换为了“中国与西方”问题。
     固然,西方社会的现代性文明进程早于中国,但这并不意味着现代性文明是属于西方的东西。笔者认同陈炎先生的一种讲法:“文明的内在价值通过文化的外在形式得以实现,文化的外在形式凭借文明的内在价值而有意义。文明是一元的,文化是多元的。”[54] 中国文化和西方文化各有其内在的理路,固然是有差别的,但它们都是人类共同“文明”的表现方式。对现代性文明的诉求不应当也确乎不是西方独有的权利。
     其实冯友兰先生早就说过,问题的实质不在于“中西”而在于“古今”:

     在第一阶段,我用地理区域来解释文化差别,就是说,文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段,我用历史时代来解释文化差别。就是说,文化差别是古代、近代的差别。[55] 
一般人心目所有之中西之分,大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化,是通得多。……这一个觉悟是很大底。[56] 

    冯先生认为一般人只看到了“中西之分”却没看到事情的实质是“古今之异”,这有效地避免了两种思维方式:1、把中国文化看出是一成不变的东西,而没有“古今”的视域;2、把现代性文明看成是西方文化独有的东西。 这两种思维方式都极容易陷入“中西对立” 的思路,从而在价值诉求上要么陷入“原教旨主义”要么陷入“全盘西化”的思路。中国的问题是    从“古”走向“今”、从“传统”走向“现代”,这个讲法属于冯先生思想的第二个阶段,也就是系统建构“新理学”的阶段,从时间上说是早于港台新儒学的。不无遗憾的是,港台新儒家牟宗三先生他那一代人在根本上还是以“中西之分”取代了“古今之异”,所以才有“内圣开出新外王”的思路,即希图用一套“旧内圣”(中)来开出“新外王”(西),如前所论,这确乎没有超出“中体西用”的思维模式。
     黄先生曾经说过,二十世纪的现代新儒学也是“现代性诉求的民族性表达”。[57] 只不过,它仍然是不彻底的,没有彻底超越“中西对立”的思维模式。为此,走向“现代性”的儒学重建工作,必须超越“中西对立”的思维模式。在这一点上,黄先生和林先生达成了共识。本次对谈中,黄先生提到:

    其实,我们20世纪的儒学老是去应对西方人提出的问题。你刚才也谈到的现代新儒家的那些问题,其实那些问题都是西方人提出来的。包括“中国哲学合法性”的问题,也是西方人提出来的。同时,我也不喜欢说什么“这是中国人提出来的问题”,我觉那是很无聊的。在今天全球化背景下,“人”有什么问题,你把它提出来,进行思考。只不过因为我们是中国人,我们操汉语,我们满肚子都是中国文化典籍,因此,只要你思考人的问题,你谈出来的就一定是中国哲学。

    这里谈的就是黄先生常讲的“现代性诉求的民族性表达”。对此,林先生回应到:“这一点,我同意,我也是这么想的。” 回到人的问题上来,而不是“中西”的问题,这种思维方式的改变就是思想范式转换的表现,亦即不再是带有明显的“中西对立”痕迹的“内圣开出新外王”的思路。笔者把这种新的思想范式概括为“新内圣、新外王并建”。
     (3)新内圣、新外王并建的思想范式
     就林先生的“后新儒学”而言,确乎是一种“新内圣、新外王并建”的思路。林先生指出,“后新儒学”的思路:

    已经不是如何从“内圣”开出“新外王”的思考,而是如何在“新外王”的学习过程里调理出“内圣”,并由此“新内圣”再调理于“新外王”之中。……从“内圣─外王”到由“外王─内圣”的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。[58] 

    林先生认为从“内圣─外王”到“外王─内圣”是一种结构性转换,笔者以为这尚需仔细推敲。如前所论,“内圣─外王”用今天的话语方式说,就是用形上学为形下学奠基,亦即:形上→形下。林先生说的“外王─内圣”是否仍然包涵了这层意思呢?“内圣”是否仍然担负着为“外王”奠基的任务?我们且看林先生的进一步解释:

   “内圣”作为“外王”之本体根源,由此内圣通向外王,这是将此内圣之学经由一具体化、实存化而彰显形著的过程,“内圣”之作为“外王”形而上之宅第,外王藏于此内圣之宅第之中。同时,“外王”之作为“内圣”落实体现之根本,由此外王而使得内圣得以安顿,这是将此外王之学经由一调适而上遂于道的过程,得以存聚于内圣之源中,“外王”之作为“内圣”形著为器的宅第,内圣藏于此外王之宅第之中。“心性修养”之为外王之学的首出本源;相对言之, “外王”之作为“内圣”之具体根本,这时“社会公义”之为内圣之学的落实依据。

    这里论“内圣”与“外王”的核心观点是:(1)内圣是外王的本体根源;(2)外王是内圣的具体根本。合而言之,内圣与外王是相互规定的。林先生自己常说,这是一种王船山式的“两端而一致”的思维方式。这种双向度的规定,确乎不同于其师牟宗三先生的“内圣─外王”论。这确乎是一种结构的转换,亦即不仅肯定从内圣到外王这一奠基向度(尽管这种向度显得稍微薄弱),而且加入了从外王到内圣、从形下到形上的向度。但是,林先生却将“内圣”规定为“心性修养”而没有意识到它并不能完全充当本体论的功能,从而有将“内圣”与“外王”拉入到同一个层级上的危险。但无论如何,这不是那种将“内圣”与“外王”对立起来的思路,而是“新内圣、新外王并建”的思路。
     其实在这个问题上,黄先生“生活儒学”的思考和表达更为透彻。如前所论,黄先生曾经指出,当我们把传统儒学的形下学以及为其奠基的形上学解构掉之后,就切入了一种更加本源的思想视域:“生活-存在”。这就意味着,生活观念有三个层级:本源层级,形而上层级,形而下层级。“生活儒学”对三个层级的展开有两个基本的言说向度(这里不谈“境界的层级”):

    1.观念的奠基:生活本源→形而上存在者→形而下存在者[59]
    2.观念的生成:生活本源→形而下存在者→形而上存在者[60]

   “内圣”与“外王”,分别对应着“形而上”和“形而下”的观念层级。从观念的奠基向度看,“内圣”为“外王”奠基。传统儒学、传统哲学均超不出这个思路。这里举个宋明理学的例子,例如周敦颐的“诚”论作为一套内圣论、本体论,从观念的奠基向度说,“诚”为“五常”(仁义礼智信)奠基:“诚,五常之本,百行之源也。”[61] 其实反过来说,“诚”本体论则是一种后出的观念,它是对“五常”这种形下的伦理规范体系所做出的一套形上学根据之解释。亦即,从观念的生成向度说,“内圣”其实是根据“外王”的需要而建立的。
     笔者认为,林先生的“外王─内圣”模式也包涵了这两个向度的思考:(1)“内圣是外王的本体根源”,这其实是从观念的奠基向度说的,亦即,内圣为外王奠基。(2)“外王是内圣的具体根本”。这其实是从观念的生成向度说的,亦即,内圣的建立以外王的需要为根据。但由于林先生的“后新儒学”,一则没有明确的观念层级意识,二则没有超越“形而下”和“形而上”的生活本源视域,故而对于内圣和外王之关系的解说显得稍微平面化一些。
     生活儒学认为,“形而下者”、“形而上者”都奠基于生活本源,都是生活本身的一种层级的显现样式。相应地,内圣论作为一种形而上学是关乎形而上者的言说,外王学作为一种形而下学是关乎形而下者的言说,二者都渊源于生活本身。故而,生活儒学对于儒学的重建工作,首先是发现和揭明生活本源,在此基础上重建儒家的形而上学(内圣论)和形而下学(外王学)。这种重建工作,不仅要建构“新外王”,而且要建构与之相应的“新内圣”。因此,生活儒学是一种“新内圣、新外王并建”的思路。自奠基向度可以表示为:生活本源→新内圣→新外王;自生成向度可以表示为:生活本源→新外王→新内圣。
总之,无论是黄先生的“生活儒学”还是林先生的“后新儒学”,都既不同于“内圣、外王二分”的思路,也不同于“内圣开出新外王”的思路,而是一种“新内圣、新外王并建”的思路。这是一种新的儒学思想范式,是对以上两种思路的超越。从这个角度说,本次“泉城之会”是现代儒学发展进程中一次新里程碑式的事件,可以视为这种儒学新范式的一种宣告。

 

【注释】

[30]“鹅湖之会”是南宋淳熙二年、即公元1175年由著名儒者吕祖谦邀请朱熹和陆氏兄弟在信州鹅湖寺(今江西鹅湖寺)举行的一次思想辩论。
[31] 这里是指现代新儒学的开山鼻祖之冯友兰先生和熊十力先生的那次影响了牟宗三儒学推及港台新儒学基本路向的关于“良知是假定还是呈现”的讨论。这次事件的地点在熊十力先生的住所北京二道桥。牟氏在《五十自述》“客观的悲情”一章中有述。另据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》说为民国二十二年,即公元1933年。
[32] 转自“凯迪社区”:http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=809781&boardid=24。
[33] 崔罡等著:《21世纪大陆新儒家研究》,合肥:安徽人民出版社,2011年版。
[34] 这十家是:杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂。参见郭沂编:《开新:当代儒学理论创构》,北京大学出版社2013年版;另见郭沂:《当代儒学十家撮要》,载《当代儒学》第一辑,广西师范大学出版社2011年版,第171页。
[35] 参见黄玉顺:《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》。《共识网》链接:http://www.21ccom.net/plus/wapview.php?aid=130395。
[36] 现代新儒家仍然没有摆脱传统形上学的“形上-形下”思维模式,黄玉顺先生的“生活儒学”则是通过更加本源性的“生活-存在”视域来解构传统形上学和形下学,并在此基础上重建当代(当代性)的儒家形上学和形下学。
[37] 徐庆文:《应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”》,《社会科学研究》2013年第2期。
[38] 参见崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,中国文史出版社2007年版。
[39] 黄玉顺:《存在·情感·境界----对蒙培元思想的解读》。参见黄玉顺等主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》序言,中央文献出版社2008年2月第1版。又见《泉州师范学院学报》2008年第1期。
[40] 1958年元旦,由唐君毅先生起草,加上牟宗三、徐复观、张君劢,四位先生共同签名在《再生》和《民主评论》上同时发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》,又名《中国文化与世界》,副标题是“我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”。本文采用的版本是:《中国文化与世界》,收入《当代新儒八大家集•唐君毅集》,北京:群言出版社,1993年12月第1版。
[41] 甲申(2004年)7月贵阳阳明精舍儒学会讲,参与会讲的四位著名儒者蒋庆、陈明、康晓光、盛洪被学界视为“大陆新儒家”的代表人物。
[42] 颜炳罡:《当代新儒学引论》,北京:北京图书馆出版社,1997,第85页。
[43] 《当代新儒八大家集·唐君毅集》,第476页。
[44] 《当代新儒八大家集•唐君毅集》,第490页。
[45] 《当代新儒八大家集•唐君毅集》,第500页。
[46] 转自“凯迪社区”:http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=809781&boardid=24。
[47] 蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,中国人民大学出版社,2003年,第96页。
[48] 蒋庆:《公羊学引论》,沈阳:辽宁教育出版社,1995年版,自序。
[49] 《二程集》,北京:中华书局,1981年,第125页。
[50]《澎湃网》:《专访台湾儒家李明辉:我不认同“大陆新儒家”》,网页链接:http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434。
[51]《澎湃网》:《专访台湾儒家李明辉:我不认同“大陆新儒家”》。
[52]《共识网》:黄玉顺《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》,网页链接:http://www.21ccom.net/plus/wapview.php?aid=130395。
[53] 赖宗贤:《“大陆新儒家”与“港台新儒家”的“两行”反思》,转引自《儒家网》http://www.rujiazg.com/article/id/6897。
[54] 陈炎:《“文明”与“文化”》,《学术月刊》2002年第2期。
[55] 冯友兰:《三松堂自序》,《三松堂全集》卷一,郑州:河南人民出版社2001年版,第307页。
[56] 冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》卷四,第205页。
[57] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期;人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[58] 林安梧:《“内圣”、“外王”之辩:一个“后新儒学”的反思》,《天府新论》2013年第4期。
[59] 参见黄玉顺:《爱与思——“生活儒学”的观念》,第一讲:观念的层级。
[60] 参见黄玉顺:《生活儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社,2012年第一版,第35-40页。
[61]《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年版,第15页。

 

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2017/07/27

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