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论方东美对《尚书》的创造性解读

郭继民     

    内容摘要:方东美先生将《尚书》作为儒家的所宗的经典,并以哲学的视野,以社会学、心理学、民俗学等方法对《尚书·洪范》进行了创造性的解读,并得出“《尚书》乃中国的启示录、是一部古老的系统的政治哲学”等结论,其对“皇极”的解读亦新颖而独特。方东美对《尚书》的研究,虽有“主观发挥”之处,但其亦多有“发前人之未发”处,尤其他宏阔的哲学视野、多元的哲学方法及独特的哲学眼光,对后学无疑有着重要的启示意义。
     关键词:方东美;尚书;儒家经典;解读;认识

 

    方东美先生学贯中西,集中国哲学、印度哲学、古希腊哲学及欧洲哲学“四位”于一体,堪称一代大哲。在儒家哲学研究领域,方东美以原始儒家为主[1]。他认为原始儒家有两个主要来源,一为“周易”系统,一为“尚书”系统。本文仅就方先生对“尚书”的研究做相关分析,并藉此去领略其极富创造性的哲学特质。

一、《尚书》乃原始儒家的主要思想传统

    对于儒学的认识,方东美本人也有一个“渐进”的过程,早期方东美谈中国哲学智慧,言必称原始儒家、原始道家和墨家,其中似乎对原始道家更有欣赏之处;当其经过对大乘佛学及宋儒的研究后,鉴于原始儒家所体现出的学术思想的连续性、救世而“不逃逸”的担当精感,以及所显扬出得崇高德性和原始儒家旁通通贯、开放包容的正大气象,方东美认为谈中国哲学智慧必由原始儒家谈起。
     具体到原始儒家,方东美推崇的人物是孔孟荀,但是对于儒家经典文本研究,方东美则没有从《论语》、《孟子》或《荀子》入手,而是从儒家的更为古老的源头——《尚书》和《周易》入手。这种做法未免引起其他学者的质疑,如北大的胡军先生就有此看法,他认为“方东美哲学史观的特点在于坚持逻辑先于历史。但中国哲学思想史的常识告诉我们,有孔子而后才有儒家,孔子是儒家的创始人,所以孔子以前的典籍如《尚书》和《周易》当然也就不能算在原始儒家的帐上。”[2]胡先生的看法固有其理,但细分析下来,也未免有所局限。因为即便孔子以前的经典为诸子百家之“共同源头”,但由于后人对之研究的侧重点不同,亦终究形成不同的路向。譬如,以《易经》研究为例,有道家易、儒家易,后来还有“佛家易”(如“禅学易”),我们决不能因为《易经》为多家所宗就取消“易经为六经之首、儒家之宗”地位。对于《尚书》来说,亦然。《尚书》固非孔子所作,但却为孔子整理,其“整理的方式”(包括编排、增删等)势必体现出孔子所代表的儒家意图。因此,就此而言,我们亦不可因为《尚书》影响其他诸子或为其他诸子所宗之故,就取消其在儒家的主导地位——倘若我们承认儒家思想乃从《尚书》流(化育)出。从《尚书》的思想中去解读儒家也未尝不可,此其一。
     其二,更何况,方东美向来藉司马迁的“究天人之际,通古今之变”定位中国哲学之通性,尤其定位儒家的立场。“……(任何一门学派)要与其他学派的哲学思想发展,彼此呼应,上下贯通,形成时间上的整体联系,绝无所谓思想的孤立系统。”[3]基于这种视野,方氏认为,与其他学派相比,儒家最注重历史变迁的发展与历史的统一性、历史的承续性,“儒家有两套思想,一套是自己创作的,另一套是承受以前的传统,所以儒家一方面注重传统,一方面又注重创造。”[4]注重创造一面的由《易经》开出,注重继承与永恒一面的由《尚书》承续。把儒家作为一个系统尤其作为一个连续系统来研究,自然要追溯到《尚书》,因为同《易经》一样,《尚书》亦是最古老的经典之一。对于“道家”,虽然其学亦从“六艺”流出,但老子是持“绝圣弃智”思想的,所以老子未免有“截断横流”的意图,似乎割断了历史的延续性,自然不为方氏所取(即将之作为哲学的起点)。
     也许一些学者会质疑,缘何方东美只以《尚书》、《易经》作为儒家的经典,六艺之中其他如《诗》、《礼》、《春秋》何以不能进入他的视野?这则由方东美的研究方法决定的。《诗》、《礼》、《春秋》当然是儒家的经典之作,但方东美的研究路向是采取“形而上”的进路,而《诗》、《礼》、《春秋》虽亦为历代儒家所重视,但其主要是对民风、民俗及其历史事件的记录,至少在方东美看来,缺乏哲学思辨的魅力,而《尚书》(尤其《洪范》篇)、《易经》则带有明显的形而上的成分。同样,即便儒家最可靠的经典文献——《论语》也因为缺乏形上色彩,没有进入方氏的法眼:“就学问分类而言,它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题,又不谈本体论的纯理论问题,也不谈超本体论的最后根本问题;在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种问题在内的普遍价值论。所以《论语》就不能归类到任何“纯理哲学”的部门。那么它究竟算是什么样的学问呢?就是根据实际人生的体验,用简短的语言把它们表达出来——所谓‘格言’!用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上,根据丰富的经验,指导实际的人生。这样的学问,称为‘格言学’。”[5]明乎此,则当知晓方东美研究之用意了。事实上,即便对于《尚书》,他最用力的莫过于《洪范》篇,其因亦在于该篇极富形上色彩:此其三。

二、方东美视野下《尚书》

    (一)《尚书·洪范》乃中国的启示录
     对于《尚书》,方东美有一个总体的概括,他认为,“《尚书·洪范》乃中国的启示录”[6]。之所以有此断语,在于《尚书·洪范》无论性质、体例还是内容皆具有典型的“启示”意义。
     论及“启示”,尤其是古代的“启示录”,人们自然想到“天启”,譬如通过诸如《圣经》、《古兰经》等神话、宗教系统,借助“神”或“教主”的力量而启示人间智慧,《尚书》则不然。方东美认为,“从比较的眼光看,(中国哲学)同其他地区的思想不同。像西方的希腊、东方的印度,都可以由本源一步步讲到发展的高潮,所以哲学思想的起源,在希腊和印度都不成问题;但是回到中国文化来看,确实非常困难,其困难的原因,一言以蔽之,就是‘文献不足’。”[7]这里的文献不足,主要是指“神话”资源的匮乏,因为就起源而言,神话应该是人类最早的文献。譬如,无论古希腊、印度都有一套完整的神话系统,凭藉神话系统,人们可以通过对神话的清理而厘清它如何演变为以理性为主的哲学,并藉此构成了各自文化的“启示录”。对于中国,情况则相反。中国的神话如《山海经》、《楚辞》等多为战国后形成,而战国时代中国的哲学思想已经有了长足的发展了。这样看来,探讨中国的哲学系统,就不能从神话体统开始。而《尚书》作为古老的文献之一,既具有“形而上”的成分和理性特征,同时“这篇文字(《尚书·洪范》)在中国古代有宗教意义”[8] “宗教”的性质,亦蕴含了“启示”的含义。
     就《尚书·洪范》的体例而言,属于类似问答式的对话,但它又不同于西式的辩论式的对话,而是“从政者”向“智者”的提问。读《尚书·洪范》开头一段话,即可知晓:

    洪范惟十有三祀,王访箕子,王乃言曰,呜呼箕子,惟天阴臆下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。箕子乃言曰,我闻在昔,鲧陉洪水汩陈其五行,帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸战……。

    其大意是,周武王认为殷代已灭亡,但不知其亡国之因,于是问询箕子。然而,箕子却不正面回答,而是把殷代的学术追溯到夏代,试图通过古代大禹治水的方法“启迪”武王——这里的“启示录”并非“天启”,而是理性的智慧之启。
     从《尚书·洪范》内容来看,亦可看作一部“启示录”。因为《尚书·洪范》非如《圣经》或《古兰经》那样,以神或先知的口吻讲话,而是就现实存在的问题进行分析:箕子回答的问题表面看来缺乏针对性,但整体而言,却又是相对完美的有机系统。《洪范》的几个大的范畴分别是五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徽、五福等。其中最重要的在于五行、五事、八政、皇极、稽疑皆有重要意义。尤其“五行”、“皇极”等思想于后人更有启迪意义:如“五行”思想通过与易经系统的“糅合”,启迪了后世儒学的持续发展——虽然将“五行”与“阴阳”结合起来的方术思想颇为驳杂,但必须承认它对中国传统文化的影响和启迪意义;“皇极”思想则通过后儒的训诂(通过《诗经》的考察),将之翻译为“大中”,亦深刻地影响了中国人的哲学思维。因此,无论从性质还是从其内容而言,《尚书·洪范》皆堪称中国文化的启示录。

    (二)《尚书·洪范》乃一有机的政治哲学
     人们多将《尚书》视为“史学”,如《庄子·天下》篇中所谓“《书》以道事”,即谓将《尚书》视为“记事”的文本;章太炎所谓“六经皆史”之论,亦将之作为古代记事的材料。方东美却认为,《尚书》绝非只是松散的“记事”文本,而是一个思想有机体统。这种系统尤其体现于“洪范九畴”的内容之中。
    “洪范九畴”曰:

    初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极。

   “五行”思想,即以金、木、水、火、土五种属性对事物进行分类,以现代自然科学的眼光来看,可谓古人对宇宙自然较为粗浅、朴素的认识。但是,在《洪范》系统中,它则不仅仅具有认识论上的意义,更在于它在哲学思维、政治等思想层面上的“奠基”意义。
     “五行”思想一开始就体现出中国人的“机体的统一”,而非西方人与物的“二分”模式。如果说“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土曰稼穑”仍然是从自然属性上谈论五行,那么“润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”则把物性置于人的基本感受性(味觉)之统一的格局之下,使得二者能统一起来。这种“感受性”不是西人十七世纪以来那种把物质分为初性与次性的模式,把次性视作假象。相反,“中国却是把宇宙当作一个整体,人在宇宙中有适当的配合,可以和谐,把自然现象与人类本身贯穿起来成为连续整体。”[9]于是,经过“人之感受性”的五行不再是简单的物质,而是贯穿“人与物相统一”的契机,并且在此基础上,衍生出一些列的政治、哲学思想。具体说来,“五事”即奠基于五行的基础之上,且是人之“(味觉)感受性之统一”的进一步深入。其中“貌言恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿”及“恭作肃,从作父,明作哲,聪作谋,睿作圣”,则更进一层,由整体知识的观念,推至道德活动与精神成就,乃至精神的人格状态。“八政”则更进一步展开,将五行展开的初步宇宙论,历经 “五事”之精神、道德推断,再进一步渗透至政治社会、国家体制等层面。“五纪”(即岁、月,日、星辰、历法)则关涉一个国家经济发展的命脉,盖古时无论游牧还是农业皆须“天时”,其根基仍于五行。
    “皇极”则从一个国家所应遵循的“大中”原则入手,治国者须注重正德、利用、厚生之正义原则;“三德”则通过对“正直、刚克、柔克”的分类叙述,阐明治国的智慧;稽疑、庶征亦涉及“机体统一思想”,由于古人受制于自然知识之有限,往往将自身的命运同天时、地理等外在环境联系起来,即言,人不是自身命运的主宰,人亦非单子式的存在,而是处于复杂的综合系统中。因此,古人若要真正获得幸福,必须上通天时、中通气象、下通地理上的各种环境。惟其如此,方可培养出正常的心智,而不至于违反理性之范畴。至于“五福、六极”则是治国的理想结局。
     通过对《洪范》的简略解读,我们可以得知,它不但是“中国的启示录”,更是有着有机体系的政治哲学。我们可将上述体系作如下描述:宇宙自然论(五行)→精神德性论(五事)→政治智慧论(八政、皇极)→政策决策论(稽疑、庶征)→威慑、监督理论(德福一致论,“五福、六极”皆建立于德性有无之上)。

    (三)对“皇极”的创造性解读
   “皇极”一义,自汉儒至宋儒,多训作“大中”。“皇”为“大”,其义源于《诗经》之“皇矣上帝”;“极”训作“中”,如,汉儒郑康成、马融,一直到两晋时代的著疏家皆将“极”翻成“中”,故“皇极”被解为“大中”了;宋儒亦作如是观,邵雍有《皇极经世书》即如是;邵雍之子云,“至大之谓皇,至中之谓极”[10],皇极,即“大中”。然而,在方东美看来,汉、宋诸儒,并没有真正了解“大中”的含义,至少没有切中问题的要害,没有开显出其蕴含的哲学意义和宗教意义。
     对于“皇”之义,方东美基本上认同为“大”,“大”为敬词,表现出人们对某物的无限景仰之情;“中”义的解释则未必准确。方东美以为,“把‘极’当作‘中’讲,就中国文字学上说,究竟很牵强,从文字构造的本义来说,它代表建筑上的柱子,支衬最高的栋梁。而这个最高的栋梁当做‘中’讲,实在很牵强,因为这个‘极’在整个的arch中不是居中而是偏于上。”[11]循着文字学及比较民俗学乃至宗教学渐循推进的思路,方东美对“极”进行了细微的考证,他藉用法国巴黎大学教授Mceiade比较民俗学的成果来说明“极”并非“中”,而是一种象征符号。在东方诸民族中,无论从埃及到中东,还是从中东到近东的伊朗和印度这些地区,其建筑的构造、婚姻的制度、绘画雕刻的形式乃至宗教的崇拜仪式,皆有一个共同的象征符号,即“大中”,这个符号即表征着把人类精神凝聚一点,并上升到以天为中心的境界。当然,西方哥特式建筑这个特点更为鲜明,哥特式建筑的中心不是物质世界的“物体”,而是以物体为一符号,向上拔起,指向无穷的苍天,指向上层的精神世界。通过建筑学、文字学、比较民俗学的考证,方东美认为“皇极”乃意味着一种“神圣符号”。那么这个神圣的符号的究竟意味着什么呢?
     若对方先生关于“皇极”思想做一归纳,大致应蕴含以下含义:
     首先,作为神圣符号的“皇极”具有文化“分水岭”(中分线)义。将“极”解释为“屋脊”之“脊”,此“脊”在建筑学中无非是前后的分界线,在文化学上,“脊”可看做中国历史文化的分界点。方先生认为,纪元前一一二二年商周交替之际,在中国文化的构成上就等于是一个“屋脊”,屋脊前面显示出一个理性的清明世界,宇宙间的一切、社会的一切、人性的一切都可以藉清明的理性而表现出来,即言人类文化的一切都可以藉理性而得到客观的理解;屋脊背后,则是一个混沌、神秘的世界,因为缺乏足够的文献材料,所以屋脊是一个迷茫、混沌的世界。不过,一一二二以后,以箕子为媒介,把夏代流传到周代的民间思想、政治思想、道德原则等秘密透露出一部分,并以此启迪后人,此亦是方氏才将《尚书》作为中国文化启示录的重要原因。
     其次,作为神圣符号的“皇极”(大中)具有超越之宗教义。将“皇极”释为具象的“屋脊”,还蕴含丰富的宗教义。方东美认为作为“皇极”的“大中”,其原始义,乃是作为神圣的“宗教符号”而存在。他曾透过诗经、周礼、礼记等文献进行考证,尤其对《礼记·礼器》篇中“升中于天”进行了一番考量。根据《礼记·礼器》,先民祭祀的目的就在于“升中于天”。人们生活在世俗世界里,然而世俗世界没有神圣的价值,不能满足宗教的要求,因此,任何试图将世俗世界的肉体转变为灵魂与精神,必须经过祭祀所营造的神圣、神秘的宗教氛围,而达到“升中于天”,“升中于天”的“中”表征着最高的宗教精神。方东美还考察了《诗经·大雅》中的“对越在天,文王陟降,在帝左右”之论:“文王陟降,在帝左右”,其意在于说明文王死后,其精神已上升入天,进入宗教精神世界——在上帝之左,或上帝之右。“中”(极),无疑凸显了祭祀的功能,孔子所言,“祭如在,祭神如神在”亦如此,即借助祭祀所营造的宗教氛围,世俗之人既可领受“上帝”的威严,同时亦可提升自身的精神品质。我们知道,孔子所言的“祭如在,祭神如神在”,历来被人误解为“神秘主义者”。然而方氏通过民俗学、宗教学、社会学的考察后得出这样的结论:孔子是不仅仅是理性主义的哲学家,而且对于原本宗教的神秘经验亦有深刻的体会。方氏进一步指出,“世界上的大哲学家往往是双重身份,他一方面与哲学家的身份,晓得世俗世界是怎样构成的,其危机何在?他又有宗教家的身份,晓得怎样回复到原始的精神状态,即神圣世界里去。”[12]此既为方东美对孔子的褒扬,亦是对唯理性主义、唯实主义的批判。
     复次,作为神圣符号的“皇极”(大中)具有“最高公正”的道德义。若从社会学、建筑学等民俗角度,“皇极”可解为“屋脊”,不过,方氏认为,这个“极”还有一个重要的象征意义,即象征现实世界伦理道德的最高公正原则。“‘正及神人曰极’,正者乃‘无偏无党,王道荡荡,无党无偏,王道平平’之谓,代表伦理道德上最公正的原则。”[13] 
     方东美之所以将“极”或“屋脊”乃最高的公正原则,在于循着“皇极”讨论的问题就是“无偏无党,王道荡荡,无党无偏,王道平平”,说的是公正、无偏私,只有将神圣的宗教价值贯注于人间,并将之转化为人间的“公正原则”,尚书所言的“正德、利用、厚生”才可以得以落实,否则“皇极”仍旧悬置于空中。以方氏看法,文王无疑是秉赋“上帝”公正原则的圣人,因为文王生前,“为民造福,建理想国”,而死后,则“文王陟降,在帝左右”, 成就为神圣的人格,这种神圣是道德的神圣,也是“最高公正”的神圣。

    (四)对“辟”的解读
     亦正是藉此“公正”义,方东美还对“辟”进行了创造性的解读。在《尚书·洪范》“皇极”节中,在阐述了“无偏无党”之义后,接下来的文字是“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食……”等论述。对于“辟”的解读,“自汉人到宋人都讲歪了”——其实,何止是宋人,即便现代不少学者亦不加分辨地沿袭了汉宋之意——因为“这个字从汉人到宋代赵善洲乃至朱子,都把它解释为‘君主’”[14],这样看来,似乎君主就可以作威作福,就可以尽量享受奢侈。这显然与中国古代的德治精神不符合(尤其尧舜禹时代)。在这点上,方先生独具慧眼,对汉儒进行了严厉的批判。他以为,古代的君主生活相当简朴,不但其宫殿是茅茨土阶,甚至祭祀的宗庙也相当简单。将“辟”解释为“君王”,反映了汉代学术界之浅陋,只晓得去捧君王,殊不知,此 一举动不但宠坏了君王,而且还破坏了最高的“公正”原则,导致了特权、专制的泛滥。
     那么“辟”到底是何意呢?以方东美之见,“辟”乃“僻”字之通假,应当解释为“邪僻”而非君主。即言,只有邪僻之人才满足于作威作福。无疑这种解释新颖且有其合理性;倘若将“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食”解释为“唯有君王可以作威作福”,恐怕古代的“帝王”也不同意如此露骨的主张。方东美主张,“皇极”意味道德“公正”义,因此无论君王还是大臣皆须保持“中正”之心,避免走向“辟”之邪路。若以“辟”作“邪僻”解,即主张“在政者”避免“邪僻”之恶习,维护“中正”之道德原则,惟其如此,国方可长治久安:此义颇契合尚书“皇极”之旨。应当说,方东美对“辟”的解释既富创见,又有证据,可谓独具慧眼,发前人之未发。当然,方东美对“辟”的解释,乃是从“皇极”之“公正”的基础之上引发而来。
要之,方东美对《洪范·皇极》在哲学层面上进行了创造的解读,并归纳出“皇极”所蕴含的四层含义:其一,“皇极”所蕴含的宗教义;其二,将宗教符号转化到哲学世界里,使之代表真相标准与价值标准,即言把宗教的秘密转化为哲学本体论体系;其三,将哲学本体论上的价值标准转移到“行动的世界”上来,“把儒家的道德世界转化为美感世界,以说明这个世界不但充满了人类生命的纯粹行动,而更应该是善的行动、美的行动”[15],简言之,由普遍的哲学转化为道德哲学或美感哲学;其四,则是将宗教的、哲学的 、伦理的各方面集中于一符号,而最终构成原始儒家、原始道家、原始墨家的思想体系。客观地讲,方东美对《尚书》的认识有“发前人之所未发”之独特见解,对今天的《尚书》研究将有着重要的启迪意义。

三、方氏“《尚书》研究”之简评

     通过上文绍述,当知方东美先生对《尚书》尤其《洪范》篇的研究是颇“用功”的,他将近乎 “松散的”文献化为一严整而条理“哲学体系”,给人耳目一新的感觉。然而,若从严格的学术史乃至哲学史的角度来看,方先生的对《尚书·洪范》的“发挥”未免缺乏充分的史料基础,未免存在“主观发挥性”较强的倾向,譬如其对“大中”的解释,就不是完全从从“义理”的解释,而是文化学、社会学意义上的阐发;又如,其对“辟”的解释,固然符合惯常的认识,但似乎仍缺乏文献的证据。亦因此,导致了不少学者的质疑。如胡军先生就对此提出了批评,他认为方先生热衷于哲学思想而乏于考证;热衷于发挥而缺乏证据,等等,这毕竟是有些道理的。关于这一点,笔者亦大致认同。
     《尚书·洪范》作为儒家经典,意义自然重大。以今天的视角观之,至少该文献有两点值得关注,一则是它是对以往政治经验做了较为系统的总结,可谓是我国古代帝王的大宪章,从这点而言,“它在形式上的意义,远超过了它在思想内容上的意义”[16];二则它突破了原始宗教的迷信思想,开始显露出理性的光芒,并萌发了规范治理的政治理念思想,为后世的行为规范提供了样本。但是《尚书》否就如方东美先生所认为的那样重要,是否具有条理的“哲学”体系,还值得进一步商讨。
     话说回来,在当时国人普遍背离传统、以捡拾西方牙慧为荣的境地下,方先生以深沉的族类文化意识和忧患意识,重返并尊重中国哲学的精神仍然是可敬的。并且,其极具开拓、创造性的精神及其所具有的慧眼卓识对今人研究尚书仍具有重要的启迪意义。
     (一)对《尚书》文本选择态度上,方氏采取了较为审慎而客观的做法。对于早期中国的哲学文献问题,确实存在着“文献不足”的客观事实,但这并不至于导致方东美落入象一些历史学家那样以为古代文献“完全不足信也”的境地。平心而论,就《尚书》文献而言,由于经历了秦始皇的“焚书”事件,使得完整的《尚书》存在变得不可能。又加之,后世存在着至少两种主要的版本,一为西汉伏生靠记忆传诵、以秦隶、汉隶记载的《尚书》,即今文《尚书》;一为孔安国在山东曲阜孔家壁中发现的篆文写成的《尚书》,即历史上被人们称之为古文《尚书》:这自然引起后学的争议。尤其清人阎若璩《古文尚书疏证》一出,更吓到了许多读书人,以至于不少人以为整部《尚书》都是假的。而方东美先生则独具慧眼,他采取“公约数”的方法来过滤《尚书》,进而取得可靠的材料。正如其言,“现在我们谈《尚书》,却不会发生今古文之争的问题,何以故呢?因为如果今古文双方都有的材料,如孔安国的古文尚书有的,伏生传的今文小书也有,那么便是真实的材料,不成问题。”[17]倘若按照疑古考证派的做法,《尚书》无异于伪书,是没有任何研究价值的。在没有更可靠的历史证据下,方先生所采用的“公约数”的选择法无疑是有其独到眼光的,这也反映出方东美审慎的态度与独特的视野。
     (二)对《尚书》“政治哲学”的解读上,方氏采取了独特的视角。方东美重视《尚书》,绝非出于文献学、考古学、历史学等研究目的,而是以“形上”哲学的立场对待之。方氏认为,“战国以前,并无独立的哲学,而是兼通经书的微言大义,所以不懂经书,无法谈哲学。”[18]对于六艺,后世研究哲学者多以《周易》为要,因《周易》中确乎存有丰富的哲学思想。然而,对于《尚书》,则不以为然。或有人虽重视《尚书》,无非是看重其中“五行”思想,借以与《周易》相耦合,藉此发挥术数之道理。方东美则纯然从哲学角度入手,以为《尚书》亦含有“形上”色彩,并对《尚书》进行了独到的解读即政治哲学的解读。正如他本人所言,其探讨《尚书》,在于“对中国哲学,特别是对儒家的历史起源作出尝试性的解释。我注重于以下四个方面:(一)五行说;(二)大中象征的宗教和哲学含义;(三)神权政治向德治的逐步转型;(4)回归本源及其后续结果”[19]。其中,五行乃涉及自然宇宙论;“皇极”则意味着宗教哲学、本体哲学与生命哲学、价值哲学的层层递进;“神权政治向德治的转型”实则表明《尚书》的政治哲学之特性;所谓“回归本源及后续结果”则把《尚书》视为原始儒家、原始道家及墨家的共同“源头”,共进于达成上古中国人福祉之后果。通过对上述四方面的详尽论述,方东美认为中国文化历史透过《尚书》所呈现出来的丰富的事实、详细的理论和复杂的制度,雄辩地证明中国文化“乃是一个光天化日下的早熟的现代世界”——这种“早熟”乃是理性思维的早熟,是哲学的早熟——此凸显了方东美解读《尚书》的哲学视野,亦有助于国人树立起文化自信。
     (三)将《尚书》作为原始儒家主要经典的定位上,是有其学理依据的。“六艺”而言,乃为原始儒家、原始道家、墨家乃至其他诸家之公有源头,然缘何方东美却将《尚书》列为儒家的原始经典?此举无疑困惑了不少人,如胡军先生就对此发出质疑。笔者上文用“共同源头说”对此有简略说明,但意犹未尽。笔者以为,方东美将《尚书》视为原始儒家的经典是站的住脚的。且不言现代大儒马一浮、熊十力先生持此论见——当然,大儒的论见亦未必是真理;仅就《尚书》内容、义理而言,仍可视为原始儒家的主要经典。
     我们知道原始儒家重“礼”、重祭祀,重名分,而《尚书》的各种训诫、誓词无一不于此息息相关。反观其他诸子,则距离《尚书》较远,如原始道家,对“礼”持排斥态度;墨家、法家虽重礼,但去失却了《尚书》中“对越在天”的超越精神。而以孔、孟、荀为代表的原始儒家则不然,无论对“祭祀”的继承还是对“礼”的重视,无论对“名分”的遵守还是对“正德、利用、厚生”等理念的秉持与追求,皆承接《尚书》而来。相比之下,其他诸子则距《尚书》远矣!非但《尚书》如此,《易》、《诗》皆如此。如马一浮先生曾这样评判诸家对六艺之得失:“墨家统于《礼》”,名、法亦统于礼,道家统于《易》。判其得失,分为四句:一,得多失多。二,得多失少。三,得少失多。四,得少失少。难怪马一浮言“不通六艺,不名为儒。”[20]其中对六艺“得多失少者”唯有荀子,其他诸子虽以六艺为源,但与六艺相差远矣!因此之故,后世儒者多将“六艺”作为儒家经典,马一浮先生尝有“不通六艺,不为名儒”[21]之感叹。(其实,两千年来,国人皆将“六艺”作为儒家的奠基之作。)既然“六艺”之精神主要为儒家所宗,因此方东美将《尚书》定位原始儒家经典有何不可?
     (四)在《尚书》的研究方法上,方东美为后世学者开辟了一条崭新的路径。我们知道,历代治《尚书》者,所持“文献学”之态度,乃将《尚书》顶多看成古帝王的“语言记录”。鉴于此立场,其治学态度自然以考证、训诂等史学方法对待之。方东美研究《尚书》则采取“形上”模式,即用“生命有机体”的思维方式来看待中国哲学,此与其“形上”的哲学理路相对应,同时,他之之所以将《尚书》定位于“政治启示录”,又与其“价值优先”的评判标准有关。“形上原则,价值优先”乃是方氏研究中国哲学的主要原则。除此之外,他还善于运用民俗学、社会学、宗教学的相关文献,以“中西相互关照、相互比较”的方法,对《尚书》进行了“探索性”的解读,让人耳目一新。可以说,方东美对《尚书》文本的“哲学”解读,对于当下的《尚书》研究乃至哲学研究具有方法论层面的启迪意义。

注释:

[1] 当然,后期亦对宋明儒家亦有所着力,惜乎天不假年,先生遽归道山,未能对之进行更为详尽的研究。
[2] 胡军:《也论方东美哲学思想的儒家精神— — 兼答蒋国保先生》,《中国哲学史》,2001年第4期,第106页。
[3] 方东美:《新儒家哲学十八讲》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第21页。
[4] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第46页。
[5] 方东美:《新儒家哲学十八讲》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第25页。
[6] 方东美:原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第54页。
[7] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第47页。
[8] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第54页。
[9] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第56页。
[10]《邵氏闻见后录》卷九,转引自 高敏主编《中国历代隐士》,郑州:河南人民出版社,387页。
[11] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第77页。
[12] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第122页。
[13] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第77页。
[14] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第62页。
[15] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第99页。
[16] 徐复观:《徐复观集》,北京:群言出版社,1993年,第318页。
[17] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第52页。
[18] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1983年,第52页。
[19] 方东美:《中国哲学之精神及其发展》,郑州:中州古籍出版社,2009年,第35页。
[20]马一浮:《泰和宜山会语》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第10页。
[21]马一浮:《泰和宜山会语》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第10页。

(原载于《当代儒学》第九辑)

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2017/06/04

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