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亚洲和平繁荣之道:生活儒学价值共享

黄玉顺   

    摘  要:韩国所称的“生活儒教”,中国谓之“生活儒学”,实即儒学的现代范式。中国的生活儒学的两种范式,体现了儒学的两个层面:其理论范式是“生活儒学”,以大陆的黄玉顺为代表,致力于儒学的现代性建构;其实践范式是“生活的儒学”,以台湾的龚鹏程为代表,致力于儒学的生活化。亚洲的和平繁荣之道,在于共享生活儒学“仁→知→义→智→礼→和”的价值体系,以建设一个博爱的亚洲、良知的亚洲、正义的亚洲、理性的亚洲、规范的亚洲、和平的亚洲。

    关键词:儒学;亚洲;和平繁荣之道;生活儒学;价值共享

    亚洲繁荣的前提是亚洲的和平,亚洲和平的前提是亚洲各国的价值共享;而能够为亚洲各国所共享的价值观,只能是儒学的价值观。所谓“生活儒学”,韩国称为“生活儒教”(?????),其实就是儒学。[1] 历史上,儒学的价值曾经为东亚中韩日等国所共享,这种共享保证了东亚各国的共存共荣。今天,亚洲的和平繁荣迫切需要重新激活这种“生活儒学”的价值。

一、生活儒学的内涵

    目前学界所称的“生活儒学”,存在着两种不同的范式,实际上是儒学本身的两个不同层面的展开:
    (一)理论范式:以黄玉顺为代表的中国大陆的生活儒学”[2] 
     这种范式的“生活儒学”(Life Confucianism)[3],致力于建构儒学的一种新的理论形态,即一种现代性的儒学理论。因此,“生活儒学”被公认为当代儒学的一个重要学派:有人称之为“新世纪大陆新儒家”六家之一(六家为:蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松)[4];有人称之为“当代儒学理论创构”十家之一(十家为:杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂)[5];甚至还有美国学者称之为国际性的“综合儒学”(Synthetic Confucians)学派的四支之一(四支为:安乐哲[Roger Ames]、南乐山[Robert Neville]和陈素芬[Sor-hoon Tan];黄玉顺;贝淡宁[Daniel Bell];墨子刻[Thomas Metzger])[6]。
     生活儒学的宗旨是:为了使儒学能够适应于现代性的生活方式,必须不仅重建儒家的形下学——伦理学及政治哲学,而且必须重建儒家的形上学;这就意味着必须超越传统儒学的“形上-形下”的思维范式,发现并揭示儒学中的比形上学和形下学更为本源的观念层级,这就是孔孟儒学所固有的、而被长期遮蔽的观念:“生活”或“存在”的观念。由此,生活儒学建构了(1)“生活存在论”或“生活本源论”;[7](2)作为形上学的“变易本体论”;[8](3)属于形下学的“中国正义论”[9]、以及“国民政治儒学”[10];等等。
    (二)实践范式:以龚鹏程为代表的中国台湾的生活的儒学”[11] 
     这种范式的“生活儒学”更确切的名称是“生活的儒学”(Confucianism of Life),致力于儒学的“生活化”,亦即把传统的儒学运用到现代的日常生活之中。龚鹏程教授说,“生活的儒学”意谓:

    扩大儒学的实践性,由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外,还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学,让儒学在社会生活中全面复活起来…… [12] 

    以上两种范式的“生活儒学”,显然是儒学自身的两个层面——理论层面与实践层面的展开。儒学一方面是以生活及其仁爱情感为本源观念的理论体系,自古传播于亚洲“儒家文化圈”;另一方面也是贯彻于生活中的实践体系,自古践行于亚洲、尤其是东亚的中韩日人民的日常生活中。在这个意义上,儒学就是“生活儒学”。
     韩国儒学界近年也开始明确倡导“生活儒教”,实际上即“生活儒学”。[13] 例如,2016年5月19日至20日在首尔召开了关于“生活儒教”的国际学术会议,会议是由韩国儒教学会、成均馆大学儒教文化研究所和儒教文化活性化事业团联合主办的,主题为“生活儒敎、儒生精神、现代文明的对策”。在这次会议上,龚鹏程教授是开始的主题发言人之一,黄玉顺是最后的总结发言人之一。这就意味着:韩国的“生活儒教”或者“生活儒学”也是既重视儒学理论、也重视儒家实践的。

二、生活儒学的价值观念

    生活儒学的价值观念(values),体现在儒学的一系列概念与范畴中。但是,学界对于儒学的概念范畴,存在着诸多误解。一种最常见的误解,就是把儒学的基本概念和范畴理解为“道德”(morality)。这是不对的,等于把儒学仅仅归结为了一套道德说教。黑格尔(G. W. F. Hegel)就是这样误解儒学的,他认为:

    我们看到孔子和他的弟子们的谈话(按指《论语》),里面所讲的是一种常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要好些,这是毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——至于一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。[14] 

    其实,所谓“道德”属于社会规范的范畴;而在儒家话语中,社会规范属于“礼”的范畴。这就意味着:在儒学中,除“礼”之外的其它概念“仁”、“义”、“智”等,都不能简单归结为什么“道德”。事实上,儒学是一套立体的、丰富的理论系统,“礼”或“道德”、“伦理”仅仅只是其中的一个层面。这里限于篇幅,我们仅就孟子强调的“仁义礼智”[15] 四个概念加以分析;[16] 然后,我们再分析“和”这个重要观念,因为它与我们这里关注的“和平”问题密切相关。
    (一)礼:社会规范及其制度
     在儒家话语中,“礼”是指的一个社会群体的一整套行为规范及其制度,即所谓“伦理”或“道德”。例如儒家经典《周礼》,就是托名周公的一整套社会规范和制度的建构,它所体现的乃是这个社会群体的人际关系秩序。[17]“礼”这个概念有三个层次:一是“礼制”,就是这套社会规范在制度安排上的体现;一是“礼仪”,就是这种制度规范在外在的仪式、仪节、礼节上的表现形式;一是“礼义”,就是这套制度规范赖以成立的正义原则(详下)。这三者的关系是:礼义→礼制→礼仪。
特别要注意的是,孔子关于“礼”的思想,有两个层面:
    1、克己复礼:礼的普遍性和永恒性
     任何一个社会群体,都需要一套社会规范和制度,在这个意义上,“礼”是普遍的、永恒的。例如治理一个国家,必须“为国以礼”[18];否则,“无礼则乱”[19]。所以,孔子强调“克己复礼”:

    颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[20] 

    所谓“克己复礼”,就是克制私欲、恪守社会规范及其制度。显然,一个人要在社会上立足,就必须“立于礼”[21],亦即遵守制度规范;否则,“不学礼,无以立”[22]、“不知礼,无以立也”[23]。
    2、礼有损益:礼的特殊性和变易性
     尽管一般意义上的“礼”是普遍的和永恒的,即任何社会都需要一套制度规范;但是,任何具体的“礼”的系统都是特殊的和变易的,人类社会历史上不存在“普适”的(universal)社会规范、社会制度。所以,孔子强调“礼有损益”:

    子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[24] 

    所谓“损益”,“损”就是在旧的制度规范体系中去掉一些不合时宜的东西,“益”就是在旧的制度规范体系的基础上增加一些顺应时代的东西,其结果就是一套新的制度规范体系。这种“损益”,就是所谓“制礼作乐”的工作。
    孔子这种思想确实是很伟大的。且以中国为例,我们曾经有过王权时代(夏商西周)的制度规范、皇权时代(自秦至清)的制度规范,现在正在走向民权时代的制度规范。这样的社会转型、及其社会制度的转型,也是亚洲国家普遍存在的现象,都可以通过孔子的“礼学”来得到说明。
    (二)义:正义原则
     那么,当我们要建构或选择一套新的制度规范的时候,其价值根据是什么?这就是儒家讲的“义”或“正义”(荀子)[25],亦即正义原则(justice principle)。这就形成了“义→礼”这样一个理论结构,亦即孔子所说的“义以为质,礼以行之”[26]。
     儒家提出了两条基本的正义原则:
    1、正当性原则:社会规范建构及其制度安排必须是正当的,即必须是出于一视同仁(超越差等之爱、寻求一体之仁)的动机。这就是孟子讲的“义,人之正路也”[27]。制度规范的建构绝不能根据适用于私域(private sphere)的“差等之爱”,而应当根据适用于公域(public sphere)的“一体之仁”;否则,所建立的社会规范及其制度就是不正当的,即是不正义的。
    2、适宜性原则:社会规范建构及其制度安排必须是适宜的,即必须适应于一个社会群体在特定社会历史时代中的基本生活方式。这就是《中庸》讲的“义者,宜也”[28]。且以中国为例,我们曾经是王权时代的宗族社会生活方式、皇权时代的家族社会生活方式,现在正在转向民权时代的个体社会生活方式。“礼”或社会制度规范的建构必须顺应这种转变,否则就是不合时宜的,也就是不正义的。
    (三)仁:仁爱情感
     上面谈到,正当性原则要求社会规范及其制度的建构必须是出于超越差等之爱、追求一体之仁(一视同仁)的动机。这就涉及儒家的“仁爱”观念。儒家所讲的“仁爱”包括两个方面:一方面是“差等之爱”[29],即爱的程度是要区分人际关系的亲疏远近的;另一方面则是“一体之仁”[30],即爱的精神是一视同仁,也就是韩愈所讲的“博爱”[31](universal love)。
     这两个方面的适用范围是不同的。《礼记》指出:“门内之治恩揜义,门外之治义断恩。”[32]“恩”就是“爱”[33],此处是指差等之爱;“义”即公正公平的正义原则,是由“一体之仁”导出的。[34] 这就是说:在私人领域(private sphere)、即不牵涉他人权利的地方,可以“差等之爱”为第一原则;而在公共领域(public sphere),则必须以“一体之仁”、正义原则为第一原则,即以博爱的精神来实现公正、公平。
这样一来,就形成了儒家的“仁→义→礼”这样的理论结构。
    (四)智:良知正义感与工具理性
     孟子所讲的“智”,其含义比较复杂。但大致来说,有两层含义:
    1、知:良知或正义感
     所谓“正义原则”,其实是作为一种直觉的正义感的原则化、理论化。这种正义感,又叫做“良知”。孟子指出:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”[35] 其实,这种“不虑而知”的良知或正义感,并非什么先天的或者先验的东西,而是源于一个群体在特定生活方式中的共同生活感悟;然而在具体的情境下,它表现为一种不假思索的直觉。不难发现,对于同样一种社会现象,不同时代、不同生活方式下的人们表现出来的正义感并不相同。例如陌生男女之间握手,在“男女授受不亲”的时代会让人感到义愤填膺,而在现代社会却是司空见惯的平常事情。然而无论如何,在特定时代的特定生活方式下,人们的共同生活决定了他们具有一些共同的正义感或良知。[36] 
     这种良知,孟子又称之为“是非之心”,他说:“是非之心,智之端也。”[37] 这就是说,这样的“智”或“知”,是“仁义礼智”之“智”的发端;它本身是一种情感、即正义感,但却又是转向理性的正义原则的枢纽。于是,我们就有了儒家的“仁→知→义→礼”的理论结构。
    2、智:工具理性
     汉字“智”,在孟子那里,有时是指的上述良知或正义感,有时却又是指的作为工具理性的理智。这样的“智”也写作“知”,但读为“智”,例如,孟子把“知务”(了解何为当务之急)的人称为“知者”,读为“智者”。[38] 
     显然,在社会规范建构及其制度安排的过程中,作为工具理性的理智乃是必要的。事实上,政治是一种“专业”,政治家是一种特殊的“专家”。所以,儒家对“智”非常重视。于是,我们有了儒家的“仁→知→义→智→礼”的理论结构。
    (五)和:社会和谐
     众所周知,儒家文化是“礼乐”文化;而“乐合同,礼别异”[39],这就是说,“礼”的目标是通过“别”(区别)来建构社会秩序,“乐”的目标是通过“和”(和同)来达成社会和谐。
     于是,最终形成了“生活儒学”的价值体系:“仁→知→义→智→礼→和”;亦即:博爱→良知→正义原则→理智→制度规范→社会和谐。

三、生活儒学价值共享对亚洲和平繁荣之意义

    我们讨论上述“生活儒学”的价值体系,目的是为了探索亚洲的和平繁荣之路。我们认为,亚洲和平繁荣之道,在于亚洲各国共享儒学的这些价值观念:
    1、目标:和——和平的亚洲
     亚洲的繁荣,其前提条件是亚洲的和平。我们共同需要的不是关系紧张的亚洲,而是“和平的亚洲”。为此,我们可以共享生活儒学的“和”的价值观。“和”意味着和谐与和平,这应当是亚洲各国的共同目标。
     亚洲的和平,并不要求各国方方面面一样,而是尊重各自的选择,求同存异,在承认差别的前提下追求和谐。西周太史史伯指出:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长,而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。……声一无听,色一无文,味一无果,物一不讲。”[40] 所以,孔子主张“君子和而不同”[41]。亚洲各国之间的不同,并不妨碍亚洲的和平。
    2、秩序:礼——规范的亚洲
     正是由于各国“不同”,所以,为了“和”,就需要建立国际秩序。这就是说,“和”是建立在“礼”的基础上的。所谓“礼”,上文已谈过,是指的社会规范及其制度,亦即社会秩序。这里,“礼”指亚洲国家之间的国际秩序。儒家主张“礼之用,和为贵”[42],这就是说,建立社会秩序的目的是为了和谐、和平。
     亚洲的和平,必须建立在亚洲的国际秩序的基础上。这就需要建构起一种新的亚洲国际秩序,建构一个“规范的亚洲”,才能相互“以礼相待”,维持和平,谋求共同发展繁荣。
     建构这种“规范的亚洲”,特别需要亚洲各国共享生活儒学的以下几种价值:
    3、工具:智——理性的亚洲
     任何规范、制度或秩序的建构,都需要理智或理性。诚然,人不仅有理智,还有情感、欲望,所谓“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能”[43];但是,人固然是情感性的存在者,却不能是情绪化的存在者。
     今天,我们要建构一个“理性的亚洲”,尤其要避免极端民族主义、民粹主义等情绪的干扰,更不能被这些负面情绪裹挟、绑架。
    4、原则:义——正义的亚洲
     亚洲国际秩序的建构,就像任何制度规范的建构一样,最重要的是遵循正义原则。首先是正当性原则,要求我们在建构亚洲秩序时,超越以自我为中心的“差等之爱”,追求一视同仁的“一体之仁”;其次是适宜性原则,要求我们在建构亚洲秩序时,充分考虑到整个亚洲及各国的实际情况。唯有如此,才能建构一个“正义的亚洲”。
    5、观念:知——良知的亚洲
     正义原则是正义感的理性化、原则化;而这种正义感,就是良知。没有良知,就没有正义;没有良知,就没有和平。我们要建设的应当是一个“有良知的亚洲”或“有正义感的亚洲”。
    6、情感:仁——博爱的亚洲
     按照儒家的生活儒学的价值观念,亚洲和平繁荣之道的根本,乃是仁爱,即韩愈所说的“博爱之谓仁”[44] 那样的博爱精神,亦即上述“一体之仁”的一视同仁精神。因此,我们要建设的是一个“博爱的亚洲”。否则,正如孔子指出的“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”[45],仅凭理性是不足以成功的。
     总之,我们应当携起手来,通过共享“生活儒学”的价值,共建一个博爱的亚洲、良知的亚洲、正义的亚洲、理性的亚洲、规范的亚洲、和平的亚洲。

注释:

[1] 参见黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《当代儒学》公众号:dangdairuxue。
[2] 关于“生活儒学”,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版;《生活儒学——黄玉顺说儒》,孔学堂书局2014年版。
[3] 黄玉顺“生活儒学”的代表作《爱与思——生活儒学的观念》的英译本Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy,即将由美国Bridge 21 Publications出版,“生活儒学”即译为“Life Confucianism”。
[4] 崔罡主编:《新世纪大陆新儒家研究》,安徽人民出版社2012年版。
[5] 郭沂主编:《开新——当代儒学理论创构》,北京大学出版社2013年版。
[6] [美国]安靖如(Stephen Angle):《作为一种综合儒学的生活儒学》,安靖如《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》,[美国]政治出版社2012年版,第10-17页(Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, Polity Press 2012, pp10-17)。
[7] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,附论二:“生活本源论”。
[8] 参见黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。
[9] 参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版(英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice,2014年度国家社科基金中华学术外译项目,帕斯国际有限公司(Paths International Ltd)2016年版);《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。
[10] 参见黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,《东岳论丛》2015年第11期。
[11] 关于“生活的儒学”,参见龚鹏程:《生活的儒学》,浙江大学出版社2009年版。
[12] 龚鹏程:《生活儒学的开展》,见2016年5月19日至20日在首尔召开的国际学术会议的论文集《生活儒教、儒生精神、现代文明的对策》,第一册,第103页。
[13] 参见黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《中州学刊》2016年第10期。
[14] 黑格尔:《哲学史讲演录》,第一卷,商务印书馆1959年版,第119页。
[15] 见《孟子》之《公孙丑上》和《告子上》。《孟子》:《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印本。
[16] 参见黄玉顺:《孟子正义论新解》,《人文杂志》2009年第5期。
[17] 参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。
[18]《论语·先进》。
[19]《论语·泰伯》。
[20]《论语·颜渊》。《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印本。
[21]《论语·泰伯》。
[22]《论语·季氏》。
[23]《论语·尧曰》。
[24]《论语·为政》。
[25] 参见黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。
[26]《论语·卫灵公》。
[27]《孟子·离娄上》。
[28]《礼记·中庸》。《礼记》:《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印本。
[29] 见《孟子·滕文公上》孟子与墨家夷子的辩论。
[30] 王守仁:《大学问》,见《王阳明全集》,吴光编校,上海古籍出版社1992年版。
[31] 韩愈:《原道》,见《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版。
[32]《礼记·丧服四制》。
[33] 许慎:《说文解字·心部》:“恩,惠也”;“?(爱),惠也”;《惠部》:“惠,仁也”。见《说文解字》(大徐本):[宋]徐铉等校定,中华书局1963年版。
[34] 参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。
[35]《孟子·尽心上》。
[36] 参见黄玉顺:《养气:良知与正义感的培养》,《中国社会科学院研究生院学报》2014年第6期;《中国社会科学文摘》2014年第11期全文转载。
[37]《孟子·公孙丑上》。
[38]《孟子·尽心上》。
[39]《荀子·乐论》。《荀子》:王先谦《荀子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。
[40]《国语·郑语》。《国语》:韦昭注,上海古籍出版社1988年版。
[41]《论语·子路》。
[42]《论语·学而》。
[43]《礼记·礼运》。
[44] 韩愈:《原道》,见《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版。
[45]《论语·卫灵公》。

 

(原载于《社会科学家》2017年第1期)

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2017/04/12

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