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生活儒学与“古今中外”问题

——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺教授访谈

黄玉顺 赵立庆   

    编者按:进入21世纪以来,中国儒学复兴,新的儒学理论形态纷纷涌现。其中,黄玉顺教授的“生活儒学”引人瞩目。生活儒学在中西哲学比较的宏阔视野下,突破传统哲学“形上–形下”的二级框架,追溯作为存在的生活、及其情感显现,形成“生活存在–形而上存在者–形而下存在者”的三级视域。生活儒学以作为生活情感的仁爱为本源,通过重建儒家的形上学、形下学,有效回应“中西古今”问题,特别是儒学走向现代性、以及其题中应有的建构个体主体性的时代课题。深入挖掘梳理儒学传统中的个体性资源,必将成为今后儒家哲学研究的主要发展方向之一。
    关键词:生活儒学;存在;仁爱情感;现代性;个体性

    1、当代儒者从不同角度建构了新的儒学理论形态,除了您的“生活儒学”,还有“政治儒学”、“情感儒学”、“后新儒学”、“公民儒学”、“自由儒学”等等。从方法论上看,有传统的义理阐释,有现代的哲学诠释;有原教旨主义的,有后现代主义的;有现象学的,有符号学的;有马克思主的,有自由主义的;等等。请问:“生活”二字,您是如何体贴出来的?较之以往的其他儒学建构,您的“生活儒学”有何理论特点?在思想观念上有什么突破和推进?
    答:确实,进入21世纪以来,中国当代儒家纷纷建构自己的儒学理论形态。不仅在中国,在美国也有“波士顿儒学”(Boston Confucianism)[1]、“进步儒学”(Progressive Confucianism)[2]。有意思的是,这些新的儒学理论,往往都命名为“XX儒学”。在我的印象中,当代中国大陆最早以“XX儒学”命名的是蒋庆的“政治儒学”(2003年)[3],然后就是我的“生活儒学”(2004年)[4]。我的导师蒙培元先生的“情感儒学”[5],不是他自己的命名,而是别人对他的思想的概括,但他自己也认可,我也觉得这个概括很准确,我的“生活儒学”其实就是在“接着讲”他的“情感儒学”。
     这样一个儒家群体、这样一批儒学,在整体上也是采取的“XXX儒学”或“XXX儒家”的命名形式,例如叫“当代新儒学”以区别于20世纪的“现代新儒学”[6],或者叫“大陆新儒家”以区别于“港台新儒家”或“海外新儒家”等。当然,关于“大陆新儒家”这个名称,近来有较大的争议,但大多数学者认为,这个称谓应当泛指21世纪以来中国大陆的儒家,我也赞同这个看法。[7] 
     大陆新儒家的这些不同的理论建构,确实主要是由于他们的方法论和着眼点的不同。例如蒙培元先生的儒学之所以叫“情感儒学”,就是因为他认为“人是情感的存在”[8]、儒家哲学根本上是一种“情感哲学”[9];从方法论上看,他所说的“情感”既是一种本源性的自然情感,也是一种形而下的道德情感,这样就涉及了相当复杂的思维方法和思想视域的问题,有学者甚至称这是对于传统“儒家形而上学的颠覆”[10],我自己的工作就是接续他在这个方面的思考。
     我的“生活儒学”,顾名思义,关键词就是“生活”。您问我是如何体贴出“生活”二字来的,这个问题很有意思。记得是在上个世纪末,我在中国社科院跟随蒙培元先生攻读中国哲学专业、儒家哲学研究方向的博士学位,当时马哲界正热衷于讨论“生活世界”问题。那时候与我交流最多的是胡波,她后来担任重庆社科院哲学研究所的所长。我们经常交流的结果,“生活”二字给我烙下了极其深刻的印记。“生活世界”(Lebenswelt)本来是胡塞尔(Edmund Husserl)的概念,我曾经分析批判过;[11] 而中国马哲界所说的“生活世界”,当然有马克思历史唯物论的背景。试想,这两者的“视域融合”会产生怎样的观念效应?如果再与儒学发生“视域融合”,又会产生怎样的观念效应?
     至于方法论,“生活儒学”和您刚才提到的现象学之间是有密切关系的:除了胡塞尔的先验现象学、以及舍勒(Max Scheler)的情感现象学[12],最主要的是海德格尔(Martin Heidegger)的此在现象学。最重要的是两个观念:一是“存在论区分”(der ontologische Unterschied);二是“存在”(Sein)与“生存”(Existenz)的关系。我并不是照搬海德格尔的东西,而是通过对他的思想批判来获得了“生活”的观念。海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知,在他看来:一方面,存在不是存在者,并且为一切存在者奠基;但另一方面,唯有通过“此在”(Dasein)的生存才能通达存在,然而“此在”却是一种存在者。我的思考是:假如把“此在的生存”中的“此在”删除(因为作为存在者的此在也应该是由存在给出的),那么,“生存”其实就是“存在”,而非“生存”之外另有所谓“存在”。这就是我所讲的“生活”的观念:生活即是存在,生活之外别无存在;不论形而下的存在者、还是形而上的存在者,都渊源于生活存在。
     我自己认为,“生活儒学”最大、最根本的突破,就是打破了两千年来古今中外的哲学的“形而上学→形而下学”的二级架构,提出了观念的三级架构:生活存在→形而上存在者→形而下存在者。但这并不是我的“发明”,而是对先秦儒家和道家固有的思想视域的重新发现而已。

    2、如此看来,生活儒学和现象学尽管不同,毕竟相通。但是,在很多学者看来,中西哲学在方法论上是根本不同、完全不可通约的。您对此是何看法?
    答:我不同意这样的看法。我刚才的陈述其实已经表明:中西哲学之间尽管存在着种种差别,但并没有根本的不同。恰恰相反,中西哲学具有一种共同的基本架构,就是“形而上者→形而下者”的二级架构,这其实是轴心时期以来的人类思维的基本模式。简单来说,哲学家们总是去寻找一个唯一绝对的“形而上者”(本体),以此来说明众多相对的“形而下者”(现象)何以可能。《周易》讲的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[13],就是这个意思。即便是讲“道不离器”、“道在器中”,其实显然还是以这种二级架构为前提的,否则无法立论。
     中西哲学的区别,仅仅在于各自找到的那个形而上者有所不同。在西方,例如柏拉图找到了“理念”(idea),基督教宗教哲学找到了“上帝”(God);而在中国的儒家,例如二程、朱子找到了“理”,陆象山、王阳明找到了“心”;如此等等。这些东西的共同特征,就是“形而上者”——形而上的存在者。所谓“理一分殊”、“月印万川”等等,都是这种以“一”释“多”的思维模式:“一”是本质、本体、形而上者;“多”是现象、万物、形而下者。
     不仅如此,中西思想之间除了共同的“形上→形下”的基本架构外,还有共通的、作为一切存在者之本源的存在观念,只不过其表达方式不同而已。我经常引用《老子》的一句话来揭示这种关系:“天下万物生于有,有生于无。”[14] 所谓“万物”就是说的众多相对的形而下存在者,所谓“有”即是说的唯一绝对的形而上存在者;而“无”,则是说的存在。但是,这种存在观念却被后来的哲学形而上学的思维模式遮蔽和遗忘了两千年。老子所说的“无”也被讲成了“有”,这就是本体论的诠释模式,亦即“本→末”、“体→用”的模式。
     儒学也是这样,其所谓“仁爱”之“仁”,有时候是指的形而下的道德情感乃至道德规范,有时候甚至是指的形而上的心性本体;但“仁”原来是指的一种本真的自然情感,也就是孔子讲的“爱人”之“爱”的生活情感。在儒家看来,这种仁爱情感乃是万物、一切存在者、包括一切形而下者和形而上者的大本大源,即《中庸》讲的“不诚无物”;而这种情感自己并非任何“物”或“有”,在这个意义上,仁爱情感是“无”,即是老子所说的“无物”[15]。
     这里我也顺便说说,有人质疑我:“你所谓‘本源’或‘存在’,到底是‘生活’还是‘仁爱’情感?”他的意思是我陷入了自相矛盾。他没有意识到:当他这样提出问题的时候,他已经落入了形而下者的观念层级,即对对象化的存在者进行区分;而我所讲的这些,却是本源层级、生活存在层级的事情,在这样的层级上,并没有存在者的区分,即庄子讲的没有“物际”[16]、“浑沌”[17],类似于佛教讲的“无分别智”。
     以上这些问题,我都有论述:除了迄今为止的五本文集之外,尤其是“生活儒学”的代表作《爱与思——生活儒学的观念》[18],这本书的英文版Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy也即将在美国出版。简而言之,我的宗旨是“求同存异”:存中西之异,求中西之同。惟其如此,才能“变通”[19]:见古今之通,知古今之变。

    3、这些都是很“玄”的问题,它们具有什么现实意义?您在一些文章中提出,儒学的大方向必须是“走向现代性”;儒学必须实现自身的现代转型,才有未来。否则,儒学终将为时代所唾弃。请您谈谈:儒学与现代性之间是什么关系?
    答:呵呵!老子说过:“玄之又玄,众妙之门。”[20] 所有的问题,包括现实的问题,都必须通过这种“玄学”才能够得到最彻底的理解和说明。打个比方,在数学上,要描绘和刻画某一个点,你必须把它放到一个立体的坐标系之中;否则,这个点什么都不是,你无法理解和说明它。为此,首先得建立这个坐标系。“生活儒学”就是试图建立一个可以涵盖人类全部思想观念的坐标系。
     也正因为如此,“生活儒学”这个思想系统本身并不是仅仅专门针对现代性问题的,而是关乎“人”及其全部观念与全部历史的一套“儒学原理”;但是,从这个思想系统的“原理”中,可以合乎逻辑地演绎出关于现代性问题的结论。我做“生活儒学”的宗旨,就是要通过这种“很玄”的“生活”、“仁爱”观念,来解决“现实生活”的问题,具体来说,是要解决中国的“现代性”问题、以及儒家怎样“走向现代性”的问题。
     说到儒家“走向现代性”,其实,这个历史进程早就开启了,可以追溯到宋代。但这个进程几度被外族的入侵打断,特别是元朝和清朝的入主中原,其结果是皇权专制的更进一步强化;尤其是最近的日本侵华战争,其结果是李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”。这里涉及一个问题:人们普遍有一个误解,以为中国的现代化是西方列强在近代才强加给我们的;其实,中国的现代化源自中国自身的“内生性的现代性”、而非“外缘性的现代性”,尽管后来确有外来因素的影响。这里有一个常识:现代性源于工商业的发展、城市的繁荣和市民生活方式的兴起。中国宋代的城市之繁荣,在当时的世界上是领先的,这一点在史学界有相当充分的研究成果,以前的中国思想史界也有大量的研究成果。其实,中国现代性的发生和西方现代性的发生是大致同步的,都是在中世纪的中期。[21] 
     这就涉及您提到的“儒学与现代性的关系”这个问题了。儒学作为一种观念形态,按理说必定会反映现实的生活;而且,儒学的秉性就是积极入世的,总是密切关注现实的问题。因此,上述的中国的内生性现代性,必定在儒学中表现出来。但奇怪的是,我们读“中国哲学史”、“儒学史”、“宋明理学”一类的著作和文章,却几乎看不到这些内容;我们读到的只是哲学家脑子里的一套纯粹概念游戏。在我看来,这是目前这种研究模式带来的问题。为此,我在两年前主办了一个针对这个问题的学术研讨会,我自己也写了一篇文章《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》[22]。我最近还开始主持教育部基地的一个重大项目,打算写成一部《儒学现代化史》。[23] 我想改变目前这种研究模式,揭示儒学与现代性之间的内在关系。
     我之所以这么做,是鉴于目前儒家内部出现的一些思潮。我最近经常撰文批评这种思潮和倾向。这类思潮大致来自两种倾向,一种是属于前现代的原教旨主义立场,一种是属于我称之为“现代性怪胎”的极权主义立场;这两种倾向甚至有合流的趋势,并且往往与极端民族主义和民粹主义结合起来。这是非常危险的思想动向。

    4、这大概就是您近年来特别关注政治哲学层面的问题的原因吧?我注意到,您是通过“中国正义论”和“国民政治儒学”的建构,来表达儒学对现代价值观念的涵摄。请问:儒学与现代价值之间究竟是什么关系?
    答:您说的没错!我刚才所提到的目前儒家内部的那种危险倾向,基本上都属于政治哲学层面的问题,它们所关涉的也都是现实的政治问题。这也不奇怪,儒家本来就是司马谈所谓的“务为治者”[24],本来就是特别关注政治问题的。
     不过,我所建构的“中国正义论”和“国民政治儒学”,两者其实也并不是同一个层面的课题:“中国正义论”乃是儒家关于伦理学及政治哲学的一套原理,并非仅仅关乎现代;而“国民政治儒学”则是这套原理在现代生活方式下的一种演绎、运用。
     所谓“中国正义论”,我也称之为“儒家制度伦理学”。我在这方面已经出版了两本书:一本是文集《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》[25],这本书的英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice也已经在英国出版;[26] 另一本是专著《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》[27]。我刚才说了,“中国正义论”是儒家的一套伦理学及政治哲学的原理。所以,它是隶属于“生活儒学”的,即是“生活儒学”三大层级当中的形下学层级的一种展开。
     这套原理之所以又叫“制度伦理学”,是因为正义论的基本课题就是:为了建构或选择一套社会规范及其制度,需要怎样的正义原则?显然,这其实正是儒家一向关注的基本课题,只不过儒家有自己的一套话语:社会规范(norms)及其制度(institutions),儒家称之为“礼”;而为之奠基的正义原则(the principle of justice)或价值尺度,儒家称之为“义”。这也就是儒家的“义→礼”的思想结构。
     儒家所说的“义”、或荀子所说的“正义”[28],我从它的语义中归纳出儒家的两条正义原则。第一条“正当性原则”是说:正当的制度规范,必须出自超越差等之爱、追求一体之仁的动机。这就是儒家的“仁→义→礼”的思想结构。第二条“适宜性原则”是说:适宜的制度规范,必须具有适应特定社会历史时代的基本生活方式的效果。这是因为:同样的博爱精神,在不同的生活方式下的具体实现方式也是不同的。这样一来,古今中外的所有一切社会规范及其制度,都可以由这套原理来加以说明和评判。
     不仅如此,在我看来,事实上,“中国正义论”不仅仅是一种制度伦理学,它还是“基础伦理学”;也就是说,所有其它的伦理学、道德哲学都必须由它来奠基。[29] 说起来,这个道理是很简单的:撇开那些形而上学的说教,所谓“道德”,其实就是对现行的伦理的认同与遵守;而所谓“伦理”,其实就是一套社会规范;然而这套社会规范的建构,必须符合正义原则。所以,在我看来,迄今为止,政治哲学及政治学领域关于“道德与政治的关系”或者“伦理与制度的关系”之类的讨论,其基本观念就是错误的。儒家的这一套“制度伦理学”绝非一般的伦理学,而是包括所谓“规范伦理学”在内的所有伦理学以及道德哲学、政治哲学的基础。
     至于所谓“国民政治儒学”,其实不过是“中国正义论”的原理在现代性问题上的一种具体的演绎运用。为此,我写了一篇文章《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》[30]。从标题上就可以看出,这篇文章的宗旨是建构儒家的现代政治哲学。我最后的结论,是套用林肯《葛底斯堡演讲》的“民有、民治、民享”(the government of the people, by the people and for the people)的说法,而归结为三点:(1)国民所有——国民掌握权力;(2)国民所治——国民治理国家;(以上两条不一定是直接民主的,通常是代议制的。)(3)国民所享——国民享有利益。不过,我所说的“国民”(civilian),跟林肯说的“民”(the people)不是一个概念,而是说的“公民”(citizen)。
     最关键的是:我关于现代价值的结论是从儒学原理中推演出来的。这表明,儒学既可以涵摄王权时代宗族社会的价值观念和皇权时代家族社会的价值观念,也可以涵摄现代社会的价值观念,亦即是一般和特殊的关系。

    5、我注意到,您那篇文章特别强调“国民”的“个体性”。近代以来,在个体与集体或群体、个人与国家或族群的二元分析框架下,尽管有不少学者提倡个体价值,但在救亡的形势下,最终还是以集体价值收尾。在您看来,儒学应当如何处理个体和群体的关系?
    答:确实,“国民政治儒学”,其关键词就是作为个体的“国民”。我在那篇文章、以及其它一些文章里反复强调:所谓“国民”并不是一个集体性的或者群体性的概念,而是个体性的概念;在政治领域,就是“公民”的概念。所有现代价值观念,诸如自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等,它们的根基都是个体(individual)、亦即个人(person);否则,这些价值观念都不是专属于现代社会的,它们都有古代的形态。这一点是尤其要紧、必须强调指出的。
     这个问题,涉及“社会主体”的概念。按照生活儒学的“存在给出存在者”、“生活造就生活者”的原理,不同的生活方式必然生成不同的社会主体。这似乎有点像马克思讲的“人们的社会存在决定人们的思想”,但实质上相去甚远:我所说的“生活”或“存在”,远不仅是“社会存在”——物质生产方式。作为物质生产方式的“社会存在”,那是一个存在者化的概念;而生活儒学的“生活”,则是先于任何存在者的存在观念。至于生活儒学所讲的作为生活的显现样式的“生活方式”,则又接近于梁漱溟先生所讲的“生活的样法”[31]。
     确实,不同的生活方式生成不同的社会主体:夏商西周、王权时代的社会主体是宗族;自秦朝至清朝、皇权时代的社会主体是家族;而民权时代的社会主体是个人。现代社会的主体不仅不是宗族家庭、家族家庭,而且不是现代的核心家庭,而是个人,这是现代性的生活方式所决定的。古代社会,男性家长代表其宗族家庭或家族家庭,包括妻妾儿女、乃至奴仆。现代家庭不再是两个宗族或家族的联姻,而是两个独立个体之间的自由恋爱的结果,其前提恰恰是:男女双方都是独立自主的个人。即便他们组成家庭之后,男女双方也是独立自主的,没有什么“夫为妻纲”或者“妻为夫纲”;他们各自在社会经济生活、政治生活中的活动也不代表这个家庭,而只代表他们自己。例如:他们在职场上的职位只是他们的个人身份,而不代表其配偶和子女;在政治上的选举权和被选举权也是他们作为公民的个人权利,也不代表其配偶和子女;配偶和成年子女各自拥有自己独立的个人经济身份和个人政治权利。
     这种“个体主义”其实在儒家传统中是有颇为丰富的思想资源的。一般来说,自秦朝至清朝的皇权社会、帝国时代的儒学,总的倾向是集体主义观念;然而在此之前的孔孟儒学并非如此,在此之后的儒学更愈益具有鲜明的个体性色彩。孔孟儒学虽然不能说是个体主义的,但也不能说是集体主义的;实际上,他们的思想观念当中都有个体性的因素,这在孟子那里尤其突出。至于帝国后期以来伴随着中国内生性现代性的儒学现代化史,例如阳明后学当中的一些派别、明清之际的启蒙儒学、维新派的儒学、20世纪的现代新儒学,个体性的观念更愈益增强。因此,在我看来,今天应当旗帜鲜明地建构“儒家个体主义”。
所以,我曾经对安乐哲(Roger Ames)的“儒家角色伦理学”(Confucian Role Ethics)提出批评。[32] 他的主要观点是:西方的传统是个体主义,中国儒家的传统是群体主义,即以“关系”和“角色”为根基;今天,西方个人主义造成了严重的问题,需要儒家拯救。其实,这并不符合中西双方的社会史和观念史的实际。事实上,西方的传统未必都是个体主义,西方中世纪、前现代社会也是家族集体本位的,他们的个体主义乃是现代性的产物。罗密欧和朱丽叶的爱情悲剧,其实就是前现代的家族主义和现代性的个体主义之间冲突的结果。中国也是如此,皇权时代主要是家族集体主义,后来逐渐发展出个体主义的观念。把西方社会今天出现的问题归咎于个体主义,这恐怕是一种肤浅的想法。
     这里也有必要谈谈“社群主义”(communitarianism)的问题。有一点必须指出:社群主义在西方的兴起和在中国的被引进,是两种性质截然不同的东西。在西方,社群主义思潮是与西方现代化完成之后的后现代状况联系在一起的,它表面看起来反对自由主义的个人主义原则,而实际上,它的兴起恰恰是为自由主义原则下的现代性制度安排所保障的,因此,它也并不试图否定这种自由主义的“开放社会”的基本制度安排,这种制度安排的基本特征就是个体权利和集体权力之间的划界,即严复所说的“群己权界”。但社群主义被引进到尚未现代化的中国,却大大地变味了,即变成了一些原教旨主义者和集体主义者抗拒现代性、扼杀个体性的口实;换言之,这已经不是本来意义的“社群主义”了。尤其值得注意的是,目前某些儒者把儒学说成是社群主义,殊不知他们心目中的儒学是传统的东西,而社群主义却是一种现代的思潮,这是一种有意无意的混淆视听;他们所讲的东西,实质上并不是社群主义,而是古代的家族主义和专制主义等集体主义的东西,甚或是现代的国家主义的、乃至极权主义的东西。
     总的讲,儒家对个体与群体之间关系的理解,可以分为两个层面来看:作为一种超越时空的一般原理,儒学并非那种非此即彼的思维方式,不是“先有鸡还是先有蛋”那样的思维模式;而落实到现代性的生活方式,儒家在理论上和实践中都已经在一定程度上发展出、并且在进一步完善儒家个体主义。今天的儒家,应当更加自觉地建构自己的“个体儒学”(Individual Confucianism)。

注释:

[1] Robert Neville(南乐山):BostonConfucianism:PortableTraditioninLate-ModernWorld(波士顿儒学:后现代社会的便携式传统),Albany:State University of New York Press,2000。
[2] Stephen Angle(安靖如):Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism(走向进步儒学的当代儒家政治哲学),Polity Press,2012。
[3] 蒋庆:《政治儒学》,生活·读书·新知三联书店2003年版。
[4] 黄玉顺:《关于“生活儒学”的一场讨论》(2004年5月“儒学联合论坛”网络讨论);《“生活儒学”导论》,2004年12月11日提交北京“青年儒学论坛”讨论,原载《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。两文均收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版。
[5] 崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,原载《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,中国文史出版社2007年版;收入《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》,黄玉顺等主编,中央文献出版社2008年版。
[6] 徐庆文:《应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”——评〈新世纪大陆新儒家研究〉》,原载:《社会科学研究》2013年第2期。
[7] 参见黄玉顺:《论“大陆新儒家”》,《探索与争鸣》2016年第4期。
[8] 蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,原载《社会科学战线》2003年第2期。
[9] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版,第310页。
[10] 崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,原载《中国传统哲学与现代化》,中国文史出版社2007年版。
[11] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》、《从“西方哲学”到“生活儒学”》、《儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》、《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察》,均见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第36页、第96页、第242-243页、第343页。
[12] 参见黄玉顺:《论“仁”与“爱”——儒学与情感现象学比较研究》,《东岳论丛》2007年第6期;《论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究》,《中国社科院研究生院学报》2007年第3期;《论“一体之仁”与“爱的共同体”——儒学与情感现象学比较研究》,《社会科学研究》2007年第6期。三文均收入黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版。
[13] 见《周易·系辞上传》。
[14] 见《老子》第四十章。
[15] 见《老子》第十四章。
[16] 见《庄子·知北游》。
[17] 见《庄子·应帝王》。
[18] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版。
[19] 见《周易·系辞上传》。
[20] 见《老子》第一章。
[21] 参见黄玉顺:《论儒学的现代性》,原载《社会科学研究》2016年第6期。
[22] 黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,原载《现代哲学》2015年第3期;《新华文摘》2015年第18期全文转载。
[23] 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“儒家哲学现代转型研究”,批准号:16JJD720010。
[24] 司马谈:《论六家要旨》,见司马迁《史记·太史公自序》,中华书局1982年版。
[25] 黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版。
[26] Huang Yushun:Voice From The East: The Chinese Theory of Justice,Paths International Ltd,2016.
[27] 黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。
[28] 见《荀子》之《正名》、《儒效》与《臣道》诸篇,王先谦《荀子集解》,《新编诸子集成》本,中华书局1988年版。
[29] 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,原载《社会科学战线》2013年第8期。
[30] 黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,原载《东岳论丛》2015年第11期。
[31] 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1922年版,第24页。
[32] 黄玉顺:《“角色”意识:〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》,《齐鲁学刊》2014年第2期。

(原载于《社会科学家》2017年第期)

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2017/04/10

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