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牟宗三儒教理论的现代意义

唐圣

      摘  要:依牟宗三,宗教的基本责任有二:一是作为日常生活的轨道,二是作为精神生活的途径。就儒教而言,前者是伦常礼文,后者是道德天理。儒教的基本观念是仁、性与天道。儒教的重点及中心是如何具体地真实地体现天之道。因此,儒教没有发展成为普通的宗教。牟宗三弘阐儒教意在为华夏民族立国定一根本。其现代意义:一是对传统智慧要心存敬畏;二是对传统文化要有担负;三是对现代性的心灵疗救。
     关键词:牟宗三;儒教;宗教;成德;开物成务

一、宗教的责任与儒教

    在牟宗三看来,宗教的基本责任有二:一是作为日常生活的轨道,二是作为精神生活的途径。就前者言,宗教应该成为人们日常生活的轨道,即担负起对人们日常生活的规范,而导引人们的日常生活行为走在正道之上。这一规范在日常生活里的具体体现即是各宗教的相关仪式、仪轨、教言、戒条或戒律。这即是说,遵守这一系列仪轨教诫的生活方式言语行为就是符合规范的,就是走在正道之上的。反之,则是没有规范的,走在歧途上的,甚至是破坏颠覆规范的,走在邪道之上的。具体地就儒教而言,规范人们日常生活的一系列仪轨教言,则是以祭祀为主的礼乐及以家庭为主的伦常之五伦。这里所言之礼乐则主要是指作为礼制的吉、凶、嘉、军、宾之五礼及其与之相关相应的音乐。这里所言之五伦则主要是指“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”[1]的五种伦常关系。这一系列的礼制音乐及伦常规范,就是中国人日常生活的轨道。[2] 依据中国儒家智慧传统,这一系列作为中国人日常生活轨道的礼制伦常是由圣人确立的。为什么必须由圣人确立这一系列常道轨范?因为惟有圣人才能真正真切地体道,并亦惟有圣人才能将其所体之道通过具体可操作的礼乐表现出来,而成为人们日常生活的常道规范。依据历史,这一系列基本的礼制及人伦纲常是由周公所作。此所谓周公制礼作乐者是,亦所谓圣人立教者是。[3] 既然作为中国人日常生活轨道的礼制伦常是为圣人所立,那么这一系列礼制伦常就具有非常郑重而严肃的意义。为什么?因为这一系列礼制伦常是由体道之圣人为显道而立者,所以为永恒的真理而具恒定的意义。这就是德化真理与道德意义。这就是说,这一系列礼制伦常所表现的是具有永恒意义与必然性的道德天理,故其自身也因此而具有永恒意义与必然性。甚至,可以进一步而言,这一系列礼制伦常与道德天理是二而一,一而二的。综摄地言之,道德天理表现为礼制伦常,礼制伦常亦即是道德天理,故二者一也。方便地言之,道德天理是具有超越意义的形上之道,礼制伦常是具有现实意义的形下之器,然道器本一,故一者二也。正是在此一意义层面上,我们说圣人体道制礼并遵礼尽伦,乃是为天地立心,为生民立命,而具有特别郑重而严肃的意义。[4] 因此,以儒教之礼制伦常为人们日常生活的常道规范并非小事亦非俗事,而是严肃地遵道之事。亦正是如此,儒教的礼制伦常亦确可为人们日常生活的常道规范。
     就后者言,宗教应该成为人们精神生活的途径,即担负起对人们精神生活的滋养,而导引人们的精神生活行为走在正道之上。这一滋养在精神生活里的具体表现就是各宗教能够将人向上提起而不致向下堕落的终极价值与精神意义。这即是说,坚守这一终极价值即可在精神生活里将人向上提起而走在正道之上。一旦失去或离开终极价值的导引,人们的精神生活就将失去方向而在迷茫慌乱之中走上歧途或邪道。就儒教而言,这一终极性的价值意义是在孔子对由周公制作的、并作为人们日常生活常道规范的礼制伦常明示其意义、点醒其价值处显示出来的。这就是说,孔子是从作为人们日常生活轨道的礼乐伦常处指点出人们精神生活的途径,开辟出人们精神生活的领域。对此,牟宗三引用程伊川为其兄程明道所作“行状”之诸语为例证:“尽性至命,必本于孝弟。穷神知化,由通于礼乐。”[5] 孝悌礼乐是人们日常生活里的常道规范,性命神化是从孝悌礼乐处所透显出来的价值意义。[6] 并且,在牟宗三看来,孔子此一明示与点醒,具有两方面的意义:第一,从客观方面广度地讲,宗教可以开启民族文化之运会,这就是说,宗教是民族文化创造发展的深层次动力。此如华夏民族文化的创造发展是为儒教所开启的,换言之,儒教开启了华夏民族文化创造发展及传承创新的运会。基督教之与西方文化,佛教之与印度文化,亦复如是。第二,从主观方面深度地讲,这是从个人宗教实践的最后最高目标讲,此在儒教则是通过个人笃实的道德实践工夫而成为圣人;在佛教则是通过般若智观之去执无念工夫而成为佛陀;在道教则是通过斋心坐忘无执无为工夫而成为天人;在基督教则是通过理性意志的祷告之灵修工夫而成为基督徒。因此,依牟宗三,宗教不但可以在主观方面创造并成就个人人格;而且可以在客观方面创造并成就民族历史文化。这正是对宗教作为人们精神生活之途径的周全解释:首先创造成就个人人格,这是个人的精神生活途径,然后推己及人,扩及全社会全民族全人类,而创造成就民族人类历史文化,这是民族人类的精神生活途径。这就是立己立人的意义指向。与此同时,由于民族人类的精神生活途径是正途,故置身于其中的个人亦因此而得到滋养而走在正途上。这就是厚德年间人行正所表述的意义。这就是说,宗教不单只是个人内在心灵修证方面的事情,还有社会外在文化创造方面的责任。[7] 正是在此一意义层面上,儒教不单只是个人成圣成贤之事,更是社会历史及民族文化创造发展及承传创新之事。

二、儒教的基本观念

    然孔子从作为人们日常生活轨道的礼乐伦常处所明示与点醒的价值意义究何所是?这一问题又可转换为:作为儒教基本观念之孔子的基本观念究何所是?牟宗三以仁、性与天道之内容为孔子的基本观念。在此基础上,牟宗三进一步彰明:性与天道是圣人立教、开辟精神生活、指点精神价值的基本观念,而且,宋明大儒们亦正是围绕着这一中心观念发明其义理而成就了新儒学时代。[8] 
    牟宗三主张从仁处悟解性与天道,故他首先讨论的是仁。

    什么是仁?仁的意义是很难把握的。我们可以从两方面来了解:一、浅讲,此即视仁为德目的意义,即仁义礼智信中之仁。孟子亦仁义礼智四备并举。这样,仁即仁爱、爱人。“亲亲而仁民,仁民而受物”,都是仁的表现。这似乎比较简单而粗浅。但德目的意义实不能尽孔子心目中的仁之根本意义,亦即不能使我们了解仁之深远的意义,丰富的意义。故须二、深一层讲,以我这几年来的体悟,孔子的仁,就是“创造性本身”。孔子在《论语》中讲来讲去,对于仁有种种表示。假若我们能综括起来,善于体会其意义,则他那些话头只在透露这“创造性本身”。谁能代表这创造性本身?在西方依基督教来说,只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体,它不是附着于某一物上的活动力。这“创造性本身”,后来又说为“生命之真几”。[9] 

    牟宗三在此主要说明了如下内容:第一,在浅层次上,即在道德内容层面上讲,仁是道德内容的一个科目,即与礼义智信同时并为道德内容范围。故仁即是仁爱爱人爱物之意。第二,在深层次上,即从仁的根本意义层面上讲,仁是创造性自身,即是宇宙万物最后的本体,而非是具体某一物生灭变化的动力。这就是说,仁是可以深浅其讲的:对一般百姓而言,可以言作为道德内容的仁爱仁慈,并导引其在具体的日常生活世界里实践这些仁爱仁慈;对贤圣达者而言,可以言作为宇宙万物最根源动力的创造性自身。这才是圣者生命最奥妙的地方,最真正的意义及最真实的力量。为什么?因为这可以遍润万物而无遗。依此而知,这一作为宇宙万物最后本体的仁是一精神实体,而非是一自然物质的,或生理生命的。
然究从何处具体地理解仁这一精神实体?

    此种精神实体要通过两个观念来了解:一为觉,二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说,而须是从心之本身之“悱恻之感”来说。它有道德的意义。从悱恻之感看,觉就是生命不僵化,不粘滞,就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来了解觉。所谓健,即“健行不息”之健,此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。[10] 

    牟宗三主张从觉与健两个方面悟解作为精神实体的仁。就觉而言,我们当知觉是心之觉。然此处所谓心究何谓?此当是指心自身而言者。故心之觉是心自身的愤悱启发。因心自身可启发出悱恻之感,故此处所谓心当是道德本心。因此,心之觉就是道德本心之豁醒。当我们在彻天彻地涵盖乾坤的道德本心润泽下,我们的生命就是畅达无碍而活泼泼的。这就是一种觉的生命。就健而言,我们当知健是神之健。然此处所谓神究何谓?此当是指精神气息而言者。故神之健是精神气息的生生不息。而精神气息进一步具体地言之,即是天命之德。而此正是生命里那一甚深微妙之真几。故牟宗三进一步引乾卦象辞之“天行健,君子以自强不息”[11]以及《中庸》引《诗经》之“维天之命,於穆不已”而彰天德於穆不已及文王之德纯亦不已[12]而证之。[13] 因此,神之健就是圣人所禀受的天德不息不已。当我们的生命真几豁醒而不息不已时候,我们的生命亦生生不息纯亦不已。这就是一种健的生命。自此而观之,心之觉函蕴着神之健,而神之健亦必定心之觉。故心之觉且神之健的生命即是一仁的生命。在日常生活里的具体表现就是圣人的生命。
他其次讨论的是性与天道:

    孔孟之性是从了解仁那个意思而说,所谓“性与天道”之性,即从仁之为“创造性本身”来了解其本义。人即以此“创造性本身”为他的性。这是人之最独特处,为人之性即为人之本体。它为你的本体,我的本体,亦为宇宙万物的本体。只有人可以拿这创造性本身作他的性,而动物就只能以本能来作它的性,更不必讲瓦石了。瓦石之性就是其个体之结构。儒家叫人尽性,不尽性就下堕而为禽兽。“尽性”即充分实现此创造性之意。这创造性本身落在人处,为人之性。若从宇宙大化流行那里看,就是天道。性是主观地讲,天道是客观地讲,此由仁那个观念而确定。此两面皆为仁所涵,贯通起来是一个观念。但创造性本身,就是生命的真几。我们讲恢复性,即恢复创造性本身。如何恢复呢?此就是孔子只是要人践仁成仁者,在孟子则要人心尽性,尽性就是尽仁。尽性尽仁即可知天。此两点,即为孔孟立教之中心。[14] 

    这是牟宗三说明如何从仁处来了解孔孟所彰明的性与天道一义。第一,人之性究为何。承上文,仁是创造性自身,并且,仁的生命是活泼泼而不息不已的生命。故活泼泼而不息不已的生命,即是一以创造性自身为性的生命。为什么?因为创造性自身即是活泼泼而不息不已的。因此,人当是以创造性自身为性,亦即是以仁为性。第二,人之性即人之体。人以创造性自身为性,亦自是以创造性自身为体。此所谓性体是。第三,人之体即宇宙万物之体。人之体,扩而充之,即是宇宙万物之体。这即是说,创造性自身是宇宙万物的本体,亦即仁是宇宙万物最初的动力。第四,人之性非宇宙万物之性。尽管人之性即人之体,并人之体亦即宇宙万物之体,然人之性却并非宇宙万物之性。人之性为创造性自身即仁,而动物之性则是其生理本能,而瓦石植物之性则是其物理结构。因此,人之性与宇宙万物之性是相区分的。第五,主观之性与客观之天道。当创造性自身即仁润泽人时,则为人之性,此是在主观性层面上言者;当创造性自身即仁周遍润泽宇宙万物时,则为宇宙万物之体,亦谓天道,此是在客观性层面上言者。因此,从天道人性上下通贯而言,性与天道虽是分开表述,然亦综摄于仁一观念,故仁是一总观念。这即是说,性及天道与仁,是二而一的关系,而仁与性及天道,是一而二的关系。第六,如何恢复作为生命真几的创造性自身。承上文,创造性自身即是生命之真几。故豁醒生命之真几,即是恢复创造性自身,此所谓恢复生命本有之性,唤醒生命本有之体。然当从何处入手?又当如何恢复?在牟宗三看来,当从仁处入手,即踏实地实践仁并成就仁,即可豁醒生命之真几,恢复生命之自性。此是依孔子而言者。若依孟子而言者,则是踏实地尽心尽性,即可成之。为什么?承上文,创造性自身即是仁,故尽性即是尽仁,而尽仁则可知天,故成之。第七,牟宗三特别强调孔孟所立之教,即此处所谓儒教的中心即在性与天道处。
    依上,在牟宗三看来,儒教的基本观念即孔子的基本观念,而孔子的基本观念为性、天道、仁。而此三者的基本关系是:性及天道由仁而出,此是由一出二,而成就宇宙大化;与此同时,性及天道又终归仁,此是由二归一,而宇宙大化有统。这即是宇宙生命之奥秘所在。

三、儒教的重心及未成普通宗教形式之因

    承上文,儒教的基本观念已明。现须进一步追问的是,人之性与天之道当该如何呈露出来。这一问题,在牟宗三看来,却是儒教的重心及其未有发展出普通宗教形式的问题。

    然则儒家的重点落在哪里?曰:它是落在人“如何”体现天道上。儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样,而是从如何体现上帝意旨、或神的意旨或体现天道上说。在此如何体现天道上,即有我们常说的重“主观性”之意义。开出主观性,则上下可通气,即主观性与客观性打通,而以道德实践为中心。儒教是真能正视道德意识的,视人生为一成德之过程,其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开,而乃由如何体现天道以成德上而展开。自孔子讲仁,孟子讲尽心,《中庸》、《大学》讲慎独、明明德起,下届程朱讲涵养察识,阳明讲致良知,直至刘蕺山讲诚意,都是就这如何体现天道以成德上展开其教义。这成德的过程是无限的,故那客观的上帝以及主观的呼求之情乃全部吸收于如何体现天道上,而蕴藏于成德过程之无限中,这里尽有其无限的庄严与严肃。[15] 

    当儒教明确性与天道为其基本观念后,须要着力说明的问题是:在人们的日常生活世界里如何具体地体现性与天道这一基本观念。这是一相当重要的问题。为什么?因为这直接决定着儒教基本观念的实践品格及其真实性意义。这即是说,若儒教这一基本观念在人们的日常生活世界里不能落实在具体的生活行为上,那么儒教的基本观念则最多单只是理上如此,并因其必定蹈空而成为空头说辞。因此,牟宗三首先题旨鲜明地标出儒教的重心在人们如何具体地真实地体现天之道。其次说明这一如何具体地真实地体现是一主观性意义。为什么?因为惟有成就主观性,才可以实现人之性与天之道之相互贯通。此所谓上下通气,主观性客观性打通者是。再次说明这一主观性的具体表现则是道德实践。又次说明惟有儒教能够真正地生起道德意识,并贯彻道德意识于日常生活而作笃实的道德实践。这即是说,儒教所主张人生当是一经过次第道德实践工夫而成就德性的过程,并且,此一成德过程最终指向的是成圣成贤之最高目标。因此,儒教之教义则是以人们在日常生活世界里如何具体地真实地体现天之道而成就自身德性为中心而展开的。又次说明自孔子从日常生活处点醒作为日常生活轨道之礼乐伦常的价值意义后诸儒者是如何具体地做道德实践工夫的。承上文,孔子劝诫人们践仁尽仁,孟子说明尽心尽性则可知天。随后,《中庸》讲诚,《大学》讲慎独、正诚格致,朱子伊川讲涵养察识,阳明讲致良知,蕺山讲诚意等等,都是在说明如何在日常生活世界里做具体的道德实践工夫而可成就自身德性。这一系列的道德实践工夫实即是说明如何在具体的日常生活行为上真实地体现天之道。因为惟有真实地具体地在日常生活里将天之道体现出来,才可成就自身德性。否则,儒教的一切教义皆是假说,一切言辞皆是虚辞,而致使整个儒教系统轰然坍塌。最后说明通过道德实践工夫呈露天之道的过程具有无限性。这一无限性,一方面显示出超越性意义,一方面表明其庄严性与严肃性意义。而且,儒教所特别彰著的如何体现天道一义尤为立体圆融:“横说层层扩大,与天地万物为一体,竖说以无限历程的尽心尽性上达天德。”[16] 正是在此一意义层面上,牟宗三一再强调儒教的重点及中心皆在如何具体地真实地体现天之道处。
     就一般宗教而言,皆具有普通的形式:一是具有一套自己特有的宗教仪式;二是具有一至高无上的人格化的神。就前者言,如基督教的祈祷仪轨,佛教的诵经拜忏等仪轨等等表明每一宗教皆有属于自己的普通仪式。在《人文主义与宗教》(1955.5.16)时期,[17] 牟宗三则以对天地祖宗圣贤的祭祀作为儒教的仪轨,但在《作为宗教的儒教》(1960.5.16)时期,则去除了此一项内容,而是以呼求之情代之:呼求之情,在儒教体现为对天地父母的呼求,在基督教体现为对上帝的呼求。[18] 儒教之祭祀确有一定的仪轨,但其有时间的囿限,并主祭者亦有特别的规定,而还不能范围及全体人们;而基督教及佛教等仪轨,则没有时间的囿限,并亦没有主仪者的特别规定,而可以范围及全体信众。从这一对比中,依据仪轨的时限及实践主体衡之,儒教之仪轨则并非是一普通的形式。就后者言,如基督教的上帝等等表明每一宗教皆有属于自己的至高无上的人格化的神。在牟宗三看来,与儒教呼求之情相对应的是天之道,并若将天之道人格化,则可转为与基督教上帝相类似者。然从儒教发展历史来看,却并没有将天之道人格化。从这一对比中,依据至高无上的人格化的神衡之,儒教之天道则并非是一人格神。综摄地言之:儒教“在主观方面有呼求之情,在客观方面天道就转为人格神、上帝。但儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上,使其形式地站立起来,由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来,即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有,他只是把它轻松了。因为儒家的中心点不落在这里,其重点亦不落在这里。”[19] 承上文,儒教的重点及中心是如何在日常生活世界里具体地真实地体现天之道。正是儒教此一内在性的实践品格决定了呼求之情并没有被客观化为一确定的形式而获得独立意义,并天之道亦因此没有被外推出去而隔离地成为一单纯客观意义的人格神。正是在此一意义层面上,儒教并没有发展出普通宗教的形式,而成为一普通的宗教。牟宗三依此作了如下总结语:

    依以上粗略的解析,我们可以说,宗教可自两方面看:一曰事,二曰理。自事方面看,儒教不是普遍所谓宗教,因它不具备普遍宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是极圆成的宗教精神,它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神,因为它的重点是落在如何体现天道上。[20] 

四、成德之教与开物成务

    牟宗三在《人文主义与宗教》时期对宗教及儒教的看法主要缘于彼时仁人志士围绕着华夏民族信仰究该放置何处的讨论而发的。其中有人主张以西方基督教为华夏民族的信仰,其理由是儒家之教是一人文主义而非是一宗教。值此因缘,牟宗三条分缕析一一拨正。[21] 
    牟宗三首先区分了人文主义与人文教。从一般意义而言,宗教信仰的对象是纯粹完全的神圣,而主义则是对某方面或某问题进行解说论释的进路、态度或立场。故人文主义即是对人文领域诸相关问题进行解说论释时所坚持的人文态度或人文立场,而人文教则主要是以道德立教者。因此,对华夏民族而言,人文教即是孔子所立之教,以道德为宗,而人文主义则单只是对孔子人文教思想进行解说论释所坚持的进路、态度或立场。故人文主义是人文主义,孔子人文教是人文教,而非是以人文主义为宗教者。[22] 
    其次说明了宗教之为宗教的两基本要素及其在儒教上的表现:

    凡可以成教而为人人所接受而不能悖者,必非某某主义与理论(学说,theory),亦必足以为日常生活之轨道,由之以印证并肯定一真善美之“神性之实”,即印证并肯定一使人向上而不陷溺之“价值之源”。非某某主义与理论,此言其普遍性与定然性。即就人文教而言之,儒家所肯定而护持之人性、人道、人伦,并非一主义与理论。此是一定然之事实。即就其为定然之事实而言其普遍性与定然性。[23] 

    这就是说,宗教并非是一种主义。其根本原因有二:一是宗教必须能够作为人们日常生活的轨道,二是宗教必须能够为人们在精神上提供一使人积极向上的价值根源。依此衡之儒家,其所肯定人性人道人伦作为定然事实的普遍性及必然性意义,则已综括地函摄上述宗教之为宗教的两基本要素。因此,牟宗三继续申述:“儒家所肯定之人伦(伦常)……必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真善美之‘神性之实’或‘价值之源’,即一普遍的道德实体,而后可以成为宗教。此普遍的道德实体,吾人……只说为超越实体。然亦超越亦内在,并不隔离,亦内在亦外在,亦并不隔离。”[24] 这即是说,儒家所肯定的人伦之道并没有脱离日常生活里具体的人伦而成为空头道,而是内在于人伦里,并经过人伦而证显一具有普遍性意义的道德实体,作为一使人积极向上的价值根源。因此,儒家人伦之道不但可成为宗教,而且是一道德宗教。故牟宗三说:“即依此而言儒家为人文教,中国的文化生命为人文教的文化生命。”[25] 然于此须要说明的是:“人文教非言只崇拜或限于世间生活中之伦常与礼文也。如此割截局限,何足成教?亦何足成一文化生命!”[26] 因此,“凡道德宗教足以为一民族立国之本,必有其两面:一足以为日常生活轨道(所谓道揆法守),二足以提撕精神,启发灵感,此即足以为创造文化之文化生命。”[27] 这即是说,儒家人伦之道是以道德为宗而立教的。因此,一方面可以作为人们日常生活的轨道,一方面为人们日常生活供给一使人积极向上的价值根源。正是在此一意义层面上,牟宗三极力主张以此道德宗教作为华夏民族的立国之本。
     承上文,儒家所肯定的伦常礼文一方面作为人们日常生活的轨道,一方面透显出具有普遍性与超越性意义的道德精神实体,以作为提撕人们生命,启发人类灵感,开运民族文化的终极价值根源。自此而观之,由伦常礼文及具有遍性与超越性意义的道德精神实体所和合成就的中国文化生命具有圆满的谐和性与完整的亲和性。[28] 正是在此一意义层面上,牟宗三坚决反对以基督教作为华夏民族信仰的安置地,并说明,因为民族文化生命气息对接不上,所以,基督教在中国的传播亦不可能成功。这即是说,基督教惟有与华夏民族文化生命气息契接上才可以传播成功,但其一旦与华夏民族文化生命气息对接上,则必定改变其自身形态:

    基督教决不能传至中国而为中国文化生命之动力。谢扶雅先生谓基督教入中国机会太坏,缘份太差。此决不只是机会问题,缘份问题。洪秀全、帝国主义、商人、大炮等等障碍,只是表面。基本关键是在文化生命之形态不同。基督教若接不上中国之文化生命,决进不来。自利玛窦以来,直至今日,已有五六百年。试想基督教传教者几曾能接上中国之文化生命?若孤离言之,一个人受洗,祈祷,作礼拜,唱圣诗,凡此诸种,皆是外部之事件,皆可为之。然此决不相干。接不上中国之文化生命,决不能进来作为中国文化生命之动力。而接上中国之文化生命,则基督教决必改其形态。[29] 

    亦正是因为华夏民族文化生命气息的这一独特性与殊胜性,牟宗三主张以儒教作为华夏民族信仰的安置地,并说明其这一主张亦单只是为国家为民族为人们在精神层面上立一根本,以承续民族文化之慧命,安立黎民百姓之身心,开运天下太平之未来,而非是为与诸宗教争短争长,而妄图为人类宗教增一教形。故他说:

    吾人肯定人文教,并非欲于此世中增加一宗教,与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难,生民之疾苦,欲为国家立根本。中国现在一无所有。自鸦片战争以来,即开始被敲打。……。吾人亦正视西方所首先出现之科学与民主,吾人亦正视其作为文化生命之基督教。然吾人所与世人不同而可告无愧于自黄帝以来之列祖列宗者,吾人决不依恃西人所已出现之科学以轻视自己之文化生命而抹杀之,亦决不依恃西人所已出现之民主而与自己之文化生命为敌,亦决不依恃彼邦之宗教而低抑儒家之教义。吾人所不如时贤者,即在吾人并无现成之恃赖。是以不如时贤之洋洋自得,而常苍茫凄苦也。吾人所不自量力者,欲自疏导中西文化生命中而引发科学与民主,成立人文教以为立国之根本。[30] 

    自清末,经由五四,直至今日,中国一直被以工具理性为支撑的启蒙思潮所席卷,而仓皇间则已身在以现代性为支撑的现代化及全球化滚滚洪流之中了,于是乎,顺其流而高举科学主义旗帜,将人们生活工作甚至娱乐的方方面面完成彻底量化,而致使人们在流水线工序化标准环境里,将自身完全抛离出去而陌生化疏离化,直至最后因为身心无处安放而完全彻底堕入虚无主义深渊。在这一宏大的现代性历史叙事语境里,现代中国人连文化教育之底线亦虚化掉了,又何以能谈及续民族文化之慧命,传民族精神之薪火,以及文化素养,人文教养,道德修养等等圣贤教言?在过去纯左极左的政治年代如此,在今日唯利是图的经济年代亦如此。在这样一个花果飘零的时代里,[31] 牟宗三解说儒家的宗教性,并主张立儒教,皆具有现代意义。具体而言,其大端如是:一是对传统智慧要心存敬畏;二是对传统文化要有担负;三是对现代性的心灵疗救。
     就对古典智慧要心存敬畏而言,我们对五四的唯科学主义,政治年代的唯领袖主义对传统文化的批判与革除,要进行认真反思。我们应该承认传统文化对民族对时代对人类的积极贡献与正面意义,尽管其有这样那样的问题甚至糟粕,但这毕竟不是根本者,亦不是全部者,而单只是其一面。在世间,我们已知,凡事不可能绝对完美纯粹理想。但我们应该肯定完美与理想是根本正向的一面。惟如此,才会对真理良善美好智慧自然地心生敬畏。因为我们在心灵深处已经明了这真理良善美好智慧是神圣的庄严的,就自然会心怀敬畏地待之。心有敬畏,亦才会以恭敬心待之。心有敬畏,心生恭敬,则自然不会仇眼看世间。因此,一颗敬畏心,一颗恭敬心,可以免去或少去世间毁灭性的灾难。对传统文化、古典智慧,我们应该真诚地恭敬地走向它,并扬起浪荡其沙而得其金,而不是凭藉着口号主义及片面无解而一律棒杀之。
     就对传统文化要有担负而言,我们处于今天这样一个传统文化断层的时代,应该担负起承续民族文化之慧命、恢复民族精神之正道的重大而严肃的使命。从五四至今,因着各种政治层面及经济层面的原因,中国传统文化依然花果飘零。自1950年代后出生的人们已经很少识得甚至根本不识传统文化本来的样子了。从五四至今,当政治因素逐渐宽松,而代之的则是经济因素的逼迫。在如今这样一个物欲人欲横流的时代,金钱拜物教盛行,而导致利已经基本上颠覆并毁灭了义及与之相关的美好品格。从官员至百姓,从社会市井至学术殿堂皆已被功利化工具化。官员的政策,百姓的生存,市井的交换,学术的研究皆已单只考虑自己的利益前途,而导致身心对立,心物对立,心人对立,社会自然对立。简言之,人的心已经为利所牵,为利所转,而导致身心性命无有了安放之处。传统文化里的圣人教言已经几乎无有多少人还能记得多少了。即使还有人记得,还有人传播,其初衷与立场是否还与圣人教言一致呢?又即使还有人不但记得,还在日常生活里脚踏实地实践,那还是否有一个令其行得通的外在环境呢?去圣日远,欲望席卷,面对世间熙熙攘攘的人们,活在这个时代的我们应该担负起学习实践圣人教言,为民族文化国家发展走上正道而义无反顾、孜孜不倦。
     就对现代性的心灵疗救而言,我们应该承传古典智慧,传播传统文化,实践圣人教言,为被现代性洪流所裹挟的现代人提供一个安放身心之地。在宏大的现代性历史叙事语境里,现代人在现代化全球化流水线工序化标准环境里,已经被碎片化而失去了原本的完整性,已经被工具化而失去了原本的精神性,已经被僵硬化而失去了原本的鲜活性,而致使现代人有其形而无其神,有其身而无其心,似人非人,似物非物。这种没心没肺的状态是一味地追逐经济效益、物质利益的必然结果。时下的生存环境,确是这般。人们嘴上唠叨的是效益,手上计算的是利益,心里惦记的是收益。传统文化,圣人教言,古典智慧,听起来仿佛已是天方夜谭。自然环境恶化,生态失衡,人伦底线丧失,社会公德缺失,人际秩序失范等等险象环生。这些皆是现代性的直接后果,亦皆是现代人真实的生存境遇。究其根源而言,这些事相又皆是人心丑恶一面的力量肆无忌惮而带来的必然结果。人们让自心丑恶的力量肆虐,故心无敬畏,故无法无天而无恶不作,而致使人人万事只为己,万事只逐利,以致于成为社会风尚,而迫使社会失序混乱。为了对治这些社会病症,根除这些社会险象,惟有依圣人教言抚平人的心灵,才是根本之道,究竟之法。因此,我们应该以一颗敬畏心承传古典智慧,担负起弘扬传播传统文化的严肃使命,并身体力行地实践圣人教言。这就是说,我们应该首先治疗的是自己的心,只有治疗好了自己的心,才可以去治疗好他人的心。这就是立己者立人,达己者达人所告诫我们的意思。[32] 
     因此,在宏大的现代性历史叙事语境里,置身于欲流之中,面对着世间利欲,就儒教而言,我们应该以一颗敬畏心承传儒圣智慧,弘扬儒圣文化,实践儒圣教言,生起一颗道德的心,做一个道德的人。人人是道德的,社会则是道德的,进而自然亦是道德的,最后宇宙大化流行亦是道德的。这是一个由己及人,由人及人,由人人及社会,由社会及自然界,由自然界而全及宇宙的过程。若如此,社会一切病症险象皆自化除。这就是牟宗三弘阐的以道德为宗立教的儒教所函蕴的现代意义:成己之德而开物成务。[33] 

五、儒教非宗教之辨

对于儒教并非普通意义的宗教及其相关问题,还须进一步思考。承上文,凡成其为宗教者,须具备二者:一是特有的仪式轨则,一是至高至尊的人格神。依牟宗三,对儒教而言,主观呼求之情并未成为特定的仪式轨则,客观天道并未成为人格神,故并未能成为一普通意义的宗教。试想,若主观呼求之情成为特定的仪式轨则,客观天道成为人格神,儒教又能否成为普通意义的宗教?答曰:并非必定。
宗教之为宗教,当须具足如下四个方面:教言、仪轨、戒规、终极关怀。就教言而言,凡宗教必有其自己的义理系统以及对信众的劝诫,这些内容都是教言的问题,此如基督教的《圣经》,佛教的三藏十二部佛经。就仪轨而言,凡宗教必有其自己实践教言的仪式轨则,此如基督教的圣礼、祈祷,佛教的礼拜、右绕、拈香、洒净、回向。就戒规而言,凡宗教必有其自己的轨则,若有违背轨则者,必定受到惩治,这些内容都是戒规的问题。戒规的内容有两方面:一是戒律或戒条,即明文申明不能践行的内容,此如基督教的摩西十诫,佛教的五戒、八戒、居士戒、菩萨戒等等;二是规则,即依教典落实教言的具体方式方法,此如基督教的唱颂、祷告,佛教的百丈清规、佛七、禅七、早课、晚课等等。与此相应的惩治内容亦有两方面:一是与戒律相应的惩治,此如基督教的天堂与地狱,地狱就是来生受刑罚惩治的地方;佛教的刑罚惩治则是来生去三恶道(地狱、恶鬼、畜生)受报受苦;这些惩治都是指向来生的生活境遇的,不是凡夫肉眼所能看见的,惟有圣者才可看见。二是与规则相应的惩治,此即是一般日常生活里的受惩罚。这些惩治则是指向现生的生活境遇的。戒规的规范作用,对于宗教来讲,应该就是生命力量的象征。换言之,如若一个宗教没有了戒规,信众的行为就没有规范,就可以随意妄为。如若随意妄为没有了法律伦理的底线,这就走上了邪途。对宗教而言,这就是邪教。就终极关怀而言,凡宗教必定关涉及人的生死问题,即尤为关注人完成这一生之后去哪里的问题,此如基督教的人死之后要么上天堂,要么去地狱;佛教的为善者上生三善道(阿修罗、人、天),为恶不忏者堕入三恶道,故有一失人身,旷劫难复之警示。质言之,终极关怀,从现象言,是生死问题,从意义言,是善恶赏罚问题。就生死而言,终极关怀,切入点在死,而着力点在生,这就是说如若考虑到死后的去处,那么就当该在生时作工夫。因此,为什么生,如何生等问题则因为死而被关切。在此意义层面上,终极关怀的超越性意义更多地指向未来。由上可知,关于宗教的四个方面,又可简分为三个内容:一是理,二是行(事),三是终极关怀。就理言,就是宗教的义理系统,即教言的内容。就行(事)言,就是什么事可以做,如何做,什么事不可以做。可以做及如何做,即仪轨的内容;不可以做,即戒规的内容。就终极关怀言,不仅须要关怀生,更须要关怀生结束后的问题。终极关怀,对宗教而言,是其基本要求。终极关怀,就是关注生死;关注生死,就是彰显善恶;善恶彰显,就是劝诫人们要去恶向善,断恶修善,走向圆满。善恶不明,则失宗教基本要旨。
依上之述来衡判儒教可知,就理言,儒教有仁、性、天道、生命真几、五伦、无常等等道德之理,有《论语》、《孟子》、《周易》、《中庸》等经典所载儒圣之教言。就行(事)言,儒教有祭祀之五礼及日常之五伦,这些内容可以划归在仪轨方面,由此可知,儒教并未有戒律规则,虽有日常生活的规矩,然规矩还不是规则。规矩的主观性及随意性较明显,而规则一经立定则具有明显的客观确定性。就终极关怀言,儒教尤为关注日常生活行为,即生方面的事,而未能关注死后的事,故未能体现出终极关怀的超越性意义来。虽然儒教一再彰显的道德实践亦可以上达天德,遍满宇宙而具有超越性意义,然此超越性意义明显地难以体现出指向未来的终极关怀性质,更多地指向的是现在现世。由此可知,儒教少有戒规及终极关怀的内容。这两者,如上文言,对于宗教具有相当根本的意义。失此两者,必不成其为宗教。儒教关注生,而少视死,故并不能有力助于善恶分明。尽管道德实践彰显善,然无戒律规范,则不得保全。如若人心异动,恶则出现,既无戒律,当该如何呢?诸多大力挞伐儒家者,依此借此发力者多多。在此意义层面上,当可判断,儒教非宗教。上文假想成立,亦是如此。然儒教在一定程度上确有类似宗教的作用及意义,应知。

 

注释:

[1] 杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1988,第125页。
[2] 牟宗三:《中国哲学的特质》,载《牟宗三先生全集》(第28册),台北:台北联经出版事业股份有限公司,2003,第97-98页。(案:后引此书,仅注书名及页码。)
[3] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第98页。
[4] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第98-99页。
[5] 程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981,第638页。
[6] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第99-100页。
[7] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第100页。
[8] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第100-101页。
[9] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第101页。
[10] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第101-102页。
[11] 周振甫:《周易译注》,北京:中华书局,2009,第3页。
[12] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2005,第35页。
[13] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第102页。
[14] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第103页。
[15] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第104-105页。
[16] 牟宗三:《生命的学问》,台北:三民书局,1978,第45页。(案:后引此书,仅注书名及页码。)
[17] 牟宗三:《生命的学问》,第41页。
[18] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第104页。
[19] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第104页。
[20] 牟宗三:《中国哲学的特质》,第107页。
[21] 此主要是针对谢扶雅先生关于华族信仰问题之论述而发。《生命的学问》,第39页。
[22] 牟宗三:《生命的学问》,第39页。
[23] 牟宗三:《生命的学问》,第39页。
[24] 牟宗三:《生命的学问》,第40页。
[25] 牟宗三:《生命的学问》,第40页。
[26] 牟宗三:《生命的学问》,第40页。
[27] 牟宗三:《生命的学问》,第40页。
[28] 牟宗三:《生命的学问》,第41页。
[29] 牟宗三:《生命的学问》,第42页。
[30] 牟宗三:《生命的学问》,第43页。
[31] 唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,台北:三民书局,1974。
[32] 杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980,第65页。
[33] 牟宗三:《现象与物自身》,载《牟宗三先生全集》(第21册),台北:台北联经出版事业股份有限公司,2003,第41页。

 

(原载于《当代儒学》第十辑)

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2017/01/18

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