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儒学与现代自由的紧张及可能出路

郭萍

(本文系作者2016年11月12日参加在山东·邹城孟子研究院召开的“心性儒学与政治儒学”研讨会上的发言录音整理而成。)

     诸位师长、同道,下午好!我的发言内容其实涉及两个板块的内容(第三板块“承继与超越:港台新儒学的道路”,第四板块“迷惘与歧出:大陆新儒教批判”),所以这个发言次序很合适。很感谢梁老师的安排!
    我们知道,近现代以来的儒学都在自觉不自觉地回应现代自由问题,但时至今日二者依然存在着难以消除的紧张,这种紧张不仅体现在20世纪的现代新儒学之中,而且在21世纪的大陆新儒教中更为突出。这不仅是一个理论难题,而且很可能会导致一些现实的风险。为此,我想就这个问题谈谈自己的看法,大致有三点:第一,我想指出从解决问题的积极意义上讲,20世纪现代新儒学比当前声势浩大的大陆新儒教更具理论参照价值。第二,现代新儒学也存在理论缺陷,因此还要超越现代新儒学。第三,简要讲下我为解决这一问题探索的一种可能出路。
    首先,21世纪的大陆新儒教虽然比20世纪现代新儒学后起,但反而不及后者有积极意义。这可以从内圣、外王两个层面上看,虽然大陆新儒教都不愿以“内圣外王”这套话语开展自己的理论建构,但事实上,他们不仅价值立场大有危险、理论深度未超越现代新儒学,而且其思想架构依然与“内圣-外王”一样都是“形上-形下”的两级观念架构,所以我还是从内圣、外王两个层面来审视大陆新儒教。
    在外王层面,现代新儒学是具有强烈现实关怀的儒学理论,现代新儒家大都既是哲学家也是民主政治人士,既参与民主政治实践,也进行了政治哲学的思考。如徐复观、张君劢都为现代民族建国作了深入的思考并且积极参政;牟宗三也特著“外王三书”,并主张发展健康的自由主义。不仅其政治哲学有着重要的学理贡献,而且其价值立场本身也顺应了中国现代化发展的需要,这是值得当代儒者继承和坚守的。
然而,大陆新儒教不仅无视,而且将自由民主等现代价值等同于西方价值,制造儒学与现代价值对立的假象,直接否定自由民主并提出“定于一”取而代之。为此,他们欲立儒教为国教,期待能借助政治权力“上位”成为“真理”,发挥意识形态的主导作用,并设想在“政教合一”的局面下进行立宪。如此一来,所谓的“士君子”就成为制礼作乐的“立法者”,实际享有特权。显然,这种制度建构绝不是国民共同参政、议政而达成的共识,根本与当前民权时代的政治理想背道而驰。
    事实上,大陆新儒教拒斥自由民主,乃是以中西之别为旗号,否定古今之变,为复活前现代的价值观念和政治制度张目。需要警惕的是,这不仅无法复兴儒学,而且对当下还未完成现代转型的中国来说,会导致极权主义、民粹主义的现实危险。
在内圣层面,现代新儒家做了向现代转化的理论努力。他们借鉴康德、黑格尔等现代西方哲学理论所建构的“道德形而上学”已经具备了明显的现代性特质,如张君劢所提出的“精神自由”就是指个体自由,体现出个体本位的特质。当然,现代新儒学还没有完成本体论上的现代转化,这点一会儿再谈。
    反观大陆新儒教在内圣层面远不及现代新儒家积极。他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名。显然,“老外王”以“老内圣”为依据的确名正言顺,但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。不仅如此,他们还对传统儒学本体观念做了神学化的改造,从而背离了儒家以仁爱解释一切,不语怪力乱神的基本立场。众所周知,儒家经典不具有类似基督教《圣经》的神学意义,即如荀子所说“君子以為文,百姓以為神”。他们既以士君子自居就明知是“文”,却借复兴经学之名,曲解经典来造“神”。这又岂是儒家“道统”?
    基于此,我认为大陆新儒教虽然以批判现代新儒学登场,但其反自由的立场并不能指引当代儒学的积极开展,而其理论本身也不未达到现代新儒学的高度。因此,当代儒学的开展更需要参照现代新儒学,一方面要对其自由民主的价值立场加以继承,另一方面要对其做学理上的批判和超越。

    第二,之所以要对现代新儒学做学理上的批判,是因其“老内圣”与“新外王”断裂的诟病,导致了他们无法解决儒学与现代自由的紧张。
    我们知道,现代新儒学以“返本开新”为理论进路,且所返之“本”乃宋明儒学,而宋明儒学的本体观念:天理、良知都是对前现代的家族伦理观念做的形上学抽象,其根本是与帝制时代的皇权政治相一致的观念,具有明显的保守性。虽然,阳明心学的良知本体体现出鲜明的个体性,但那仅仅是从工夫论上强调个体具有行为的自觉主动性,在本体论上,良知与天理的实质涵义一致,因为“心即理”,要以“心”迎合“天理”,这意味着宋儒所言的良知依然是以家族价值为根本,个体并不是价值主体。在这个意义上,现代新儒学建构的内圣之学根本上是宋儒本体观念的现代翻版,而他们并没意识到问题所在,甚至认为内圣是恒常不变,必须是“老”的。难怪蒋庆认为他与现代新儒家虽然政治理想相反,但在义理上还有相通之处。
    然而,“老内圣”无法为现代自由这一诉求提供相应地本体依据。事实上,面对现代性的诉求,我们并没有现成的“本”可返,现代新儒学只是继承了传统的儒学理论,而没有真正继承儒学的传统。
    之所以如此,是因为现代新儒学是依现代主义进路建构的一种先验哲学。先验论的困境根本阻碍了他们对现代“新内圣”的建构,而只能将既有的“老内圣”嫁接到现代。由此表明,当代儒学要超越现代新儒学,必须建构起“新内圣”为现代自由奠基。

    第三,建构“新内圣”也就是基于现代语境建构相适宜的形而上学。其实早有学者指出这一点,例如黄玉顺教授强调随生活方式转变重建儒学,不仅要重建儒家形下学,而且更根本地要重建儒家形上学。林安梧教授指出,外王学有了变迁,我们生活世界的实况也有了变迁,內圣学其实也是应该调整的。梁涛教授今天发言也说,“天不变道亦不变”,但如今天变了,道也应随之而变。这都是表明,儒学的现代转化决不能停留在形下层面,而是要进行本体层面的现代转化。
    当然,现代新儒学理论的缺陷已经暴露先验哲学的进路不能重建内圣,因此要通过思考内圣何以可能,找到新的思想途径。我认为应采取当代主义的进路。
    我们知道,“内圣”属于本体层面,乃是绝对主体性观念,而任何主体性观念都是对社会主体的外在投射而形成的抽象化表达。也就是说,主体性观念乃是对社会主体的确证。因此,我们重建内圣之学,就要清楚主体从何而来。当代思想的前沿已经提出“转向生活世界”、“面向生活本身”,并从理论上揭示了主体乃源于生活本身,而生活本身总是发展变化的,所以人类社会才呈现出不同的历史阶段。随生活变化和历史的发展,主体也随之不断转化。那么,现代社会是个体性的生活方式,由此造就的社会主体乃是个体,这需要在当代儒学中应有相应地体现,也即当代儒学的主体性观念,不论是绝对主体性(内圣)还是相对主体性(外王)都应确证现代性的主体:个体。当代儒学唯有通过“内圣”的重建,确立个体主体的绝对地位,才能为现代政治自由(外王学)奠定本体论基础,也才能根本解决儒学与现代自由的紧张。
    对此,我们虽然没有现成的儒学理论可以照搬,但不意味着要放弃儒学传统,移植现代西方的理性个体观念。我认为,当前要做的是对儒家传统中的个体观念进行挖掘和转化。例如,孟子——魏晋玄学——阳明心学——泰州学派,这些思想都富有个体观念。可以从两方面看:一,个体是行为主体。孟子所言“舍我其谁”“兼济天下”的担当,指的是士大夫精英,这种个体自主性属于一部分人的特权,而在明清时期,顾炎武提出“天下兴亡,匹夫有责”,就将个体的自主性推扩到了所有人,不论卿士大夫,还是愚夫愚妇都有担当的自觉性。二,个体是价值主体。这是阳明心学蕴藏的一种走向现代的可能性,到泰州学派那里开始展露出来,如王艮说“明哲保身”就是良知,这就是确证个体作为价值主体而存在。这些思想有必要进一步彰显,而且儒家所确证的个体主体性绝不同于西方,由此完全可以对现代自由做出一种儒学的解释。
    近年,我一直在进行这方面的思考,也初步提出了“自由儒学”的理论构想。 其主旨就是以仁爱为大本大源,确立个体的绝对主体性,进而以发展现代自由的根本目的进行相应地制度建构。在我看来,源始的仁爱情感乃是一切主体之源,同时也是自由之源(此即“本源自由”)。唯有源于仁爱确立起良知主体,才能现实地展开“推己及人”的推爱过程,这具体落实为对当时代的群体生活进行相宜地制度安排(所谓“崇德广业”)。仁爱的推扩就是孟子讲的“亲亲而仁民,仁民而爱物”,“亲亲”是推爱的第一步,但并不是“亲”、“爱”的逻辑起点。因为“亲”首先不是指向一个他者(即便是自己的父母),而首先指向自身,首先是亲自、亲身,这本身就饱含着对自身的爱。可以说,唯有自爱才能爱人。所以,仁爱确立起的良知本体首先是亲知,是自爱之知,在现代性的生活方式下,这种自爱的良知不仅仅确证个体是行为的自主者,而且确证个体本身就是根本价值所在。这意味着现实中的每个个体都有维护自身权利的首要诉求。从观念奠基的意义上讲,个体良知的发动即为个体性的良知自由,这是在本体论上确立了个体自由的根本至上性,据此形下的政治自由便获得根本的观念支撑,进而以保障落实个体自由为目的,才进行民主政治制度的设计和现代民族国家其他各领域的建构。这些方面都可以做出一种儒学的解释,限于时间不再展开了。
    总之,我希望通过建构“自由儒学”的理论尝试,为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。
    谢谢大家!

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2016/11/27

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