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论“新基础主义”

——《泉城之会》编者前言(一)

杨虎

(华侨大学哲学系讲师)

    【编者按】编者按:该文缩略版题为《论“新基础主义”——传统基础主义与反基础主义之“后”》,载于《江汉论坛》2016年第10期。该文完整版将在《当代儒学》第12辑刊发。现经作者授权“中国儒学网”刊发完整版。

    本书以两位当代著名哲学家、儒家思想家黄玉顺先生和林安梧先生的对谈整理稿为主体,并附录两位先生的相关论文6篇(黄先生的3篇、林先生的3篇),构成全书。笔者的这篇前言,分为四个部分:一、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的主要内容;二、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的现实定位和思想意义;三、黄玉顺“生活儒学”和林安梧“后新儒学”之比较;余论:哲学的新生——新基础主义道路:“反基础主义”之“后”。

一、林安梧、黄玉顺“泉城之会”的主要内容

    黄玉顺先生和林安梧先生的对谈,其缘起可以追溯到2011年9月,林先生来济南出席山东大学的一个学术会议期间,两位先生商定举行对话,交流思想。但此后一直未得适当的机会,直到2013年4月,林先生来大陆出席上海和曲阜的学术活动,才实现了对谈的愿望。这里辑录的就是林先生与黄先生于2013年4月25日、29日进行的三次对谈的原始录音整理稿,分为三个部分:

    (一)“生活儒学”与“后新儒学”对谈

    2013年4月25日下午在位于泉城济南的山东大学中心校区知新楼A座21层2103室(三次对谈均在此处,以下不再注明),两位先生围绕黄玉顺先生的“生活儒学”和林安梧先生的“后新儒学”进行了对话。
在本次对谈中,二位先生主要围绕着当代儒学重建的思想视域问题展开。黄玉顺先生指出,当代儒学的重建,首先要超越传统哲学的“形上-形下”视域,而切入更加本源的“生活-存在”视域,并在此基础上重建形上学和形下学。林安梧先生认为,当代儒学应超越现代新儒学的“内圣开出新外王”思路,打破形式主义和主体主义的困境。
   1、生活儒学
    “生活儒学”是黄玉顺先生创构的当代儒学理论。黄先生因此而被海内外学界视为儒学复兴运动的代表人物之一,如被列为“新世纪大陆新儒家”六家之一、[1]“当代儒学理论创构”十家之一。[2] 
     关于“生活儒学”,黄先生迄今已经出版了6种著作;[3] 其中,生活儒学的代表作《爱与思——生活儒学的观念》英译本Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy也已列入国家社科基金“中华学术外译”2013年度项目,即将由美国Bridge 21 Publications出版。
     所谓“生活儒学”,并非将既有的传统儒学应用到今天的生活实践中去的意思;后者这种思路往往被学者们表述为“儒学的生活化”。“生活化”这个词本身并没有什么价值色彩,但是它容易导致“儒家原教旨主义”的倾向。黄先生坚决反对这种儒家原教旨主义。譬如“三纲”、“五常”、“六纪”这些传统儒学的东西,在我们今天的生活方式下,需要做的恰恰不是再次“生活化”它们、普及它们,而是解构它们。黄先生创构的“生活儒学”不是“儒学的生活化”,而是儒家思想的一种当代理论形态,即是解构既有的传统儒学,建构一种新型的儒学。鉴于传统儒学的形下学(知识论、伦理学及政治哲学)及其形上学的基础已经不能适应于现代性的生活方式,生活儒学通过解构传统儒学的形上学、形下学,从而突破了两千年来“形上-形下”的思维模式,重新发现更为本源的“生活-存在”视域,并在此本源上重建儒家的形上学、形下学,以回应当代社会和当今世界的问题。
     截至目前,生活儒学的生活本源论、形下学的伦理学和政治哲学(即“中国正义论”理论体系)已经创构完成。目前黄先生正着手在生活本源论基础上创构形上学(核心在于创构“变易本体论”[4])和形下学的知识论(核心在于重建“范畴表”)。
     生活儒学已经受到了海内外学界的广泛关注,例如:张岱年先生主编的《孔子百科辞典》的修订版,已将“生活儒学”增补为专门辞条;[5] 许多学者,包括知名学者李幼蒸、吴光、张志伟、郭沂、干春松、李广良、鞠曦、宋大琦、周剑铭等,均发表过对“生活儒学”的评论,分别刊载于《哲学动态》、《社会科学研究》、《孔子研究》、《学术界》、《四川大学学报》、《周易研究》、《江西社会科学》、《文汇读书周报》、《中国新闻周刊》、台湾《国文天地》月刊等;[6] 美国SSCI期刊Dao: A Journal of Comparative Philosophy也刊发了对“生活儒学”的述评;[7] 学界已出现了研究“生活儒学”的专著《生活儒学与宋明理学比较研究》出版;[8] 对于“生活儒学”的专题研究,被列入安徽省哲学社会科学规划2009年度项目、安徽大学研究生学术创新项目;[9] 美国哲学家安靖如(Stephen Angle)将黄先生与美国著名哲学家安乐哲(Rojer Ames)、南乐山(Robert Neville)、墨子刻(Thomas Metzger)等一起列为当代儒学“综合儒家”(Synthetic Confucians)一派;[10] 等等。
     本次对谈,二位先生以轻松的开场白切入,首先谈到了一些共识:儒学要解决当下的问题,当代儒学的重建,要屏蔽原教旨主义的思路、超越中西对立的思维方式,回到人本身,回到生活本身,直面当下生活和人的问题。
就生活儒学而言,黄先生认为,当代儒学的重建要打破传统儒学的“形上-形下”架构,回到更加本源的“生活-存在”视域,在此本源上重建儒学的形上学和形下学。黄先生在对谈中提到:

    两千年来的哲学形而上学,包括它的思想视域,这一页今天应当翻过去了。“翻过去”不是说简单地否定它,而是说要把它谈得更究竟。“谈得更究竟”是什么意思呢?就是:以前仅仅是用一个“形而上者”为众多“形而下者”奠基,现在不仅仅如此,“形而上者”本身也要接受追问。

    黄先生在很多地方也都谈到过:传统儒学的形下学,譬如“三纲”这种伦理政治建构,显然已经不能适应于现代性的生活方式,因此今天需要解构它;相应地,为它奠基的那一套形上学也是需要被解构的。这就意味着:当代儒学的重建,不仅要解构传统儒学的形下学,还要解构传统儒学的形上学。当我们切入这种思路时,就发现了、或者说回到了一个更加本源的视域,它已经超出了传统儒家哲学的“形上-形下”思维框架。对此,林先生回应到:“你刚才讲的,我觉得蛮清楚的,我基本上都认同。”
     儒学理论的重建,自然涉及到对既有的儒学文本的重新诠释。因此,顺理成章地,二位先生谈到了儒学的诠释方法。就生活儒学而言,黄先生创构了“注生我经”的诠释思想,认为最彻底的诠释方法既不是“我注六经”,也不是“六经注我”,而是“注生我经”。[11] 从经典诠释的角度说,作为诠释者的主体和作为诠释对象的经典在当下的诠释活动中共同生成。从诠释方法的层面看,它有效地屏蔽了两个思路:一、屏蔽了儒学原教旨主义的思路,因为在诠释活动中经典得以生发出新的生命,不再是某种与当下生活无干或者不相应的“故纸堆”;二、避免了主体性哲学的困境,因为在诠释活动中主体性得以生成,它不是以某种既有的主体性为前提的活动。对此,林安梧先生表示了某种程度的疑问。
    “注生我经”在根本上说的并非一个文本诠释、经典诠释的问题,而是一个存在论问题;用生活儒学的方式说,是着眼于“主体性是何以可能的”这个存在论问题,即:“注”说的就是当下生活,当下生活生成了主体性;相应于新的生活方式,新的主体性不断生成。
    2、后新儒学
    “后新儒学”是林安梧先生创构的一种儒学思想。围绕着“后新儒学”思想系统的展开,林先生迄今已经出版了9种著作。[12] 所谓“后新儒学”首先是指继牟宗三儒学之后当代儒学的新开展。杨生照有一篇文章专门探讨过“后新儒学”之“后”可以包涵两层意思:一、时间上在牟宗三儒学之后;二、理论上“超越”了牟宗三儒学。[13] 如果说“后新儒学”之“后”仅仅是在第一层意思上使用的,则不具有思想批判的意义,但显然,林先生的后新儒学与牟宗三儒学是有其思路上很大不同的。在有些地方,林先生把它等同于“批判的新儒学”。早在1995年,林先生就提出了“批判的新儒学”,认为在牟宗三儒学之后,现代新儒学大致分为两个向度在走:

    一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展,就把它叫做“护教的新儒学”,维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为“批判的新儒学”。……“批判的新儒学”基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后,给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年,当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。[14] 

    按照这个划分,牟宗三儒学属于现代新儒学的一个阶段,当代儒学的开展必须走出这个阶段。实际上,说牟宗三儒学是20世纪现代新儒学最具有原创性的儒学理论并无问题,但说它足以代表那一代现代新儒家的思想也是一个需要细致分疏的问题。因此,林先生这个判断当中所“隐含的判断”,即把现代新儒学发展的第二个阶段整个地归结为“牟宗三系统”还有商榷的余地,譬如方东美儒学、钱穆儒学等,这些都与牟宗三儒学不同。
     让我们暂且撇开这一点,在以后的思想展开中,林先生明确提出了“后新儒学”的说法,这显然与“批判的新儒学”是质同的表达。因此,林先生的“后新儒学”是现代新儒学发展过程中的一种当代理论形态,是对牟宗三儒学的批判性继承和发展。我们既不能把“后新儒学”仅仅视作是牟宗三儒学的一种直接延伸,也不能把它视作是与牟宗三儒学完全无关的儒学理论。
     后新儒学认为,牟宗三儒学正视“新外王”,并且做出了一种理论上的说明,这是一种创造。但是,“内圣开出新外王”只是一个理论上的安排,不能把它与历史发生的实际情况相混淆。在批判牟宗三儒学的基础上,林先生提出从“内圣-外王”(内圣开出新外王)的思路转进为一种“外王-内圣”的思路,亦即在学习和发展“新外王”的同时调适出相应的“新内圣”的思路。这种转进,按照林先生的讲法,意味着我们首先承认“新外王”是历史发生的实际情况,而不是从“良知”开出的结果,因此,在我们学习民主和科学这些“新外王”的过程中,也需要对儒学的内圣层面做出相应的调适。这种调适包涵了两个向度的考虑:一是使它更好地适应于现代性的生活,二是保持它对社会生活的批判和治疗意义。
     林先生思想方法的中心在于避免形式主义和主体主义,而转进为一种“实存主义”、“历史总体主义”,亦即在儒学理论的创造上,直面人的“实存”和“生活世界”、“历史的总体性”,避免对其做出一种抽象的把握而陷入形式主义和抽象主体主义。在这种思想方法的指导下,后新儒学首先对牟宗三儒学做出了一个判教性回溯,认为当代儒学的新开展应该从牟宗三回溯到熊十力再进一步回溯到王船山,从“心学”回溯到“气学”。在林先生看来,牟宗三“心学”推而至极容易走向主体主义而忽视历史的具体性和总体性,而熊十力“体用不二”思想、特别是王船山“气学”的“道器不离”思想则富有历史的具体性和总体性,可以有效地避免主体主义和形式主义。在此基础上,林先生展开了对牟宗三“两层存有论”的批判,相应提出了“存有三态论”,通过“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”三态来化解“两层存有论”的主体主义和形式主义的弊端,把主体拉回到“生活世界”和历史社会的总体中来。
     按照笔者的理解,后新儒学的“外王-内圣”思路体现为:在“新外王”层面展开“公民儒学”理论,在“新内圣”层面展开了“意义的治疗”和“存有的治疗”系统。
     后新儒学受到了学界广泛关注,例如:著名学者程志华曾撰写两篇文章进行述评;[15] 此外还有一些学者发表过专文对后新儒学进行探讨;[16] 在大陆地区有专门对后新儒学进行研究的硕士论文一篇;[17] 大陆地区十二五规划教材《中外思想史》单列一节“20世纪80-90年代的大陆新儒学和林安梧的后新儒学”;[18] 等等。
在本次对谈中,就后新儒学方面,林先生提到了他的构想历程,从他对牟宗三先生那一代新儒家的基本思路“内圣开出新外王”的质疑开始,林先生说:

    显然,现代新儒学的那个问题,它随着世代的变迁,慢慢地就被摆脱了。也就是说,我们不应该再问“如何从中国文化传统开出现代化”,我们应该问的是:“在现代化的学习过程里,中国文化传统还能做些什么?”这个问题就整个不一样了,对不对?这是最主要的一个问题。

    从思想方法来说,林先生的思考是直面当下生活的,有效避免了中西对立的思维方式。这样一来,后新儒学屏蔽“内圣开出新外王”的思路,而转进为在学习和发展“新外王”的同时调适“内圣”的思路。对于“内圣开出新外王”的思路,黄先生也表示不赞成。对林先生的后新儒学的思路,黄先生表示赞许,并特别指出“后新儒学”之“后”可以有一个更好的、而且更加广泛的理解,就是“超越”于现代新儒学的当代新儒学。黄先生在回应中谈到:

    21世纪的儒学,包括所谓“大陆新儒家”,是一种“前新儒学”——尽管在时间上是在现代新儒学之“后”,但是在思想视域上是在现代新儒学之“前”,就是进入了一种比现代新儒学的“形上-形下”观念更前沿的思想观念层级。

    这种意义上的“后”就不是时间上的“后”,而是思想视域上的“超过”、“越过”,因此,从观念的奠基向度看,恰恰是一种“前”。当然,“大陆新儒家”目前尚未构成一个明确的概念,其中大多数学界公认或自认的人物远远没有切入黄先生所谈到的思想视域。不过,当代的大陆新儒家确乎有一个共同的地方,就是都自觉地撇开港台新儒家牟宗三那一代人的思路。
总之,本次对谈主要围绕着当代儒学重建的思想视域这一问题,这在生活儒学和后新儒学中都有鲜明的体现。

    (二)“公民儒学”与“中国正义论”对谈

    2013年4月29日上午,两位先生围绕林先生的“公民儒学”和黄先生的“中国正义论”进行了对话。
    本次对谈的主题是社会正义问题。这在后新儒学和生活儒学的思想系统中属于形下学之伦理学和政治哲学的建构。后新儒学在这个层面上的思考体现为“公民儒学”理论体系,生活儒学在这个层面的思考体现为“中国正义论”理论体系。林先生指出,当代儒学应从传统儒学转进为以社会正义为核心的公民儒学。黄先生认为,正义问题的关键在于思考建构一切社会规范体系及其制度的原则,这就超出了规范伦理学的层面,而毋宁说是一种作为“基础伦理学”的“制度伦理学”[19],即通过对于儒家“仁→义→礼”结构的阐发,重建儒家的“制度伦理学”。
    1、公民儒学
    “公民儒学”是林安梧先生的理论,属于“后新儒学”思想的一个层面的展开。
     关于“公民儒学”,林先生已经出版了相关专著多部:《契约、自由与历史性思惟》(1996年1月第一版)、《儒学与中国传统社会之哲学省察》(1996年3月第一版)、《道的错置:中国政治哲学的根本困结》(2003年8月第一版)、《儒家伦理与社会正义》(2005年10月第一版)。
     在林先生看来,“公民儒学”是由传统儒学转进为现代儒学的一种形态。实际上,所谓的“公民儒学”应当是属于“后新儒学”思想系统当中的一个组成部分,即隶属于“后新儒学”之内的一个观念层级。
     在林先生看来,当代儒学的重建,应当摒弃“内圣开出新外王”的思路。林先生曾经指出,内圣是开不出新外王的,民主和科学这种“新外王”并不是从“良知”开出的,牟宗三式的良知坎陷论只是理论上的逻辑说明,而这种理论上的安排与实际的历史发生和学习过程并不是一回事。因此,应该避免这种本质主义的思路,回到历史发生的总体性当中,转进为在学习“新外王”的过程中调适出“新内圣”。林先生进一步指出,要从传统儒学转进为公民儒学,公民儒学不再是以心性修养为核心,而是以社会正义、责任伦理为核心的道德哲学思考。
     在本次对谈中,林先生首先谈到了他的基本思路:传统中国社会是由“血缘性纵贯轴”所贯通,由“血缘性的自然连结、人格性的自然连结、宰制性的政治连结”所构成的,但这就会导致一种“道的措置”:宰制性的政治连结反而占据了主导地位。现代性社会不再是“宰制性的政治连结”,而是“契约性的社会连结”。由此林先生认为,现代公民社会应该由“宰制性的纵贯轴”转化为以“契约性的社会连结”为核心的“人际性的互动轴”。
     对此,黄玉顺先生回应道:

    你刚才讲的“公民儒学”,我以前也看过。我们俩在总体的思想倾向上是很一致的,但是确实在具体的思路和表达上差别非常大。
     举例来说,你的“血缘性纵贯轴”这么一个描绘,我觉得对帝国时代的儒学来说是非常准确的,而且很独特。那么,如何把它转换成现代形式?这一点与我的思路有所不同。还有你的“道的错置”这个表达,如果我来表达,我不会把它看成是“错置”,我恰恰不作“对”还是“错”的判断。……
     从原理上来讲,它无所谓对错,我只能说:“三纲”这个东西,作为帝国时代的社会规范及其制度的核心,是在皇权时代确立起来的。孔孟儒学没有“三纲”,它具体是在董仲舒那里和《白虎通义》中确立起来的。这个东西在皇权时代、帝国时代,它是对的,没有错。为什么说它是对的、没有错?这就涉及中国正义论的基本原理:它在当时是适应于中国人的生活方式的,两者有密切关系。

    黄先生认为,在中华帝国时期,“三纲五常”这些规范体系是植根于它那个时代的生活方式的,因此是具有适宜性的;但今天,随着现代性生活方式的确立,这些规范体系是必然要解构掉的,因此毋需对历史上曾经适宜的伦理规范做出价值上的判断,只需要根据生活方式的变化来做出相应的改变。对此,林先生回应道:

    你刚才提到的一个态度,我觉得是非常值得珍惜的,就是说:不要对以前的东西作简单化的价值判断,判定它是错误的、什么才是对的。应该思考的是:在那个年代、那种处境当中,它的意义何在?而在现在的生存处境下,它的意义又何在?新的可能性何在?

    接下来,黄先生便谈到了“中国正义论”的建构:它的核心不是伦理规范体系、即儒家所谓“礼”的层面,而是赖以建立规范的原则、即儒家所谓“义”的层面。易言之,正义原则应当是社会规范体系及其制度安排的基础;而正义原则的本源,则是仁爱情感。这就是儒家“仁→义→礼”的观念结构。那么,在这个意义上说,中国正义论的理论建构恰恰不是我们今天所说的规范伦理学,而是一种“制度伦理学”,亦即关乎制度建构的原则、价值尺度的伦理学,黄先生在其它地方称之为“基础伦理学”[20]。
     接下来,二位先生谈到,思考正义问题不应当局限于思考中国人的问题,而是回到人本身,思考的是人的问题。因此,林先生的“公民儒学”是面对公民社会所做出的一种伦理学思考的儒学表达;同样,黄先生的“中国正义论”也并非是论“中国”是“正义”的、或中国人的正义问题,它乃是正义问题的中国式表达。
    2、中国正义论
      “中国正义论”是黄玉顺先生建构的儒家伦理学及政治哲学理论。
     关于“中国正义论”,黄先生已出版了两本著作:一本是论文集《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》[21](英译本Voice From The East: Chinese Theory of Justice列入国家社科基金“中华学术外译”2013年度项目,已由英国Paths International Ltd于2016年1月出版);另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[22],这是教育部人文社会科学研究项目“中国传统正义论的现代性研究”的结项成果。
    “中国正义论”其实是“生活儒学”思想系统的一个组成部分,即隶属于“生活儒学”之内的一个观念层级。“生活儒学”包括三个基本的观念层级:关于生活存在的本源观念——生活感悟(生活情感、生活领悟);形而上学;形而下学。形而下学通常包括两大基本的领域:关于自然界的知识论;关于社会界的伦理学。“中国正义论”实质上就是一种特殊视角的伦理学,即是儒家的“制度伦理学”;黄先生认为它是比通常的伦理学更为基础的原理,称之为“基础伦理学”[23],因为它的理论核心是建构所有一切社会规范及其制度的两大正义原则,即“正当性原则”和“适宜性原则”。
    “中国正义论”是第一个以“正义原则”为中心的当代儒家伦理学体系。在一般的视野中,提到伦理学往往涉及的只是规范伦理学的层面,即只是关涉到规范体系本身,而没有触及到建构规范体系的“正义原则”的层面。因此,“中国正义论”在学界产生了重大影响,激发了学界近年来关于儒家正义思想的研究热潮。
     在本次对谈中,黄先生特别指出了这一点,即:正义问题的研究不应当局限在规范伦理的层面上,而是要切入这样一个层面的思考:建构一切社会规范体系及其制度安排的原则。黄先生说:

    当我们要建立或者选择一套规范及其制度的时候,我们面临着价值尺度、即正义原则的问题。儒学其实有两条正义原则,这是基于对“义”的理解。“义”有两个方面的基本含义,一个是正当,一个是适宜。
     所谓“正当”是说,要建立一套社会规范和制度,它必须是正当的。那么,怎么来判定它的正当性呢?这就涉及“仁”的问题,这一下就与西方的正义论拉开了距离。在儒家看来,如果立法者提出一套制度规范,不是出自仁爱的考虑,那就是不正当的。这就涉及对仁爱、对“仁”的理解。现在,无论是儒家的支持者、还是反对者,很容易犯的一个错误就是:说到“仁”,就想到“差等之爱”,而且往往与血缘关系、亲情伦理捆绑在一起。

    基于生活儒学的视域,黄先生这里不仅从规范层面回溯到正义原则,而且进一步回溯了正义原则的仁爱情感渊源。林先生对这一思路表示赞同,认为仁爱不应局限于家庭血缘,更应有一体之仁的层面。二位先生关于仁爱的理解,有助于彻底地思考正义问题。这是因为,正如二位先生在后面提到的个体性问题,现代社会的主体不再是家族、家庭,而是个体,以个体性为核心的现代社会,它的正义原则的出发点显然不能是差等之爱,而应是一体之仁。实际上,当代儒家的一些学者并没有清晰地意识到,在现代性的生活方式下,把仁爱和差等之爱、血缘伦理捆绑在一起,不仅不合乎儒家思想的实情,而且等于宣告了儒学、儒家的死刑。
     今天的一些学者,无论是反对儒家的还是赞同儒家,都喜欢把儒学与某种固定的东西捆绑在一起,譬如“三纲五常”,好像今天不再谈“三纲五常”就不是儒学了!于是乎,按照这个逻辑,赞成儒家的人就必须赞成在今天仍然实行“三纲五常”,反对儒家的则坚决反对儒学的复兴。其实这两种态度都是基于同样一个错误的看法,就是把儒学与历史上出现的某个层级、某种形态的理论捆绑在一块。儒学过去讲血缘伦理、讲“三纲五常”是历史的事实,它是植根于、适宜于当时的生活方式的,但这并不意味着:一、儒学就是与这些东西捆绑在一块的。例如孟子讲“不忍”情感,“乍见孺子将入于井”的“怵惕恻隐”这种情感的呈现显然不是某种“血缘伦理”所能说明的。二、儒学现在也要与这些东西捆绑在一块。譬如现代新儒学就不再讲“三纲五常”这些东西,而是讲民主、讲个体性,所谓“新外王”之说,此不辩自明矣。
     总之,唯有基于一种彻底的思想视域,才能真正达到“正义原则”及其本源的透彻思考。

    (三)“儒教”问题对谈

    2013年4月29日下午,两位先生围绕“儒教”问题进行了对话。
     本次对谈的主题是广义的儒家信仰问题、生命安顿问题。黄先生指出,“儒教”之“教”包涵了形而下的礼法教化、形而上的终极教化和溯源性的情感教化。由此,在信仰问题上提出了三个层次:对神性形而上者的初阶信仰,对理性形而上者的中阶信仰,回溯情感本源的高阶信仰。林先生认为,对于“儒教”可以作广狭两种来理解:既可以理解为狭义的宗教,也可以理解为广义的人文教化。
    1、生活儒学的“儒教”思想
黄先生关于“儒教”问题的一系列文章,已收入《儒教问题研究》一书。[24] 近代以来,“儒教”问题一直是中国学术界、思想界的重大争论话题之一。最近的一次论战发生在2010年12月,是由曲阜拟建基督教堂事件引起的,争论的核心问题是“儒学是不是宗教”、“是否应当建立儒教”的问题,黄先生是这次论战中的反儒教派的代表。[25] 
     黄先生关于“儒教”问题的代表作,是其论文《儒教论纲:儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》[26]。文章通过对儒家“六经之教”的分析,重建了儒家的“教化”系统:(1)诗教——本源性的情感教化;(2)礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化;(3)易教——形而上的终极教化(包括《易经》神性形而上者的信仰与教化、《易传》理性形而上者的信仰与教化);(4)乐教——溯源性的情感教化。由此提出:对神性形而上者的信仰是初阶信仰;对理性形而上者的信仰是中阶信仰;超越形而上者、回溯情感本源的乐教才是高阶信仰。
     黄先生的“儒教”思想是在“生活儒学”思想系统下对广义的信仰问题、生命安顿问题所做出的一种思考。它敞开了人类信仰、安顿生命的新的可能性。按照中外思想史上固有的思路,人类信仰的最高层次是宗教性的。这在观念层级上其实不过是一套神性形而上学观念。尽管现代新儒家强调“内在超越”,并判神性化宗教信仰为“外在超越”,以与之相区别,但这种判法其实还是以神性化宗教为“隐性标准”的,所以才有“人文宗教”、“儒家宗教性”等种种说法。而在生活儒学看来,宗教性的信仰在观念层级上表现为是对神性形而上者的一种信仰,现代新儒家的“人文宗教”之说其实是一种理性形而上学在信仰层面的体现,即它是对理性形而上者的信仰。这种思路没有切入更加本源的“生活-存在”视域;在生活本源的层级,对于生活情感的领悟亦即情感领悟、情感信仰才是最高的信仰。这种信仰显然既非对神性形而上者的信仰,亦即我们通常所说的宗教信仰;也非对理性形而上者的信仰,亦即理性哲学式的信仰体验。按照以上所说,理性哲学式的信仰体验其实仍然是以宗教式信仰为标准的,并未真正超出它的思路。因此,在笔者看来,生活儒学的“儒教”观念是一种新的思路,它真正开启了一种非宗教式的信仰和安顿生命之道路。
     在本次对谈中,黄先生所着重谈到的也是这一点,即“儒教”之为“教”并不局限于我们通常所说的宗教,它是一套包涵形下、形上和本源层级的广义“教化”系统。在最本源的层级,“儒教”是一种“情感的教化”,儒家讲的“诗教”、“乐教”就是一种“情教”。对于儒教是否可以成为宗教形态的东西,林先生有着不同的意见,在谈到2010年曲阜拟建基督教堂、一些儒家学者站出来反对的事件时,黄先生说:

    把儒教弄得像基督教、道教和佛教一样,成为在民政局注册的宗教,我是反对的。……
     那个《意见书》非常明确地表达了这个意思。它有一条说得非常明确,就是要把儒教建设成和佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教一样的、平起平坐的宗教。那正是狭义的religion,所以我反对。

    黄先生认为这样一来就把“儒教”限制在了对神性形而上者的信仰上了,不仅遗忘了儒家历史上固有的对理性形而上者的信仰,而且遗忘了更加本源的“情教”。而林先生则对宗教化的“儒教”表示了某种程度的同情和赞同:

    儒门淡薄,作为宗教来说,在宪法上总得有个位子,现在没被列入,那是不适当的。……
     这样既是广义儒教,又是狭义儒教。它现在连“五大宗教”都不是!

    林先生所表达的意思代表了当前大多数儒者的一种情怀、一种心结。
    2、后新儒学关于“儒教”问题的思考
     林先生关于“儒教”问题的思考,相关的著作主要有《中国宗教与意义治疗》(1996年3月第一版)、《新道家与治疗学:老子的生命智慧》(2006年8月第一版)。程志华先生曾经在他那篇评论林先生关于治疗“异化”问题的文章中提到,林先生的思路是从“意义的治疗”到“存有的治疗”[27]。这里面深层次的关切就是人的生命安顿问题,在笔者看来,这是属于林先生“后新儒学”之“新内圣”层面的思考。它所涉及到的关于“中国宗教”、“儒教”的思考基本上也是一种“人文宗教”的思路。
     林先生认为,儒家安顿人类生命的方式有三,一在家庭的孝悌,二在心性与天道的合一(其实就是“内在超越”),三在“道统”(即文化教养系统)的传承。在后来的思想进展中,林先生又进一步强调在根本上要进行“存有的治疗”:人要回“天地人”之中,面向世界参赞天地。
     家庭的安顿是“亲”这一维度,“道统”当中自然含有“师”这一维度,“天道”和“存有的治疗”含有“天地”这一维度。综合地看,从“儒教”的角度说,林先生仍然秉持了20世纪现代新儒家关于人文性宗教的思路,本次对谈也鲜明地体现了这一点,林先生认为:

    我认为儒教是个宗教。而且,这个宗教包容性特别大。另外,我认为儒教在生活里面要落实,“三祭”之礼要恢复:祭天地、祭先祖、祭圣贤。但是要改一下,“天地君亲师”改为“天地国亲师”,因为现在不是帝王专制了;或者改为“天地圣亲师”。但是“圣”跟“师”有重复,所以还是“天地国亲师”。

    可见,林先生实际上并不认为“儒教”就是基督教那样的神性化宗教,而是一种“人文宗教”,它以天地、圣贤和先祖为“祭祀对象”,而非以某种神性形而上者为“信仰对象”;在其中,人所充当的角色就是“担当”,就是他常说的面向世界、参赞天地。但同时也可以看出,林先生仍然强调儒家可以具有宗教性,而且可以落实为具体的内容譬如“三祭”之礼。这个思路仍然是某种“人文宗教”,正如林先生自己所说:“儒教的‘宗教性’与其‘人文精神’是合在一块儿的”[28],这显然与20世纪现代新儒家并无根本的不同,应当指出,唐君毅先生在这方面的言说更为系统。
     说到唐先生,他的“三向九境”论最后以儒家的“天德流行界”为旨归。[29] 说它是一种人文境界,因其不是宗教神学的;说它是一种宗教性境界,因其成立的“隐性标准”是在“一神界”,是相应于此而言的。在这个意义上,人文性宗教又可以称之为“即宗教即哲学”。其实说到底,这种意义上的“宗教”也好、“儒教”也好,都是对于某种“形而上者”的信仰;有见于理性形而上者与神性形而上者在观念层级上的相应,便以对神性形而上者的信仰为“隐性标准”,即以神性化宗教为标准,来判释“儒教”为“人文宗教”。这虽然强过于直接把“儒教”等同于神性化宗教的思路,但也未免有所遮蔽。换句话说,真正的标准并不在这二者之中,而是超越二者的,在一个更加本源的视域中。
     无论是人文宗教也好,神性化宗教也好,都是对于某种形而上者的信仰,在观念上都表现为一种形而上学。例如,儒家有它的形而上学,基督教也有它的形而上学,在各种形而上学之间怎么定位、亦即给它一个相应的层位?譬如儒家可以说“天德流行界”是最高的,而基督教也可以说“天德流行界”尚未达到信仰的层次,“一神界”才是最高的,到底哪一家说的才是对的呢?判断标准在哪里呢?用庄子的方式说,无论哪一种说法在逻辑上都是难以成立的。当然了,从安顿人类生命存在的角度说,这是一个毋需争论的问题,用佛教的方式说,这些都可以看作是“方便法门”。
     但任何一种思想系统,在处理信仰问题上,又必须给出一种理论的安排,这是难点所在。为此,一种彻底的做法是:在一个更高的层级上、或者说在一个更加本源的思想视域中来处理它。通过二位先生关于“儒教”问题的对谈,亦即以“儒教”的争论为典范,我们发现了一种新的思路,亦即在一种超出形而上学视域的更加本源的视域来分判:对神性形而上者的信仰就是我们通常所说的宗教,在观念上表现为一种神性形而上学;对理性形而上者的信仰在观念上表现为一种理性形而上学;这两者在儒家思想中都有它相应的一面。而在本源层级上,儒家的教化乃是一种“情教”,它超越了形而上学的层面,在这个层面说,说它是宗教还是哲学、“即宗教即哲学”都是有失偏颇的。
     总之,林安梧先生和黄玉顺先生关于“儒教”问题的对谈,发人深思之处颇多,为旨在安顿生命存在的信仰问题敞开了新的视域、新的可能性。

    以上对谈的录音整理出来以后,黄先生和林先生又分别进行了审订,并加上了一些必要的注释。此外,为便于读者进一步了解“生活儒学”和“后新儒学”,我们分别选取了黄先生和林先生的一些相关文章编入本书。
两日对谈,二位先生并偕诸生畅饮。4月30日,黄先生曾赋诗:

三月泉城柳絮飞,深春满眼尽芳菲。
倾心论道开生面,把酒抒怀叙久违。
东海新儒君别致,中原旧典我重辉。
瀛洲此去音尘渺,除却斯人谁与归?

【注释】

* 本文为杨虎主持编辑的《泉城之会:“生活儒学”与“后新儒学”对谈录》一书的“编者前言”。此书是黄玉顺教授与林安梧教授于2013年4月25日、29日的对谈的录音整理稿,中国社会科学出版社2017年版。

[1] 崔罡主编:《新世纪大陆新儒家研究》,合肥:安徽人民出版社2012年版。六家为:蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松。
[2] 郭沂:《开新——当代儒学理论创构》,北京:北京大学出版社2013年版。十家为:杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂。
[3] 黄玉顺:(1)《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;(2)《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;(3)《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;(4)《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;(5)《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版;(6)《生活儒学——黄玉顺说儒》,孔学堂书局2014年版。
[4] 参见黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2015年第4期。
[5] 张岱年主编:《孔子百科辞典》,修订版,上海辞书出版社2010年版。
[6] 参见崔发展、杜霞编:《生活·仁爱·境界——评“生活儒学”》,合肥:安徽人民出版社2011年版。此书收入评论“生活儒学”的文字共32篇。
[7] Chen Xin,Huang Yushun: Confucianism and Contemporary Life -- Collected Essays on Life Confucianism”. Dao: A Journal of Comparative Philosophy (2012) 11:393-397 [ISSN: 1540-3009]; DOI 10.1007/s11712-012-9287-9.
[8] 孙铁骑:《生活儒学与宋明理学比较研究》,合肥:安徽人民出版社2013年版。
[9] 周良发:《儒学展开的新向度:略评黄玉顺的“生活儒学”》,《渭南师范学院学报》2011年第7期。此文属安徽省哲学社会科学规划项目(AHSK09-10D151)、安徽大学研究生学术创新项目(cfy090033)。
[10] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, Polity Press 2012, p16.
[11] 黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期,第44-49页。
[12] (1)《契约、自由与历史性思惟》(1996年1月第一版)、(2)《中国宗教与意义治疗》(1996年3月第一版)、(3)《儒学与中国传统社会之哲学省察》(1996年3月第一版)、(4)《儒学革命论:后新儒家哲学的问题向度》(1997年12月第一版);(5)《人文学方法论:诠释的存有学探源》(2003年7月第一版);(6)《道的错置:中国政治哲学的根本困结》(2003年8月第一版);(7)《儒家伦理与社会正义》(2005年10月第一版);(8)《儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》(2006年2月第一版);(9)《新道家与治疗学:老子的生命智慧》(2006年8月第一版)。
[13] 杨生照:《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》,《鹅湖》第370-372期,2006年4-6月连载。
[14] 林安梧:《John Makeham访谈林安梧论“新儒学”与“后新儒学”(之一)》。
[15] 程志华:《由“一心开二门”到“存有三态论”——儒学之一个新的发展向度 》,《哲学动态》2011年第6期;《由“意义治疗”到“存有的治疗”——林安梧关于异化问题之崭新的思考》,《中山大学学报》(社会科学版)2014年第2期。
[16] 例如:杨生照:《从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——林安梧“后新儒学”的切入点》,《鹅湖》第370-372期,2006年4-6月连载;方红姣:《“回到船山”:现代新儒学发展的一个可能向度——林安梧的船山学研究述评》,《哲学与文化》2007年第12期;张三萍:《林安梧的儒学革命论》,《江汉论坛》2010年第12期;张三萍:《林安梧及其“后新儒学”》,《武汉大学学报》(人文科学版)2010年第1期;李彦仪:《评林安梧<道的错置——中国政治思想的根本困结>》,《哲学分析》2013年第3期;周良发:《儒学展开的新向度:略评林安梧的“后新儒学”》,《南方论丛》2014年第3期。
[17] 张旭恺:《林安梧存有三态论思想之研究》,河北大学硕士学位论文,2012。
[18] 贠红阳等著:《中外思想史》,西安:陕西师大出版社,2013年2月第1版。
[19] 黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
[20] 黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
[21] 黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,合肥:安徽人民出版社2013年版。
[22] 黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,北京:东方出版社2015年版。
[23] 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
[24] 黄玉顺:《儒教问题研究》,北京:人民出版社2012年版。
[25] 参见黄玉顺主编:《庚寅“儒教”问题争鸣录》,郑州:河南人民出版社2011年版。
[26] 黄玉顺:《儒教论纲:儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念》,中国人民大学孔子研究院《儒学评论》第五辑,河北大学出版社2009年版;收入黄先生的文集《儒教问题研究》。
[27] 程志华:《由“意义治疗”到“存有的治疗”——林安梧关于异化问题之崭新的思考》。
[28] 林安梧:《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》,见《中国宗教与意义治疗》第二章,台北:明文书局1996年版。
[29] 唐君毅:《生命存在与心灵境界》,北京:中国社会科学出版社2006年版。

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2017/07/24

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