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谈林安梧先生之船山易学

林柏宏

    摘 要:林安梧先生之思想,学通三教,融贯古今,独具一格,然要之以船山学为根柢,直以气学为宗。而船山学,实以《易》学为核心,所以林氏之船山《易》学,实有耐人寻味之处。不仅连结儒家经典与历史、人性之内在关系,更复归到道论之根源,治疗生命异化之问题,体现天地人三才思想之博大精深。 有别于本质中心主义,林氏主张约定主义来思考这既动且变的历程。理解船山《易》,不仅是对经典之理解,亦是从历史社会文化脉络中,理解吾人与这世界之互动历程。透过两端而一致之思考,理解吾人与天地,吾人与本能,吾人与力量之关系。 理解文本的过程,同时就是理解历史,理解人性的过程。透过诠释、批判与反省,让吾人重新贴近经典,并印证实践之可能。使道统之精神,继续地传承下去。
    关键词:林安梧、船山、易、气、两端而一致

前言


    在台湾,能理解林安梧先生的学者不多,面对于林安梧先生之研究,或以其求名心切而视为异端,或以其为创造性之诠释认为不够客观。始终缺乏关注,甚至视若无睹,没有理解,更没有讨论,种种无视与沉默形成一道道的封锁,断绝了学界同道间相互砥砺求道问学的可能。
    林安梧先生虽亦自认其学思有着创造性之诠释,然其所谓的创造性,是哲学诠释学意义下的创造性,这里头并非可以主客两橛地去分断孰谓主观孰谓客观,而是主客合一、过去与现代相综合下之视域融合,由此而成的经典诠释,何尝脱离文献,何尝脱离实践,又何尝断开历史传统经典与权威之影响。
    所以林安梧先生一方面提出新的问题与思考来呼应时代困境,一方面又始终不离经典文化。这些年,无论《论语》、《孟子》、《老子》还是《金刚经》,林安梧先生经典讲习与翻译俱有可观成果,《周易》同样也是如此。林安梧先生既讲伊川《易》,亦讲船山《易》,这不仅构成理学与气学之间的内部对话,同时也让《周易》之理,透过不同时代之问题,豁显出道论之传承与变化。

一、气论之思维

    林安梧先生之船山《易》学,可见于其论著《王船山人性史哲学之研究》[1]与《中国近现代思想观念史论》。[2]首先,应注意的是船山学的气论色彩。所谓的气论,强调的是活动义,可上可下之流动,可贯通古今之造化流行。
     以气言道,相对于「以心言道」,与「以理言道」,此中可分疏出气学、心学与理学。此三学各有强调之处,心是就主体能动性来说,理是就超越面的形式性法则之理来说,而气既不定于心上,亦不定于法则之理,而是贯通形上形下,使天人物我人己通而为一的感通之学。
     有别于心学与理学,气学显然复杂了些,因为要清楚定义气并不容易。林安梧先生认为,气隐含了精神与物质两端依倚而相互辩证之概念,这既是对比于心物两端而成的一个辩证性概念,亦是对比于理气两端而成的一个辩证性概念,[3]有需思考文脉语境、历史情境以及天人物我人己之关系方能把握。而这也是林安梧先生独特之处,其背后是「约定主义」的思考方式,而非「本质主义」的思考方式。
    思考方式有别,看待问题便会有很大不同。近代自五四运动以来,有浓厚的反传统主义,有人认为旧传统的问题很大,唯有西化方方能使中国现代化;与此相对,应运而生的新儒家哲学,则反应出中国传统实有可贵之处,应以中体西用之方式,保留中国道德之学,学习西方之科学。此中,无论反传统立场还是护传统立场,其实都是「本质主义」的思考,双方都认为只要方法对了,就能留住有用的东西,问题便能一劳永逸。事实上,这只是人们常有之预期,甚至可说是一厢情愿,人间世永无可能出现一劳永逸的万灵丹。
不过,在面对民族危机国家存亡之际,新儒家所标举的心学并非毫无意义,在悲惨混乱的年代,心学所强调的主体心灵之贞定,给了人们一个救赎的方向,一个安身立命的可能。所以尽管那个时代饱受苦难,但依旧活得有尊严,他们始终相信人有着人之所以为人的价值,而那便是良知。
    但我们应当理解,以牟宗三先生为代表的良知学,是在那样的时空背景下,方有这般解释,有所见亦有所不见,这也不单牟先生如此,当代大哲多是如此,此为时代限制使然。然而,新儒学发展至今,问题意识始终未脱离过去,未能与现代作出恰当的呼应,其思维方式,仍旧是本质中心取向。一方面强调心性修养,强调内圣之学;另一方面,认为人皆有道德之保证,问题在于能否复归其性。乱世之所由,多归结于道德沦丧,一旦有了道德,多数问题便能迎刃而解。
    显然的,这理论之中充满预期,而与现实有着距离。世道之所以乱,关乎制度、环境、经济条件、教育方式以及权力世界的运作关系,世衰道微固然关乎道德风气,但绝非道德稳立便能天下太平。「无事袖手谈心性,临危一死报君王」便是最切之写照。明代之殷鉴不远,新儒学的传承者们却始终忽略这个教训。更何况自许道德标榜道德者,就真的「道德」吗?很多时候将理念诉诸为一神圣不可侵犯之境地,势必失去对话与检验的可能,如此,最神圣的东西,也可能是最魔鬼的东西。所谓的「以理杀人」,便是如此。且当良知学遭遇到外在困境一筹莫展时,很容易落入自我质疑的道德自虐,认为事情无法解决单纯是自己修养不够。因此,无论是道德的神圣性,还是道德之自虐,都无法正视问题之复杂性。为何如此?因为人本身就是复杂的存在,社会、国家、文化皆是如此,绝非一「本质」思考下之药方,便能药到病除。
    林安梧先生言气学,是道论之思考,亦是场域之思考。言场域,是就生活世界之展开而言,这可用天地人三才思想来思考,而非以「人本位」为中心来思考,上有天,下有地,人参赞其中,有天则显普遍、根源与法则,有地则显现实具体之生长,而人居中其中,参赞其几,显现其理。言道论,则是就根源而言,理解万物之所由,本性之所由来,无非道体之造化,人在道体造化流行之中,是作为一参赞者存在。人由道而来,人有弘道的可能,但是「人」不就等于「道」,「人」生而有禀赋,但亦有其限制,此万物皆然,人不可能说「超越」便「超越」,说「当下」便真的「永恒」,能永恒的是「道」,不是「人」。以气言道,一方面警惕人们自身限制性之必然,此根源并非一蹴可及;[4]另一方面则提醒人们所从何来,其生命之安宅处在于何方,给予一安身立命之方向。这是对于人自身有限性的一再警惕,亦是对于道体根源持续赋予之敬意与追溯。
     在林安梧先生看来,气是心物不二意义下的气化流行,气无形,但能有象,因象而定形。此即《道言论》所言:「道显为象,象以为形,言以定形,业言相随,言本无言,业本无业,同归于道,一本空明」。[5]「道」、「象」、「言」、「形」之关系,即参入《易传》思想,《周易》之卦象,即透过天地诸象之显现,来演成义理。林安梧先生认为,道为本源,显现为象,所谓的象,可为道象、气象、心象、意象,亦可为形象、器象、物象。形象、器象、物象为形、器、物所拘,而道、气、心、意之象,则未有此限,然又能附丽于形、器、物之上而为象。心象、意象因而通之,则能上达气象、道象,为何能通,实则心、意与气、道本不二之故。所以心象、意象能连结形象、器象、物象,又能上遂于气象、道象,众象实有因而通之,通统为一的可能。
     观象而有言,言定则形着。这关乎话语系统的形成,以及对象物的具体生成。如果能道、象、言、形,其根连贯,则能即用显体,承体达用。如果其根不连,彼此相断,则为失道,话语系统、形着之物便有异化之危机。由此,便容易业力相随,而有为恶的可能。
    林安梧先生言道,主张儒道同源而互补,所以又透过《老子》之「道生一,一生二,二生三,三生万物」,提出一套诠释理论。将道、一、二、三、万物,勾勒出隐、显、分、定、执等五种状态。其言「生」,非创生之义,而是取显现之义,此即船山思想「同有」之谓「生」(同于一有)。[6]由隐至显,就意谓由无分别相,转为分别相,于是有善恶之分,而当定、执之状态与道之根源相断,则业力相随,形成人间世苦难之来源。因此,如何复归于道,便是至为关键的事。所以又言:「言本无言,业本无业,同归于道,一本空明」,指出若能复归于道,则能起治疗之作用,能由分别相,回到无分别相。由此便又是无善无恶境识俱泯之空明。《道言论》虽仅八句,却已融入《易经》、《老子》、《金刚经》三教思想,形成林安梧先生之道论哲学,以及融通三教之意义治疗学。

二、历史人性学哲学

    林安梧先生认为船山的人性学乃是一「历史的人性学」,而其历史学则成一「人性史的哲学」。其云:

    历史人性学是人性史成立的人性论根据,同时人性史亦是历史人性学落实的时空之场。[7]

    船山谈人性,不是本质地去论那是善是恶,而是循着实践历程,来检视人性之发展,一方面检视生活世界,一方面则是理解历史。人性是可上可下的,有教化之可能,亦有堕落之可能,而此实践历程之纪录便是历史,历史与人性是相即不离的。不过,言及历史,这并不意谓是追求作者原意的考古工作。船山之历史人性哲学,是古今一贯之相续,用伽达默尔的话说,就是过去与现在之综合。
     船山与伽达默尔有一些相类之处,其都强调着人的有限,而这有限性在当下时空环境未必能被察觉与克服。伽达默尔认为当代之判断往往并不稳定,经典之事物需透过时间方能有所检验与理解。如同梵谷在当时不被赏识,而孔子之所以不遇是一样的道理,有时身处庐山反不识真面目。同样地,船山所体会的人性问题也需如此看待。当下有其盲点,所以需要借鉴历史,然历史非仅原点之追溯,而是古今相续地探求,由此,历史与人性之理解便上升到了道论之层次。[8]
     明末清初之诸儒由于反省王学末流之虚玄而荡,而普遍有着「实学」之要求。实即真实与实用,有求于历史文献之真实,亦有求经世致用之落实,前者关乎历史意识,后者则可关乎心性修养。心性修养寻得是常理常道,历史意识则是探索流演变迁,一为常,一为变。林安梧先生认为「常」为贞一之理,「变」为相乘之几,贞一之理透过相乘之几而开显,相乘之几则透过贞一之理而有其定向,两者是为互相辩证之关系。
    解读历史,同时也是了解政治,理解人性,并透过对历史的批判与反省,提炼出有助于解决今日困境之药方。所以历史不是古董般之鉴赏,而是活化石般,古今相续,活学活用。为何能古今相续?因为吾人有「心」,能洞见过去,习得实践之智慧来创造未来。人由道所生,为万物之灵天之最秀,作为天地之心,人有着诠释道的能力,而道则能由历史之进程来映现。因此船山主张「道器合一」,可理解为形上形下之相即不断,能由器显道,以道运器,器是具体的,历史亦是具体的,能由历史显道之律动,再以道启历史之机运。所以船山《易》学是经学,是史学,亦是实践哲学。
    林安梧先生认为,船山所言之「道」,并非恒定不变,而是在时间中展其自己,是生生不息变动不居的,而此正是《周易》思想之核心所在。《周易》谈得就是变化,以及变化中的律动原则,透过卦德之殊异、时位之推移来理解事物变化,而此变化,实非任意之变,变动中实蕴含着造化根源之律动。也别于「以〈乾〉为主」之《易》学主张,船山强调「〈乾〉〈坤〉并建」来诠释这律动之原理,这里头蕴藏着两端而一致之思想。「道」非形上孤绝之理,而是存于天地时隐时显。太极生阴阳,太极是一致,纯阴为〈坤〉纯阳为〈乾〉是为两端,太极强调的是浑一无分别相,〈乾〉〈坤〉则强调的是事态背后总有两种力量之互济与张力,其后而有「十二位阴阳向背」,透过隐显之殊异,体现出不同之功能。
     不过,理解《易》道不能拘于一端,执于一理,船山遵循〈系辞〉之旨,以《易》道「变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适」,[9]以天道无穷,而人能有限,人有理解道的可能,但「人」终究不等于「道」,终有「不测」之处,所以,倘若拘于一端,执于一理,而不知继续理解与探索,则诠释与实践终将出现问题。
     重视历史,即重视过往之实践历程,透过历史理解的人之有限与人之可贵,透过实践历程,则明白这一切非一蹴可及,船山强调「性日生日成」其用意即在此,不可一味求取利根顿悟当下超越,而忽略人文化成之熏陶,现实事态之磨练。历史是时间之积累,而历程是让人持续追索调整的过程,人在理解历史的过程,其实也正参与着历史的传承,人在实践的历程,实亦豁显天道,接续文化传承之过程。
     由此,我们可以回顾到船山《易》学。无论是《周易内传》还是《周易外传》,船山在演析卦理的同时,无不连结历史人物历史事件相印证。对于卦之内外上下,所显现上下层社会,君民之互动关系,船山皆以历史经验作借鉴。所以船山《易》能属义理《易》,亦属史事《易》。然此史事《易》,俨然是一中国式的历史哲学,道论意义下的历史哲学,非仅关注历史描述,更重要在于透过人物之得失,事件之成败,朝代之盛衰,演析出人性之限制与光辉,汲取出通过时间考验下天人物我通己为一之精神,让现今的人们得以为资,足以为鉴,作为安身立命之凭借。

三、两端而一致


    两端而一致,是船山学之精微。欲理解船山学,欲理解气学,必得领略两端而一致之思维方式。对于两端而一致,林安梧先生有清楚之描述。其言:

    船山论略任何一事物时一定设定了两个范畴,而又说此必含彼,彼必含此,然后再展开彼此所含的辩证性,而后达到一辩证之综合;而且综合又不是由对反之对立而辩证之综合,而是正负两端而成之辩证之综合。这样的辩证方式一方面保留了「两端」之各为「两端」,一方面则又说明此「两端」必得经由辩证之综合而达成「一致」。「一致」即函「两端」,「两端」即函「一致」,由「一致」而「两端」此是「辩证之开展」,由「两端」而「一致」此是「辩证之综合」;而这是同时进行的,船山所谓「乾坤并建而截立」即指此而为言。[10]

    这是理解船山思想之关键,如果不能理解两端而一致,一方面可能片面地理解船山学,一方面则可能误认船山学内部有着思想矛盾。两端而一致,有两端,亦有一致,两端相连并扣紧一致。所以船山思想,时被看作心学,时又被认作唯物思想。其实两者各有所见,亦有所不见。在林安梧先生看来,船山既有心,亦有物,本是心物不二气学意义下的思考,此即蕴含两端而一致之思考。不过,两端而一致既意味着是一思维模式,那么便需注意,在不同课题脉络下便可能衍生出不同之诠释成果。所以船山心物不二外,还有着道器合一、理气合一、理欲合一、理势合一论等思想内容。这思维方式由何而来呢?林安梧先生认为:

    此思维方式乃是船山经由一种「世界的通观」而获取的总结。变化中有一不变之道以为对比,否则亦不能显示出变化。[11]
    可以将天下万变推而为「常」、「变」两端,而常变是相依待而成的,常中有变,变中有常,两端归为一致,一致即含两端。……此虽为两端,但并非截然二分,而是辩证之相涵相摄。[12]

    两端而一致无非就是理解世界的一种方式,船山藉此诠释道,诠释人间世,而吾人亦应以此理解船山,理解道,理解人间世。此思维启发自《周易》,船山强调的〈乾〉〈坤〉并建,实即两端而一致之思考。〈乾〉是纯阳,〈坤〉是纯阴,两者代表了这世界两种性质之元素,亦代表两种价值意义,〈乾〉如父,〈坤〉如母,〈乾〉〈坤〉并建而有万物,如同人之有父母是一样道理。此两者,既有合作之互济,亦有对抗之张力,两者即相即不离,形成造化之动能,由此而谈「变」。《周易》是言「变」之哲学,然此中有常有变,变与常是辩证相摄相涵,由两端之动而有变,有变则能显动,此是变之哲学亦是动之哲学,变动之本身,实即天道造化之开展。因为变,所以有很强的适应性,道理能于生活世界彰显,因为有动,所以有成长的可能,具备复归大本的方向。所以变化中有律动可循,然而人又不应妄自逞能强解天地之大化。船山常言〈系辞传〉之「不可为典要,唯变所适」,强调理解、解释这世界,不可拘于一理来截然定论,天地本是变动不居生生不息,理解天地自然应应循天地之律动来思考。对此动能与方向,林安梧先生认为:

    此本末之关系:「究其委」是「两端」,而「溯其源」是「一致」,两端实隐含趋向一致的动力,而一致即隐含开想为两端的动力。[13]
    「两端而一致」并不只是对于经验的考察或者事物的诠释方式,更重要的是它乃是道的开展方式。[14]
正因为道之开显是两端而一致的,故人亦得以两端而一致的方式去揭露道之开显。……既是道开展的方式,亦是人诠释道的方式,而人又必得通过道之开展而成的历史去诠释道。[15]

    林安梧先生表达得相当清楚,两端而一致是解释世界之生成运作之方式,亦是人理解、实践、参与这世界生成运作之方式。并非以二元去诠释这世界,亦非以一元去诠释这世界,而是既有二元,又有一元,二元关乎一元,形成辩证之相摄相涵来诠释这世界。为何既言一元,又言二元,此非故弄玄虚之诡词,亦非笼统含糊之折衷。这关系到太极生两仪之诠释,两仪为阴阳,纯阴为〈坤〉,纯阳为〈乾〉,〈乾〉〈坤〉并建,而生万物。太极可视为整全之一元,〈乾〉〈坤〉可视为两极之二元,太极生两仪,其「生」是同有之谓生,是显现之义,而非创生之义。也就是说太极能显现为两仪之象,两仪能俱隐为太极之象。太极强调的是整全浑一无区分之态,而两仪则强调两种元素既相对又互济之运作关系。〈乾〉可为父,〈坤〉可为母,两者相生,而成万物。以人观之,有父母之别,以道观之,则无分别。此为道体隐显之关系,透过隐显之变化,豁显不同之功能与价值。也不单太极与两仪为隐显之关系,船山在谈十二位阴阳向背,六十四卦之形成,同样也是视为隐显关系下之变化。然强调两端,其要旨在于能彰显一对比之张力,透过两种性质之标举,体现事物间既具对抗又有合作之关系,两者有别却又相即不离,相即不离之下,又有趋向「一致」的可能。
     所以理解船山《易》学的难处在于,倘若单以以心学方式,或是理学方式对其定义,都不能准确把握其形上形下贯通周流六虚之气学思维,所以应懂得把握住《周易》「变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适」之律动原则;同样地,以唯心论或唯物论,以一元论或二元论,亦不能整全概括船山主客合一、身心一如、心物不二之辩证思维。如果不能整全概括,便可能片面地理解船山《易》学,甚至误认船山《易》学有着前后不一之思想矛盾。
     不过,既言辩证,然这辩证又与西哲之辩证法不同,船山的辩证的相摄相涵,并非正反合下不断前进的辩证关系,而是能顺推亦能逆反的关系。两端能趋一致,一致能显两端。而此变之律则,动之哲学,万物中,唯人能诠释,人心有能,能通「三絫」,能通贯「天」、「物」与「人」。天即道,物即道生之自然,人则道所开显而成的人性史世界,万物中唯人有灵,能理解、诠释并参赞大道,豁显这天人物我人己通而为一的感通之学,然这种豁显,亦非人任意诠释任意妄为下的豁显,而是依道而行的诠释。所以林安梧先生认为,船山秉持两端而一致对比辩证思维去理解自然、历史,与自身,同时也诠释自然、历史,诠释其自身。在船山看来,中国道论思想,其本身就是活的东西,在理解道论思想的同时,也是在理解彼此心灵,理解着整个历史社会文化血脉的过程。所以理解船山学,理解道论,理解中国哲学,并非单纯客体对象物之研究,亦非仅是对过去事物的探索,更非仅是停留于人间世之考察,而是主客合一,古今综合,天地人三才兼备之融合,如此方能准确理解这动之哲学,活之哲学,使其适应于今,并对现今文明之困境提出恰当的响应。[16]

四、理气合一、理欲合一与理势合一

    1、理气合一  

    两端而一致之思维大略已明,此节便来两端而一致思考下的理气合一、理欲合一与理势合一说。[17]言及理气,关乎人与天地之关系,此涉及到自然史之观点。船山有人性史,又有自然史。所谓的自然史,并非是唯物论思考下之自然,是着重于天地造化万物的角度而言的自然,言及天地,是道化之流行,而非机械式之定律,亦非物种进化论之思考。林安梧先生言:

    在天之天道之历史性开展而为自然史,在人之天道之历史性开展而为人性史。自然史与人性史是对比而相互依待以存的。[18]

    此即天之天,与人之天的分别。自然史与人性史区别在于,一个自天开展,一个自人开展,自天开展纯任无为,此自然可同道家之自然来理解;而自人开展,「人」是极其复杂的存在,人有其「限制」,却又有着诸多「可能」,有堕落之可能,亦有自觉之可能,具备诠释、参赞、豁显大道之能力。不过,自然史与人性史虽有区别,然两者却又非截然二分互不相涉。所以林安梧先生又言:
    
    自然史的世界,依船山看乃是「在天之天道」所开展的世界,这是一个任天而无为的世界,是由阴阳二气浮沈升降,氤氲相荡而引出的世界,此世界乃是气所充周的世界,不过依船山看来,此气之世界即是理之世界,气与理是不分的,气与理是合一的。[19]
    对于自然史哲学,船山又将伦理性价值之概念,「诚」用来代替「气」的地位,而开启了一套价值意味的自然史哲学或伦理意味的自然史哲学。[20]

    自然史世界是气之世界,亦是理之世界,所以此处言气,并非气化宇宙论思维,船山言气,有物质性一面,亦有精神性一面,是心物不二下的造化流行,阴阳二气氤氲相荡所引出之世界,此中既「动」且「变」,绝非预设这世界背后有一机械般之定律在运作。这可关联到《周易》世界观之诠释,有论者以《周易》为一大规律,其运作变化皆有固定次序,吾人应该逐一推算排序,以把握整个变化之规律。这思考背后俨然是部份与整体之诠释循环,预设所有变化的背后有一不变律则,而这不变律则,人们有认识的可能,能对其预测与把握,然而这并非船山所认同的观点。
     在船山看来,本无固定律则在于人之上,简言之,并不存在与人间夐绝断裂之形上实体,亦不存在永恒不变之规则。天地有其律动,此律动联系万物之根源,是为存有之律动、道化之律动,此动有常有变,而与人间世相即不离,非人间世亦不得显此律动。然而,人诠释道化之律动是有多种可能的,因为律动本身就是一「变的存在」,人亦是「变的存在」,只是此处言变并非就意指一切事物便毫无道理可言,而是依理势而变的。所以船山诠释《周易》时一再强调〈系辞传〉「变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适」,[21]如果人自逞其能,强解道化之律动,其所得出的大规律,亦已非道化之大规律了。然而,尽管人有其限制,但依旧有感通的可能,有体道之可能。对此,林安梧先生指出船山以「诚」代「气」,人可以透过「诚」来感通天地贯通自然,使其成人们主体之诚所润化而成的世界。自然世界经由人们的价值化、伦理化之后成为人文世界,自然世界与人文世界亦因此而通统为一。
     有别于朱子之理先气后,船山强调理气合一。船山认为气不只存于在天地自然,亦存于人间世,既不分主观客观,亦不分形上形下。而理亦然,本非孤悬一理于人之上,理亦伴随存有之律动,透过人之诠释方彰显出来。对于船山之理气合一,林安梧先生云:

    船山所谓的「气」是通形而上,形而下的,作为本体之体的气即辩证的具含着理,气之流行即依理而分剂之,理既具主宰义又具条理义,气则是本体之体亦复是个体之体,本体之体的气与主宰义的理合而为一,个体之体的气与条理义的理合而为一。就本体论而言,理气为一;就具体实在而言,理气亦为一。[22]

    林安梧先生不仅界定出理、气各自具备的两种性质,亦点出理气之间两端而一致之关系。气通形上,故连结本体根源,气通形下,故不离生活世界,本体根源与生活世界本一体之两面,皆一气之造化流行。而此造化流行,有理存焉。理有主宰义,此理通本体根源,故能有所主,作为事物运作的指导原则;理有条理义,可由个体现象,寻出具体之条理规则。理若无气,则无所挂搭,隐而不显,气若无理,则失去调节事物与贯通本源之可能。所以以本体根源言,理气为一,具体实在言,理气亦为一。
     我们也可以思考,为何船山会有如此多的合一相。这并非话头之圆融,亦非理路之矛盾。吾人需精确分析事物,然亦需清楚,有些事物之所以不能被截然定义,就在于其事情本身即是一互动往来之关系,是一动态的综合状态,此状态实为两端而一致辩证之思考。所以用两端而一致来思考,并非含混概括笼统折衷,而是事情本身即是动态之综合,需本末相即,体用相函,方得有整全认识。这状态看似模糊,亦关系到语言符号功能之限制。因此,理解理气,理解两端而一致,理解这动态之综合状态,亦须主体之参赞实践,方能有深入之领会。

    2、理欲合一     

    言及主体,便涉及到人与本能之关系,此即理欲合一之课题。船山并不反对欲,欲是很自然的需求,该戒慎的事有二,一是「遏欲」,一是「私欲」。前者指当人纵其一欲时,其实同时也遏止其他欲求之满足;后者则指出,当人徒求一己之私欲,却罔顾他人权益时,这才为恶人世。「遏欲」是就个体自身而言,一旦被某欲求绑住,其实就限制了其他可能,且过度满足单一欲求,生命同时已失去自由;「私欲」,是从欲求之视点,由私到公,做一对比性思考。就如孟子并不反对齐宣王之「好货」、「好色」,而是认为,若能「居者有积仓,行者有裹粮」、「内无怨女,外无旷夫」,能够与民同之,则「好货」、「好色」又何妨。[23]所以船山理解「欲」,一方面关乎个体内在之调节,一方面则又扣紧人与人,人与群之间如何恰当分配之问题。调节与分配,「欲」便与「理」紧密连系起来。「理」关乎自身之省觉,亦关乎众人之安顿,所以船山言私欲,却不言公欲,由私到公,由个体拉到群体之关怀时,那已非「欲」可概括,而是公理之设想。
船山也不单将理欲关联起来谈,其言「气」、「性」、「才」、「情」、「理」、「欲」时,亦将诸概念绾合起来来思考,所以理解船山之心性论,应注意这些概念并非透过分析界定就能理解,而应视其脉络,循其关联性来理解。林安梧先生云:

    船山并不以一种分析而斩截的方式来论断以上各层次的不同,他从辩证之相生相函的观点,将以上各个层面绾合起来,成为一个辩证的连续谱。[24]

    这显然与朱子标榜理为首出,以及阳明标榜心为首出之理路不同,船山并不做这样的强调。但是,船山学中,心重要,理亦重要,透过一气之感通,将心、性、情、才、欲、道、理贯通起来。对于彼此之关系,林安梧先生有做一图示如下:[25]

图1
 

    笔者大致归纳林安梧先生几个要点,做一小结:

    1、气氤氲相荡,抟聚成形,此即是质,气生质(性气),质还生气(才气)。性气为太和之气,普遍而根源,实有生动;才气则为同异攻取,各从其类,有通塞精粗之别,成于一时升降之气。气聚为形,形中之质函气,气又函理,人之生,皆有理、性、形、质、气。性气全然皆善,才气则函不善因子。[26]
     2、情为性与欲之中介。「欲」时与「才」通,「才」强调所具之「能」。「欲」强调此「能」发动之「几」。「性为情之藏」,[27]情与性辩证相函,体用相函,性为情之根源,情为性之扩充与发展。喜怒爱乐的背后,时能与本性相连,所以正确的修行,不是压抑喜怒哀乐之种种情绪不为所动强作镇定,而是当喜则喜当怒则怒,喜怒哀乐分明才是恰当的修行。此正合船山《周易外传》所云:「性情相需者也,始终相成者也,体用相函者也。性以发情,情以充性;始以肇终,终以集始;体以致用,用以备体。」[28]情需性来调节,性需情来显发,透过真性,方有恰当之情来抒发,透过真情,方有显露真性之可能。情上受于性,下授于欲。性情辩证之相函,理欲亦辩证之相函,辩证之关键则在「心」。[29]
     3、「心」是作为感通彼此之枢纽而存在。不过,此心又有道心与人心之别。道心能函人心,人心非能函道心。一如性与情之关系,人心是资道心之用,人心又函道心之中。此亦辩证之相函,但又以性为主,以道心为主,故强调人心非函道心。人心统性(人心是情但统性),道心统情(道心是性却统情)。道心统人心而人心统道心,统有二义,前为主宰义与后为通统义。道心主人心,人心通道心。[30]

    这也是林安梧先生与曾昭旭先生船山学根本区别之处,曾昭旭先生强调的是「心」之意义,而林安梧先生强调则是「道」之意义。前者心学意义浓厚,认为一切之发用皆不离于吾心,吾心具道德创生之可能;后者则是典型之气学色彩,认为人心有能,但人终是有限之存在,应对自身之有限持续警惕,对存有之根源永持敬意。[31]船山学之所以不作理之强调,亦不做心之强调,是基于道论思维下,作一互动关联之思考。所以理关乎欲,气关乎形,质关乎才,性关乎情,彼此辩证相函,体用相函,构筑为一个整体。倘若忽略这互动联系,不仅对人之认识不见整全,对道之认识不见整全,对于中国思想天人物我人己之关联,亦将无所感应而闭塞不通。

    3、理势合一

    理势合一,是船山著名论点,同样也是两端而一致思考下的成果。不同于理气、理欲,言人与天地,人与本能之关系,理势谈得是人与力量之关系。
    形势、时势与趋势,「势」是人在面对群体时必然会遇到的问题,此关乎力量,所谓的力量,是透过权力运作、舆论动向、风俗变化,与从众心理等等影响而成,力量汇集而成势,势由人所促成,而势亦推动着人,究竟是人控制势,还是人为势所制,有时也说不清。《老子》亦言势,其言「道生之,德蓄之,物形之,势成之」,此势是作为中性意义之存在,老子认为,道为根源,德为本性,形着其体,造就时势,便能营造出符合人性的成长环境。值得注意的是,这种势是与道相系之势,倘若与道断裂,那么便成「乘权作势」,「势」便成了作威作福,扭曲人性毫无道理之力量。这种扭曲之力量,历史屡见不鲜,船山更是身历其境刻苦铭心。对此,船山与老子思想一样,将「势」与「道」关联起来,不过船山谈得是理势之合一,不同于老子之「虚静自然」,船山强调的是「以理导势」。
    鉴于历史,船山点出历史的发展过程,有「常」亦有「变」。认为应守「常」应「变」,常即是理,变即是势。何以常是理,变是势?因为这是透过时间方得出的智慧,倘若拘于一时一地,人往往看不出势是变动的,而理是经得起考验的。昧于一时一地之眼界,顺从、屈服于势,是人之常情,所以船山才如此强调历史的重要,透过时间,总能看见,势如何再强,终不可久,理虽隐微,但终不可屈。所以船山透过两端而一致之思考,主张以「理」导「势」,使理势得以合一。
     对于「常」与「理」,船山言「贞一之理」,对于「变」与「势」,船山言「相乘之几」。贞定道化之律动原则,来预测、导引、促成时势,是船山对自身之期许,亦是对未来之期望。由此,我们或许就能理解,身处颠沛流离国破家亡的年代,船山为何还能如此乐观。那是印证于经义之过程,亦是印证于历史社会总体印证于天地的过程。在过去,未始不有此大灾大厄,然而这始终不能遮掩人性之光辉,未能阻止道统命脉之传承。且处于乱世,正当用力之时,船山云:

    在盛治之世,天之理正,物之气顺,而变有所不着。唯三代之末造,君昏民乱,天之变已极,日月雷风山泽,有愆有伏,人情物理,或逆而成,或顺而败,而后阴阳错综不测之化乃尽见于象,《易》之所为备杂挂吉凶之象而无遗。……治世无乱象,而乱世可有治理,故唯衰世而后杂而不越之道乃着。而文王体天尽人之意,见乎〈象〉、〈彖〉者乃全也。[32]

    船山认为乱世方显卦变,由此诠释〈乾〉〈坤〉并建显为诸卦的过程。在承平之时,事物各安其位,各得其序,所以事变并不显著。至三代之末,上昏下乱,事变到了极致,天地亦显变动诸象,文王领略诸卦之象,而作〈彖辞〉(即卦辞),发明得失吉凶悔吝之理。[33]所以乱世正当用力之时,是理解天地变动之机会,亦是理解人性变化之机会。所以无论时局如何动荡,船山始终埋首于经论著述,探求大道之隐微,因为他相信,时势终会过去,慧命终会相续,「六经责我开生面,七尺从天乞活埋」。

结论

    这篇文章写毕,便觉得把许多东西都放进来谈,既言儒,又言佛言道,既言气,又言理言心,既言林安梧先生思想,又言船山学。看似混淆彼此界线,实则在哲学诠释学的视角里,林安梧先生之思想与船山《易》学实难分疏界线,所以笔者不是采船山本义确立后,再去描述林安梧先生船山易学的独特处。而是一并言之,互为表里得来谈。同理,言气学与道论,其实也就是在谈《易》道,只是儒道同源而互补,谈《易》,亦谈《老》。所以这似无章法的铺陈,或许恰能服膺着船山《易》例原则中的「不可为典要」,并凸显出林安梧先生思考之方式与治学之格局,非学术史可限,亦非史学、哲学可限,而是通统为一地融通兼具。
     综观船山当时的时代问题,就现今来看,其实仍存着相类的问题。在探索船山《易》的同时,其实也一在思考着自身所处的时代问题。笔者身处之台湾,与明代有着诸多巧妙相似,有着经济之提升,普及之教育,与书籍传播之发达,不仅学人辈出,民间亦有着强而有力的动能,能自力救济自我疗愈,而未必仰赖中央。而台湾之困境亦如明末,于外强权环伺,于内党争不止,国际关系缺乏战略策划,临阵充斥失败主义,政治面始终纠结于权力问题的恶性制衡。明代不只是亡于清人,更是亡于自己人之间的内耗。现今台湾社会,最喜区别孰自己人,却忘了「泰山不让土壤,故能成其大;河海不择细流,故能就其深」。
面对现实问题,林安梧先生深恐历史教训会再次重演,更深恐道统之延续,天命之承担,将就此断绝。所以讲学至今不遗余力。对于时政更是激切呼吁。林安梧先生诠释船山《易》,不仅是显发天道之精微,更深入了历史来作借镜,一切用心无非是为现今社会再尽一分心力。
     谈林安梧先生之思想,并非意谓这就是标准答案,《易》道本身就是生生不息变动不居,怎可能径自以某先生思想作为定论?这是期待透过理解本文后,开启某种可能,理解道论之可能,对话与砥砺之可能,以及扩大视域与格局之可能。透过谈古论今,相信中国哲学不仅能如切如磋如琢如磨地继续传承,对于生命困境,亦能给出一条安身立命的方向。

 

【注释】:

[1] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版)。
[2] 林安梧:《中国近现代思想观念史论》(台北:学生书局,1995年出版)。
[3] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页101。
[4] 个体的道德自觉,是相当主观的感觉,是否真的自觉,是否真的道德其实很难说。所谓的道德,与其说是追求自慊,毋宁说行有不慊于心才是恰当的心态。何况自慊近乎宗教之冥契,诚属个体经验,这对于公众事务之参与与改革,并无直接帮助。这才能理解明末有道德冥契经验者何其多,最后却落得「无事袖手谈心性,临危一死报君王」的遗憾。
[5] 林安梧:〈「揭谛」发刊词--「道」与「言」〉《揭谛学刊》第一期,1997年6月。页1-14。
[6] 船山曰:「『生』,谓发其义也。阴阳刚柔互言之,在体曰阴阳,在用曰刚柔,读《易》之法,随在而求其指,大率如此。」[明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页621。又船山于《周易稗疏》曰:「生者,非所生者为子,生之者为父之谓。使然,则有有太极无两仪,有两仪无四象,有四象无八卦之日矣。生者,于上发生也,如人面生耳、目、口、鼻,自然赅具,分而言之,谓之生耳。……要而言之,太极即两仪,两仪即四象,四象即八卦,犹人面即耳目口鼻;特于其上所生而固有者分言之,则为两、为四、为八耳。[明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页790。
[7] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页27。
[8] 两者之区别在于,伽达默尔仍侧重于理解如何可能之发生学问题,而王船山则专注于如何理解「道」,藉此寻出安身立命之方向。
[9] [明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页605。
[10] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页111。
[11] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页89。
[12] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页89。
[13] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页89。
[14] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页89。
[15] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页89。
[16] 林安梧先生正是基于太极生阴阳之隐显关系,两端而一致辩证的相摄相涵之思考下,提出了「存有三态论」。存有三态论,即「存有之根源」、「存有之彰显」、「存有之执定」三层,是林安梧先生用以诠释中国哲学天地人三才之关系,里头又可细分为道、意、象、构、言五种状态,并以隐、显、分、定、执来表述其特性。说可见于林安梧:《人文学方法论——诠释的存有学探源》(台北:读册文化出版社,2003年)、林安梧:《儒学转向——从「新儒学」到「后新儒学」的过渡》(台北:学生书局,2006年出版)。
[17] 对此,林安梧《王船山人性史哲学之研究》有专章探讨,说见,林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页97-130。
[18] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页38。
[19] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页98。
[20] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页102。
[21] [明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页605。
[22] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页105。
[23] [宋]朱熹:《四书集注》(台北:大安出版社,1996年出版),页301。
[24] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页109。
[25] 图为林安梧先生制。翻摄自,林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页117。
[26] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页109。
[27] [明]王夫之:《诗广传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),页327。
[28] [明]王夫之:《周易外传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页1023。
[29] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页110。
[30] 林安梧:《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书股份有限公司,1987年初版,1991年再版),页112。
[31] 曾昭旭先生之船山易学,可见,曾昭旭:《王船山哲学》(台北:里仁书局,1983初版(远景),2008年初版(里仁))。
[32] [明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010年出版),第二册,页600。
[33] 船山有「四圣一揆」说。认为伏羲始画卦,尽天人之理,而筮氏传其所画之象;文王系之〈彖辞〉(即卦辞),发明卦象吉凶得失之判;周公又即文王之〈彖辞〉,通达其变而得〈爻辞〉,以研时位之几微而精其义;孔子又即文王、周公〈彖辞〉〈爻辞〉,赞其所以然之理,而作〈文言传〉、〈彖传〉与〈象传〉,又研其义例之贯通与变动,作〈系辞传〉、〈说卦传〉、〈杂卦传〉,使占者、学者能得其旨归以通殊用。其说可见〈周易内传发例〉。[明]王夫之:《周易内传》(长沙:岳麓书社,2010出版),第二册。

 

(原载于《当代儒学》第十辑)

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2017/03/19

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