今天是  星期

.

家庭和孝道是否与人性相关?

张祥龙

    摘  要:某些新派人士批判中国的家庭,否定亲子关系里包含着施予与回报的伦理结构,进而否定家庭与人性的关联。此文除了直接回应有关论述之外,还要追究相关立场可能具有的更深入表现,即一些西方伦理学家对于孝道合理性 的批判,以及某些西方人类学家如摩尔根的家庭观、乱伦禁忌观等,并借助 20 世纪人类学的新研究成果来辨析之。

    关键词:父母之恩;出生的被动性;乱伦禁忌;新生婴儿的极度不成熟;家庭的人类性

    本文探究新文化运动对亲子关系和家庭的基本观点,论证它导致的思想后果,然后力求从根本处回应之,包括将它加以深刻化后再加以回应,说清楚那种观点在什么意义上是有问题的。从这个角度来观察,就可大致看出这个运动对待传统的基本特点,乃至其思考水平和质量。
 
一、新文化运动反家思潮的前身和影响
 
     鸦片战争之后, 西方侵略中国的影响逐渐造就了一个反对中国式家庭乃至反对人类家庭的倾向, 到新文化运动达到它的最鲜明和自觉的阶段, 于是 出现“只手打孔家店” ,而且居然就打倒了的现象。传教士影响下的洪秀全主张在天父上帝面前, 没有家庭造就的亲疏之分“, 天下多男人,尽是兄弟之辈; 天下多女子,尽是姊妹之群。”(《原道醒世训》) 所以,他在《太平条规》中规定官兵分成男营女营,禁止夫妻同居。在实施此条规的很长时间内,实际上取消了太平天国军队内部的婚姻和家庭生活。洪秀全又自述在天上看到上帝把孔子关禁,不允许他下凡。孔子后来逃下去,想传播儒家思想,上帝就将他抓回来鞭打,并罚他永远留在天庭。看似荒诞,却预言了20 世纪的儒家命运。 康有为《大同书》,其要旨在毁灭家 族(梁启超语),设想在最高级的社会中完全没有家 庭的大同状况;谭嗣同的《仁学》则更为激进。到晚清时期,革命活动伴随着对家庭革命的鼓吹。
 
     1915年,陈独秀于《新青年》第一期,即《青年杂 志》首卷首号上刊登纲领性文章《敬告青年》,其中写 道“: 固有之伦理,法律,学术,礼俗,无一非封建制度 之遗。 ”[1]5于是在《吾人最后之觉悟》(《青年杂志》一卷六号)中主张:“盖共和立宪制,以独立、平等、自由为原则与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一 废其一。 倘于政治否认专制,于家族社会仍保守旧有 之特权, 则法律上权利平等、 经济上独立生产之原则,破坏无余,焉有并行之余地? ”[1]12陈独秀认为中国的家庭或家族伦理,全是封建制度之遗物,要建立新 的共和立宪制,就必须铲除这种家族社会。 他这里将 家族制说成是“纲常阶级制”,混淆了中国纲常说中 的角色(父子、夫妻、君臣)区别与西方的阶级划分。
 
     紧跟此论,吴虞在《新青年》第二卷第六号发表 《家族制度为专制主义之根据论》,后来又作《吃人与 礼教》,大呼“我们如今应该明白了! 吃人的就是讲礼教的! 讲礼教的就是吃人的呀! ”[2]而署名唐俟的作者,即鲁迅,在《我们现在怎样做父亲?》中,力论“父子间没有什么恩”,理由是:“饮食的结果,养活了自己,对于自己没有恩;性交的结果,生出了子女,对于子女当然也算不了恩。 ”[3]556而傅斯年则在《新潮》首期刊出《万恶之源》一文,指“中国的家庭”是万恶之源,因为它压抑年轻人的个性,“咳!这样的奴隶生活,还有什么埋没不了的? ”[1]68 这些对中国家庭、人类家庭及亲子关系的讨伐、 贬损,甚至谩骂(傅斯年:“想知道中国家族的情形, 只有画个猪圈。”[1]69),并不只是几个过激文人的一时言论,它们产生了长远的、不可逆的历史后果。 大量批判所谓旧式家庭的文章、小说(巴金的《家》、《春》、《秋》只是最著名的代表),将热血青年们鼓动得纷纷离家干革命,而民国和1949年后的婚姻法也的确(起码部分)体现了“新青年”的家庭诉求。 到1966年的“文革”, 新文化运动的反家思潮达到它的最锋利形 态,不知多少家庭被阶级斗争撕裂,骨肉相残、夫妻反目 ,比比皆是。改革开放以来,经济的商品化和全球化,正在以另一种形式摧残家庭,孝道不再、离婚平常等现象,与新文化运动不能说没有某种即便遥远但却内在的关联。
 
二、从批判中国家庭到否定人类家庭的自身合理性
 
     新文化运动的诸君几乎都是文化上的崇西厌华者,所以他们批判中国家庭,往往要举西方人的个体 契约式家庭为对照,认为后者尊重个体,所以从质上更佳,前者则被说成是压抑个人自由发展,因而是封建专制的家庭体现。 到今天,情况已经比较清楚,他们主张的个体自由并不会止步于自由结合建立的家庭,而更要进一步实现超真态家庭的自由,比如同性组成家庭的自由,甚至是破坏家庭的自由,像随意离婚(同时意味着伤害幼小子女)的自由、单亲家庭的自由、不结婚只同居的自由、不要后代的自由等等。 可见贬低中国式家庭,并不只是个文化批判的问题, 也不只是个要让家庭形态随社会变迁而改变形式的问题, 而是个势必陷入攻击家庭本身的合理性的问题。就此而言,那时一些“顽固”保守派的预言并没有错。 因此,像鲁迅《我们现在怎样做父亲? 》一类的文章和思想就一定会出现, 从根本上否认亲代对子代的恩情, 认定家庭和后代养育只不过是性冲动发泄的后果而已。 换言之,家庭、亲子关系没有自身的或人性的依据, 因为性欲是我们与其他动物分享的东西,这样也就为接受马克思主义的家庭论——人类历史首尾无家庭——打开了思想空间。由于这种家庭论所论证的人类开端和最高级阶段, 即人性在其中得到充分实现的阶段,无家庭可言,这实质上就是在断定人类的本性是非家的或无家的;尽管马克思主义主张人是社会关系的总和,没有抽象的人性,家庭这种社会制度要随生产方式的改变而改变, 但由于生产方式在最高级的共产主义达到最大的合理性, 所以此种理论毕竟是对人性本身与家庭的关系下了某种断言,起码是否定性的断言。
 
     此论1949年后便成为国家主流意识形态,直到今天,可见新文化运动的反家思潮会涌向何处。 由于它以及它所依傍的西化现代性, 以家为源头的儒家和相关的家文化在中国兴盛了几千年后,必然衰微;而且这种衰微的急剧,超出了一般意义上的西式现代化对传统和家庭的破坏程度和速率。 独生子女政策居然能在中国这么一个曾以“无后”为大不孝乃至最悲惨事的国度盛行,可见此新文化成功到了什么程度,中国已经被它新到了什么程度。
 
三、亲子关系有恩义和道德可言吗?
 
     因此, 现在的主要问题不是中国式的家庭是否应该存在,而是家庭本身和亲子关系本身是否能超出时代而具有人性的根据。什么是家庭? 本文对“家庭”一词的使用,就其核心的意义而言,是指男女夫妻正式(即群体认可的)结合并生育、养育后代所构成的基本生存单位及其世代延续。 它可以有多种变体,比如也可以由父母与收养的子女组成,还有扩大的家庭,像几世同堂的大家庭,乃至由多个家庭组合成的家族。 鲁迅等人坚持的“生物学的真理”[3]557,即 亲子关系只是由亲辈的性欲冲动造成的, 所以亲于子无恩可言,子于亲无孝敬的道德义务可尽,忽视了一个亲子关系中的基本事实和要素, 即父母于子女不只是生产,还有养育,因而有养父母可言,这就更不能还原为性欲冲动了。
 
     父母生养子女有无恩情可言呢? 这涉及到:父母生养子女是否是被生物的或其他的外在力量决定的;父母在未得到子女同意的情况下就生养他们,是否能算有恩于斯。
 
     先考察养育的情况。即便考虑的是亲生父母,他们是被生物本能决定了要养育他们的孩子吗? 不是的。 如果我们可以说其他动物的养育是本能决定的 话, 那么人类这种有深长的时间意识和由此而来的选择能力的存在者,虽然确有养育自己子女乃至他人子女的本能,但不尽然。 历史上,当出现困难情况时,或由于重男轻女文化的影响,都有过弃婴或送人他养的现象。 而今天在不利于家庭的经济和文化氛围中,我们看到不少人不养育自己亲生的子女,比如甩给父母去养,为他人代生而不养,抛弃女婴病婴不养等等。 乔布斯就是被父母弃养的孩子。 所以,父母养育子女的确有选择可言,而子女的生命和生存状态就与这选择有关。此外,在今天有普遍可靠的避孕方法的情形下,一些人为了躲避养育子女之烦苦和各种付出,选择不去生育,或不去更多地生育,却也可满足性欲。 由此更可见养育是亲代对子代的有意识的重大付出,怎能说无恩可言呢? 不能因为“一个村妇哺乳婴儿的时候,决不想到自己正在施恩”[3]557,就在义理上断定这哺乳无施恩可言, 就如同不能因为强奸者不想到自己正在施暴,就断定他没有施暴。
 
     历史上的人类生产子女是不是只能归于生物本 能呢? 看来不能。与其他动物不同,人类终年都可以有性活动和怀孕,可是在形成人性的漫长远古时 期——它占人类史绝大多数的时段——中, 因为以打猎和采集为生,人类生育子女要有四五年的间隔, 否则难于养活。如果这个人类学发现的事实是成立的话,那么就必有对生育子女的选择,不管是以某种 法避孕,还是弃婴。历史学家已经认定,罗马帝国的人们是知道并实行避孕的。 现代避孕药的发明者卡尔•杰拉西在他的书《避孕药的诞生》中写道:“男人和女人只要还在造孩子,他们就一直避免生孩子。”从古代的埃及到波斯、中国等等,都有各自的避孕方法,只是有的有效,有的无效甚至有害而已 。可见人类的生产后代,从来就不是完全被动的,一个人具有生命,不是无所谓的偶然,其中确有父母和祖先的赐予。
 
     另有一种在西方流行的观点,与上面那种认为父母生孩子完全被动的论证恰成对照, 是根据子女对于自己的出生的被动,来否认父母于子女有恩。 让我们还是从鲁迅的文章开始。鲁迅在那里引用了易卜生戏剧中的一句话, 发自一个从父亲遗传了先天梅毒的患者之口。他在病情发作时,要母亲给他大量吗啡以自杀,于是对母亲说:“我不曾教你生我。并且给我的是一种什么日子? 我不要他! 你拿回去罢! ”[3]568 就其与我们所讨论的问题而言,这段话可以有两层意思:一是你生我或父母生子女未得子女同意,所以子女并不应为自己的生命向父母感恩; 二是你给我的这个生命不健全、充满痛苦,所以你们不但于我无恩,而且有负债。
 
     对第二层意思,可以这样回应,即一方面,如果父母明确知道自己会遗传给子女某种造成根本性痛苦的东西,则父母有责任去避免生育或修正之后再生育;但另一方面,父母在绝大多数情况下可能不知道或不清楚地知道会遗传给子女什么, 这就不能埋怨父母了。父母几乎都希望子女健康、幸福,但总有少数不那么健康,或有些在后来的人生中,按照一般标准不那么幸福,尤其是生长于乱世的人们。 但谁能对什么是健康和幸福下一个绝对有效的定义呢? 自古以来,中外的哲人们就观察到,人生的苦痛和幸福不是现成的,而是可以依情势和自身的修为而变化,乃至相互转化。“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。 孰知其极? 其无正? ”(老子•五十八章)因此,埋怨父母是不对的,因他们只想给我们好的生活;感谢父母总是对的, 因为我们的感激并不依靠自己生活的外在遭遇,而是因为这个生命、 意识和自由意志的存在本身, 还因为这个存在所具有的时间性和历史性的根本视野, 即我对自己人生意义的判断不仅限于我这 一生,还从根本上涉及到未来的世代和以往的世代。 即便我生于乱世,终生悲惨,或为奴,或是阶级敌人的子女,但我为了家族的延续,还是能感到人生的意义,因为我并不只活在当下,还以希望的方式活在未来,以缅怀的方式活在过去。
 
     第一层意思的深化形态得到过更多理论上的关注。 康德在《道德的形而上学》中就主张,由于父母未得子女同意就生下他们, 所以有责任无偿地将他们抚养到成人, 也就是具有了自由意志和完整人格的时候,之后亲子之间就没有了天然的联系,他们还要来往,就是契约关系了。 所以父母抚养子女到成人, 并无道德上的理由来要求子女偿还 。而当代美国学者简•英格莉施在《成年子女欠他们的父母什么?》一文(发表于1979年)[4]里,提出了类似的论证。 她区分了“造成欠债的恩惠”和“没有这种欠债的友谊”。一个人(甲)如果对另一个人(乙)做了有益的事,比如当乙的车抛锚时, 甲用自己车上的电池帮助乙重新起动了车, 那么以后当甲遇到同样的或类似的困难时,乙有没有道德上的责任或义务帮助甲,以图回报呢? 英格莉施认为这取决于当初乙是否请求过甲帮忙,如果在乙的请求下甲及时提供了帮助,那么乙就从道德义务上欠了甲的情, 以至于今后在类似情况下有道德义务来回报。 但如果当初乙没有请甲帮忙,甲自觉自愿地对乙做了好事,那么乙就没有道德义务来回报。 如果她选择回报,也只是出于两人在这件事中建立的友谊。 她选择不回报,也没有道德上的亏欠。英格莉施就用这个区别来论证子女并不从道德义务上欠父母什么,因为他们当初没有请求父母生下他们。
 
     两位华裔学者, 即王庆节和李晨阳反驳了英格莉施的论证。 主要是批评她的例子有局限。 如果甲在乙不在家和不知情时,救灭了乙家的大火,拯救了里边的小孩,你能说乙不从道德上欠甲的情,以至于当以后甲的家遇到灾害,乙有义务以力所能及的方式来努力解救以图回报吗? 在这样的情况里,我们可能都会认为:如果乙不回报,那么他在道德上就出了问题。父母生我养我教我,其恩大矣,子女不图回报,岂不比乙更有道德上的缺陷吗? 王庆节还指出,子女在父母生育自己时没有做过选择是个伪论证, 因为要让这个论证成为真实的,情况就应该是:子女本来有这个选择,但被外力比如父母或其他因素剥夺了。可是,由于子女那时还不存在,根本就没有这个选择的可能,那么说子女没有对自己的出生做过选择并从中引出一系列结论,就无意义可言了 。
 
     我同意这样的反驳。由此看来,无论就哪个角度看,无论怎样深化那些粗浅的论辩,鲁迅代表的《新青年》对亲子关系道德性的否认,都是不能成立的。
 
四、夫妇和亲子关系有人性依据吗?
 
     再向深处延伸,摩尔根的论断,即在人类早期有过一段无婚姻、无家庭的杂交时期,或所谓“共夫共妻”的时期,是成立的吗? 二十世纪人类学的大量调查否证了它。 看来摩尔根是对印第安人等部落中的亲属称谓做出了不符合实际的解释, 于是推想出了那个无家庭的时期。 从当代人类学教科书、研究专著和相关论文都可看出, 现在的人类学界对此已达成共识,即尽管人类的家庭形式、亲子关系的格局多种多样,但人类一直就有某种家庭,从来就没有过完全无家庭的无母无父的混交时期,尽管(比如)血缘父亲的角色有时可以被舅舅替代。 在同一时期的不同人群里, 可以同时存在多种不同的家庭形式。 用列维•斯特劳斯和写《家庭史》的法国学者们的话来讲,就是家庭在人类社会的长河中都是存在的; 它与语言一样,是人类存在的一个标志。 因此当代人类学家科塔克在人类学教科书《人类学:对于人类多样性的 探讨》中写道:
 
     人类从自己出生社群(group)之外的社群中选择性伴侣, 因此夫妻俩人中至少有一个是外来的。然而,人类终生都与儿子们和女儿们保持联系。维持这些亲属和婚姻联系的体制造就了人类与其他灵长类的主要区别[5]84。
 
     从自己的社群如家族、氏族之外娶亲,意味着有乱伦禁忌,也就是禁止与本家庭和本家族的人通婚。而有乱伦禁忌,就意味着有了建立家庭的某种秩序,有了家庭、家族和明确的亲子关系。《礼记•郊特牲》曰:“夫昏[婚]礼,万世之始也。 取[娶]于异姓,所以 附远厚别也。 ......男女有别,然后父子亲。 父子亲,然 后义生。义生,然后礼作。礼作,然后万物安。无别无 义,禽兽之道也。”乱伦(男女无别)或近亲婚姻会打乱家关系,导致父母、特别是父亲与子女的关系被模糊和顶替;而男女有别则会突出夫妻和亲子关系。
 
     乱伦禁忌只出现于特定的人类阶段还是覆盖了全部人类史? 以上的讨论已经回答了它,以斯特劳斯等人类学家为代表的二十世纪主流观点肯定了后一种判断,而以巴霍芬、麦克伦南、摩尔根、恩格斯等主 张的前一种选择,看来是没有真实根据的 。 接下来 的一个问题是: 乱伦禁忌是后天文化造就的还是与人的自然天性有关? 大约半个世纪前的国际学界里, 还是前者的主张占上风,韦斯特•马克 代表的后一种观点即乱伦禁忌与人的天性或天然生存方式相关,则处于劣势。 但这半个世纪中的几次相关调查——关于近亲繁殖的生理危害性的调查,关于动物中缺少近亲繁殖的调查,关于台湾童养媳的调查,关于以色列吉布兹(公社)中从小生活在一起的男女长大后相互少性趣的调查等——扭转了这个局面[6]。现在,韦斯特•马克的观点起码获得了它应享有的尊重和份量。 总而言之,至今的研究达到的比较可信的结论是:尽管乱伦禁忌的表达形式与文化相关,但它的普遍存在本身不只是文化构造的, 而是有着人类生理上和心理上的依据。著名的“韦斯特•马克效应”即从小生活在一起的男女孩子,长大后相互缺少性兴趣,就可以看作是生理、心理和文化的共构,而这共构所依据的天然机制就是家庭。
 
     正是家庭使得在某些动物中已经存在的乱伦规避成为制度性的东西, 被某些学者如斯特劳斯认为是人类制度的起源。 所以家庭是有生理和基本心理基础的,比如男女有别或乱伦禁忌就有生理和心理依据,但同时又深受文化和时代的塑造,而这正是人类的特性之一,即一种自然化的文化、技术的存在形 态。 多中涵一,一融于多。它不是绝对的超越之一,因而就不会没有例外。人类如此巨大的头脑和深长的时间意识,在几乎任何层次上都可能有例外,但主导的、跨越历史的倾向或所谓的“本性”也的确在持续地呈现和被构成。 因此,这种主导性的乱伦禁忌和韦氏效应,都不会没有例外:比如近亲没有从小生活在一个家庭里,在性成熟后再见面,就可能有乱伦的性冲动。 在如今这样一个非家庭化的新新时代,人们大都生活在衰败的家庭形态中,所以即便是从小生活在一起的亲人里,此种例外也会增加。但只要我们还是现代智人这样的人类,这些非家的情势和各种例外就不可能从根本上摧毁人类的家庭性或家庭的人类性。
 
     以上科塔克的那段引文的后一半,即“人类终生都与儿子们和女儿们保持联系。 维持这些亲属和婚姻联系的体制造就了人类与其他灵长类的主要区别”,表明了另一个重要事实,即只有人类才有终生的亲属认同和联系,而离人最近的野生黑猩猩都没有它。由此亦可见家庭对于人类的原本性和独特性。因此,不像其他猿类,人类有家庭内的男女分工和对老人的供养。
 
     在人类的寻食者们那里,男人一般去打猎,女人则采集,然后都将得到的食物带回营地来分享。 那些不再觅食的老年人从年轻些的成年人那里得到食物。每个人都分得大猎物的肉。 由于受到年轻者的供养和保护,年长者过了生育年龄后还活着,并由于他们的知识和经验而得到尊重。 在一个人类群组(band)中储存的信息,远大于任何其它的灵长类社会所具有的[7]83。这也就意味着,家庭是个完全意义上的有机体,每个人在其中实现自己的角色, 没有哪个人是自足的、完全独立的。 这样,儒家讲的男女有别和亲慈子孝,就获得了更丰富和内在的意义。黑猩猩除了有少量的猎肉分享外, 大部分时间都是单独觅食或母亲 带孩子觅食,而人类则似乎向社群动物“退化”,合作与跨时间的相互供养成了主流。
 
     人类夫妻关系也是独特的。它的主导形态既非严格的一夫多妻(像大猩猩),也非严格的一妻多夫、一夫一妻(某些鸟类,如企鹅),亦非有近亲规避的群内乱交(像黑猩猩),而是在多个成年男性存在的群 体中的有弹性的一夫一妻制。 为什么人类会有以上所说的这些家庭属性呢? 除了其他原因如形成夫妻家庭结构的“猎人丈夫说”、“男猎人竞争女人说”、“保镖说”、“金屋藏娇说”所给出的原因[8]之外,一个关键性的事实是人类婴儿出生时的特别不成熟。 由 于人类改为直立行走,骨盆的结构就限制了产道的开口,而前肢变为手臂,使用更多工具,刺激大脑和头颅的扩大,这样就导致人类女子生孩子的艰险,胎儿必须在相比于其他哺乳类是极度不成熟的情况下出生,由此也导致人类抚育后代成年的漫长和艰难。 在这种情况下,没有“父亲”,采集和打猎群体中的母亲就很难养活婴幼儿,特别是一个以上的幼儿。 而男女分工也可增加群体的育儿能力,比如采集为主的妇女可以在住处附近活动,便于同时照顾孩子,而肉食对群体的营养也是重要的,有效的打猎则要求更强的体力和技巧。 被哺育的幼儿的大脑还远未发育完全, 这样它与父母亲的后天接触就有了先天的维度,它(他或她)的早年经历就从根本上塑造了它后来的意识结构和终生行为,以至于能够形成关于这种经历的显性或隐性的长期记忆。 由此,父母的养育之恩就可能被成年后的子女意识到,从而形成回报意识。
 
     从全局看,正是生养孩子的特殊困难逼迫人类发展出更深长的时间意识, 以记住过去的知识、经历,有效地筹划将来、实施预想。于是,这人就懂得更精细的权衡,能够更悠长地计划和回报,由此而有伦理和道德感,乃至美感和神圣感。他也就成为了一个完整意义上的人。所以孔子讲:“仁者人也,亲亲为大。”(《礼记•中庸》)儒家的全部学说的根子,就扎在这使人成为人的亲亲而人——仁里。由此看来,构成家庭的夫妇和亲子关系既不是单由性欲造就, 也不只是文化造就,而是与人类的时间意识本性内在地关联着的。
   
参考文献:
 
[1]丁守和.中国近代启蒙思潮(中卷).北京:社会科学文献出版社.1999.
[2]吴虞.吃人与礼教[J].新青年,第六卷第六号,1919:580.
[3]唐俟(鲁迅).我们现在怎样做父亲? [J].新青年第六卷第六号,1919:556.
[4]Jane English: “What Do Grown Children Owe Their Parents?”, in Having Children: Philosophical andLegal Reflections on Parenthood, edited by Onora O’Neil & William Ruddick, New York: Oxford University Press, 1979, pp. 351-356.
[5]Conrad P. Kottak, Anthropology: The Exploration of Human Diversity(twelfth edition), New York: McGraw Hill Companies, 2008.
[6] 参见Inbreeding, Incest, and the Incest Taboo: The State ofKnowledge at the Turn of the Century, edited by A. P. Wolf & W. H. Durham, Stanford, California: Stanford University Press, 2005.
[7]Conrad P. Kottak, Anthropology: The Exploration of Human
Diversity.
[8]张祥龙.孝道时间性与人类学[J].中州学刊,2014(05).

(原载于《晋阳学刊》2016年第4期)

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2016/10/24

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号