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儒学的现代转型

——论梁漱溟的哲学话语方式

宋志明

    摘  要:梁漱溟是第一个使用现代哲学话语方式讲儒学的人。他以“大生命”作为对儒学做哲理阐释的本体论依据,以“直觉”作为儒学做哲理阐释的认识论依据。梁漱溟对儒学价值观的新阐发,就是解构儒家既成的伦理规范体系,保留儒学人性善的价值理念。他的第一个着眼点是论证儒家的合群体性原则,强调和谐的理念,希望以此解决当时中国社会面临破产的问题,达到中国社会重建的目的。第二个着眼点是论证儒家的内在性原则,试图重建“安身立命之地”。他肯定人的生命本性中有自我完善的终极依据,符合儒家的一贯主张。在梁漱溟的价值观中,由于没有把内在性同经世致用联系在一起,因而显得十分抽象。他对个人主义、功利主义价值观的批评是深刻的,有力地揭示了西方现代社会中流行的“现代病”,足以使我们引以为戒。

    关键词:现代新儒学;梁漱溟;大生命;直觉

    儒学的发展历程大体上可以划分为四个阶段。第一个阶段为原典儒学,以孔子、孟子、荀子为代表,构筑儒学的基本架构。第二个阶段为汉唐经学,在政治学维度上发展儒学,以政治儒学为特色。第三个阶段为宋明理学,在人学维度上发展儒学,应对佛道二教的挑战,确立儒学在精神生活领域中的主导地位,以人生儒学为特色。第四个阶段为现代新儒学,在哲学维度上发展儒学,应对西方哲学的挑战,以哲理儒学为特色。这一阶段尚处在发展过程中,其发端已成为历史,但未完全成为历史。在五四时代,哲学在中国已经成为一门独立学科,对儒学做哲理阐释成为可能。在古代,讲儒学可以傍依圣人的权威,可以傍依天的权威,可以傍依皇帝的权威;而在现代皆行不通了,只能靠学理说话。所以,哲理儒学可以说是现代新儒家的唯一选择。最初选择这一维度的学者,就是梁漱溟先生。称他为现代新儒学思潮的开山,可谓实至名归。他是第一个使用现代哲学话语方式讲儒学的人。

   一、“大生命”本体论

   中国传统哲学本体论哲学思维模式与西方近代哲学不同。由于中国传统哲学以天人关系为基本问题,没有把主体与客体对立起来,几乎无人单独从存在的角度寻求本体。中国传统哲学主张天人合一,把宇宙人生看作有内在联系的整体。与此相关,在中国传统哲学中,本体不仅仅是宇宙存在的哲学依据,更重要的是人生意义价值的哲学依据。同两方哲学相比,中国传统哲学比较注重本体的价值意义。同西方近现代哲学接触以后,现代新儒家的本体论思考方式发生了变化。他们一方面接受西方近现代哲学的影响,从主客二分的角度思考本体论问题,试图构建解释世界的存在本体论学说;一方面继承中国哲学天人合一的学脉,努力把存在本体论翻转为价值本体论,突显本体的价值意义。

   梁漱溟从柏格森哲学中受到启发,采取生命的进路,从主体出发诠释儒学,这后来成为狭义新儒家的基本风格。“生命”是梁漱溟从柏格森那里接受的第一个哲学观念。从这个观念出发,他突破了天人合一的模式,从主客二分角度思考宇宙存在的本体论依据。他从存在论的视角考察宇宙,否认客体自身的实在性,把宇宙视为为生活或生命的表现形式。他说:“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’,看宇宙是活的,一切以自然为宗。”[1]135在梁漱溟哲学中,生活、生命、自然是同等程度的本体论观念,都是指动态的宇宙本体。他说:“照我们的意思,尽宇宙是一生活,只有生活,初无宇宙。由生活相续,故而宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象,生活的真解。”[2]48这是梁漱溟关于生命本体论的基本概括。

   在他看来,宇宙作为即成的事实,并不是独立的存在,必须以生命本体为终极依据。宇宙与生命既有区别,又有联系:宇宙是现象,生命是本体;宇宙是静态的“宛在”,生命是动态的“相续”。从根本上说,宇宙不过是生命的表现形式。梁漱溟的结论是:“宇宙是一大生命。从生物的进化史,一直到人类社会的进化史,一脉下来,都是这个生命无尽无已的创造”。[1]49无论是自然现象,还是社会现象,在梁漱溟看来都是生命的创造;宇宙的统一性就在于其为生命的本性的表现。梁漱溟所说的生命,是一个哲学意义上的概念,并不是生物科学意义上的概念。在他看来,哲学意义上的生命并不依赖于载体。“生活就是‘相续’……生活与‘生活者’并不是两件事,要晓得离开生活没有生活者,或说只有生活没有生活者一生物。再明白地说,只有生活这件事,没有生活这件东西。所谓生物,只是生活。生活生物非二,所以都可以叫做‘相续’。”[2]48按照这种解释,生命过程就是一切,实体并不存在。

   生命本体论是梁漱溟对儒学做哲理阐释的本体论依据。在他看来,孔子的形而上学就是“以生活为对,为好的态度。这种形而上学本来就是讲‘宇宙之生’的,所以说‘生生之谓易’。由此孔子赞美叹赏‘生’的话很多,像是:‘天地之大德曰生’;‘天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉’;‘致中和天地位焉’;‘唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣’;‘天地变化,圣人效之’;‘大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天’;如此之类总是赞叹不止。这一个‘生’字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的,就是要顺着自然道理,顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的,万物欲生,即任其生,不加造作必能与宇宙契合,使全宇宙充满了生意春气”。[2]121我们不必考究他的这种说法,是否完全符合儒学的原意,但应当承认其确有新意,那就是从现代哲学维度为儒学转型找到了契入点。传统儒家本体论的确不是实体本体论,而是动态本体沦。尽管以往儒家没有把动态本体明确地归结为生命,但毕竟同生命本体论有契合之处。因此,梁漱溟的诠释也不是完全没有根据的。我们不能说梁漱溟曲解了儒家哲学,因为他接着传统儒学讲,并非照着讲,必须找到新的讲法。

   梁漱溟在提出“尽宇宙是一生活”的论断之后,进一步探究生命的根本,做出的第二个论断是“生活的根本在意欲”。梁漱溟认为,每个人所面临的宇宙,都是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根不断地“探问或追寻”的结果。而“在这些工具之后则有为此等工具所自产生二操之以事询问者,我们叫他大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲”。按照梁漱溟的解释,所谓“大意欲”就是叔本华所说的“宇宙意志”。他说:“生活就是没尽的‘意欲’——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了。”[2]24这样,他便从生命本体论过渡到意志本体论。

   从梁漱溟对现象世界的发生原因的解释中,自然而然地引出主体主义的结论。他指出,无人身的宇宙意志,最终通过有人身的主体落到了实处。“有一个地方是宇宙大生命的核心,这个地方就是‘人’。”“宇宙本来在‘我’,——每一生命为一中心,还之之宇宙皆为其所得二为宰制”。“一切生活都由有我,必有我才活动才生活。”[2]160梁漱溟把认知主体叫做“现在的意欲”或“现在的我”,把与主体相对的现象世界叫做“前此的我”或“已成的我”。现象世界作为客体,是由主体设定的,是主体活动所留下来的陈迹。他对物质宇宙的成因所作的哲学解释是:“这个差不多成定局的宇宙——真异熟果一是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而现在的意欲就是‘现在的我’。所以,我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’,就是物质世界能为我们所得到的,如白色,声响,坚硬等感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见,听不到,摸不着的非物质的东西,就是所谓‘现在的我’。这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’,就是当下向前的一活动,是与‘已成的我’——物质——相对待的。”[2]49。

   至此,梁漱溟从生命这一“根本观念”出发,经由“大意欲”(宇宙意志),落实到“现在的我”,形成了以“生命——意欲——我”为骨架的宇宙观。其理论特色有如下几点:

   (一)自觉地贯彻主体性原则,迈入现代哲学门槛。梁漱溟作为现代中国哲学家,他已掌握了主客二分的哲学思维方式。他把物质世界视为现象意义上的存在,主张从主体的把握客体,直接面对物质与精神的关系这一哲学基本问题。在他看来,主体只具有精神的规定性,称其为“现在的我”;物质世界并非独立的客观的存在,可以归结为“已成的我”。以主客二分为特征的主体性原则,并不是西方哲学的专利,而是现代性的表现之一。众所周知,西方近代哲学的主体性自觉以笛卡尔提出“我思故我在”为标志,那时在欧洲资本主义经济已经相当发达了。梁漱溟从“现在的我”出发解释世界,同笛卡尔提出“我思故我在”一样,标志着中国现代哲学家已达到对于主体性原则的自觉。

   (二)视宇宙为发展过程,具有浓重的非理性主义色彩。梁漱溟心目中的主体,不是理性的概念,而是非理性的生命。他没有像西方近代理性主义者那样,把宇宙本体归结为物质实体或精神实体,而是归结为有生命的演化过程。他把生命本体与叔本华所说的宇宙意志联系在一起,从而同非理性主义思潮相衔接。他以生命本体诠释传统儒学“天地之大德曰生”等命题,找到儒家的动态本体论与非理性主义之间的结合部。

   (三)突显个体主义,强调每个人都是一个认知主体。在梁漱溟的宇宙观中,主体就是个体。每个人作为主体,都可以变现出只属于他自己的现象世界。他说:“盖各自有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二”。[2]48按照这种说法,他只能承认小我,而不能承认大我。他没有为大我给出哲学依据,也没有为“公共的宇宙”给出哲学依据。

   二、“三量说”认识论

   传统儒学采用天人合一的哲学思维模式建构本体论,并不对其作认识论上的论证。梁漱溟采用主客二分的哲学思维模式建构生命本体论,则必须找到认识论上的根据。这个根据就是“直觉”。“直觉”是梁漱溟从柏格森那里接受的第二个哲学观念。在他看来,“直觉”也可以印证儒家思想:“儒家尽用直觉,绝少来讲理智。”他把概念的认识称为理智,将其排除在认识本体的渠道之外。他借用佛教唯识学的术语,阐述直觉主义认识论。

   (一)现量——感觉论

   梁漱溟把感觉叫做现量。他说:“所谓‘现量’就是感觉。譬如我喝茶时所尝到的茶味,或我看见桌上白布所得到的白色,都是‘现量’。”[2]70。在佛教唯识学中,“量”是计量的意思。按照唯识学的说法,感觉就是“见分”(认知主体)和“相分”(被知客体)直接发生关系。梁漱溟也是这样看待感觉的。按照他的看法,感觉既然是主体与客体直接发生关系,那么,便是瞬间发生、瞬间消失的,因而不具有把握本质的功能,只能停留在“性境”即现象的层面。例如,“看见白布的‘白’即是‘性境’;‘白’是我的影像,我所以觉得‘白’是由视神经对于外界的刺激而反射者;因为无论什么人不能不用眼睛看,用眼睛看时,所得即为我眼识之所变现,而非布之本质。”[2]70按照他的分析,由感觉所得到的认识,尽管同本质有某种对应的关系,但并不能把握本质,不过是由感官变现出来的现象而已。这样,他就在本质和现象之间划了一道不可逾越的鸿沟,否定了人通过现象认识本质的可能性。诚然,感觉的确不能直接感知事物的本质,感性认识有待于上升到理性认识,但感觉毕竟是人透过现象深入本质的桥梁。梁漱溟拆毁了这座桥梁,为他抬高直觉埋下了第一道伏笔。基于这样的现量—感觉论,梁漱溟不会像贝克莱那样选择经验主义理路,而是选择了直觉主义理路。

   (二)比量——理智论

   梁漱溟把概念的理性认识叫做比量。他说:“‘比量智’即是今所谓‘理智’,也是我们心理方面构成智识的一种作用。”这种作用就是“将种种感觉综合其所同简别其所异,然后才能构成正确明了的概念”。例如“茶”这个概念,一方面就是把红茶、绿茶、清茶、浓茶等“自相”总括为“共相”,另一方面就是同非茶的液体如白水、菜汤、油、酒等等区别开来。他不否认概念的认识来源于感官认识,但不认为概念的认识把握到了认识对象的本质。在他看来,概念的认识非但没有深入本质,反而离本质更远了。由概念得到的“独影境”,与本质并无瓜葛。“‘独影境’是有影无质的;当我心中作‘茶’之一念时,其所缘念亦为一影像,然此影像无质为伴而与‘见分’同种生;照直说,就是非藉于客观之物才变生的,而是我心中自生私有的。”[2]71-72概念连具体事物的本质都不能认识,当然更不可能成为宇宙本体的认识途径了。

   在梁漱溟看来,拘泥于概念的认识,实则构成人们疏离生命本体的认识论原因。由于人们一味地诉诸理智,打破了天人合一状态。“在直觉中‘我’与其所处的宇宙是混然不分的,而这时节被他打成两截,再也合拢不来,一直到而今,皆理智的活动为之也。”[2]63他把理智看成对于本体的遮蔽,为抬高直觉埋下了第二道伏笔。基于这样的“比量—理智”论,他不可能像黑格尔那样选择理性主义理路,而是选择非理性主义理路。

   (三)非量——直觉论

   沿着非理性主义理路,梁漱溟强调直觉在认识过程中起决定作用。他的理由是:“光靠现量是不成功的。因为照唯识家的说法,现量是无分别,无所得,——除去影像之外,都是全然无所得,毫没有一点意义,如果从头一次见黑而无所得,则累若干次仍无所得,这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以现量与比量中间,另外有一种作用,就是附于感觉——心王——之‘受’‘想’二心所,‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。”[2]72他认为直觉超越主客二分,使二者浑然一体,故称之为“非量。”他指出,由直觉所得到是一种有情味的知识。比如,欣赏一幅书法作品,感觉所得到的是黑的笔画,理智也无从表达其中的奥妙,只有直觉才能体会其中的意味,捕捉难以言传的精神。这意味、精神“既不同乎呆静之感觉。且亦异乎固定之概念,实是一种活形势也”。

   梁漱溟强调,直觉是内省的知识。“着眼研究者是内界生命,其所用是直觉。”“‘我’之认识,感觉所不能为,理智所不能为,盖全出于直觉所得。”[2]71-74通过内省的直觉,可以发现内界生命与“大生命”之间的关联,证得终极本体。他的说法是:“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”[2]121直觉是梁漱溟为其“大生命”本体论找到的唯一认识论根据,但这并不能对其本体论提供充分理由。从理性主义的观点看,梁漱溟的直觉论仍旧是一种非理性主义的独断论。

   三、“三路向”文化观

   梁漱溟生活在全球化时代,比传统儒者的视野更宽广。他找到了一种关于儒学的新的诠释方式,那就是文化比较。他在论述了本体论和认识论之后,立即把话题转向文化观,提出“三路向”说。

   梁漱溟的文化观念是从“大生命”本体论演绎出来的。他说:“文化是什么?不过是一民族生活的样法罢了,通是个民族,同是个生活,何以他表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活的样法最初本因的意欲分是两异的方面,所以发挥出来的便两样罢了。”[2]79他非常重视文化的民族性和差异性,但也不否认文化的普适性与可通约性。基于这种认识,他把人类的文化路向划分为意欲向前要求、意欲调和持中、意欲反身向后三种类型。

   第一路向是西洋文化。西洋文化“以意欲向前要求为其基本精神”,在思维方式上以崇尚理智为基本特征。这是一种功利主义的路向。他不否认,西方人“向前要求的路向”有可取的一面,那就是推动了生产力的发展,在物质生活方面取得了很大的成就;但是,在精神生活方面却是失败的。由于过度的功利追求,“他们精神上也因此受了伤,生活上吃了苦,这是十九世纪以来不可掩的事实!”[2]63西方的功利主义路向违背生命本性,不可能给人们带来真正的幸福。“当西洋人力持这种态度以来,总是改造外面的环境以求满足,求诸外而不求诸内,求诸人而不求诸己,对着自然界就改造自然界,对着社会就改造社会,于是征服了自然,战胜了威权,器物也日新,制度也日新,改造到大改造一步,理想的世界出现,这条路便走到了尽头!”[2]167梁漱溟指出,当人类社会发展处于“人对物质的问题之时代”,西洋的功利主义路向是适用的,而今已进入“人对人的问题之时代”,这种路向也就过时了。“曩者之满足求诸外求诸人,这时只得还而求诸内,求诸己。”他预言,西洋式的功利主义路向将为儒家一向倡导的调和主义路向所取代,人类文化的发展将由第一路向转第二路向。

   第二路向是中国文化。中国文化以“意欲调和持中”为基本精神,在思维方式上以崇尚直觉为基本特征。这是一种顺世主义的路向。按照这种路向,人们“遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏,假使照本来的路向一定要求另换一间屋,而持第二路向的遇到这种问题,他并不要求另换一间屋,而就在此种境地之下变换自己的意思而满足,并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不是前面,眼睛不望前看,他并不想奋斗的改造局面,而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了。”[2]53-54西方文化把人同环境对立起来,当成改造的对象,梁漱溟称之为“有对”的文化;中国文化把人同环境调和起来,当成顺应的对象,梁漱溟称之为“无对”的文化。

   梁漱溟承认中国文化存在着“早熟”的问题,即在没有解决“人对物质的问题”的情况下,过早地转向了“人对人的问题”;但有西方文化所不及之处。他预言,西方文化的下一步发展将选择第二路向,从中国文化获取思想资源。他断言:“世界未来文化就是中国文化的复兴,有似希腊文化在今世的复兴那样。”[2]199

   第三路向是印度文化。印度文化以“意欲反身向后”为基本精神,乃是一种出世主义的路向。按照这种路向,“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一路向的改造局面,也不像第二路向的变更自己的意思,只想根本将此问题取消。”[2]54在梁漱溟看来,印度文化可以解决人的情志问题,即要求生活而又不为老、病、死所困扰。印度文化将来有可能取代中国文化,但现在还不宜在中国和世界提倡。

   通过三种文化路向的比较,梁漱溟得出的结论是:不走全盘西化的老路,排斥印度的态度,“批评地重新地把中国原来的态度拿出来”。他所说的中国文化,指的就是儒学。虽然他对儒学的现代价值表示充分肯定,但并不主张把儒学原封不动地拿出来。他的“三路向”说,其实并不是实证的文化学理论,而是一种高扬儒学现代价值的特殊方式。

   四、“求诸内”价值观

   梁漱溟的生命观念与柏格森的生命观念并不完全一样。在柏格森那里,生命是用来揭示存在的本体论范畴,在价值上是中立的;在梁漱溟那里,生命却是价值判断的主体。梁漱溟称这种价值判断的主体为“内里的生命”。他借用“生命”、“直觉”等现代哲学的术语,为儒家一向重视的“我欲仁则仁至矣”、“为仁由己”、“反求诸己”、“先立乎其大”、“发明本心”、“致良知”等内在性原则,找到了现代的诠释方式。同传统儒学一样,梁漱溟也以“求诸内”为其价值观的归宿。

   在梁漱溟看来,价值判断与事实判断是有区别的。事实判断以主客二分为前提,他称之为“有对”。在事实判断中,主体的认识为客体所规定,与自由意志无关。价值判断超越主客二分,诉诸直觉,他称之为“无对”。由于价值判断与事实判断的不同,人们的价值取向,可以有两种不同选择:一种是依据事实判断,“求诸外”;另一种是依据价值判断,“求诸内”。

   沿着“求诸外”的取向,形成功利主义、个人主义的价值观,以西方的现代人为代表。抱着这种价值观的西方现代人,把自己当成主体,把自然和社会当作客体,要求通过改造客体来满足自己的愿望,把自己置于与客体相对立的位置。“西洋人所做的生活以理智为其唯一重要工具,此甚明白之事。”[2]158据他分析,理智认定是形成个体功利主义价值观的根本原因。理智“一认定一计算,在我就失中而倾倚于外了。……制定这个是善那个是恶,这个为是那个为非,这实是大错”。抱着功利主义、个人主义价值观的人,都是自我中心主义者,都把自己与外界对立起来,把自己同他人对立起来。这种人“小我”意识强,私心重,斤斤计较,患得患失。“自己要打量计算,就通通谓之‘私心’‘私欲’……私心人欲不一定是声,色,名,利的欲望之类,是理智的一切打量,计较,安排,不由直觉而随感而应。”[2]127梁漱溟称这样的人生为“算账的人生”,并且认为这样的人生同“孔家的人生”格格不入:“最与人相违的生活就是算账的生活。所谓不仁的人,不是别的,就是算账的人。”“理智为其分配打量之便利,而假为分别;若当作真的分别,那就错误而且危险了。什么错误危险?就是将整个的人生生活打成两断截,把这一截完全附属于那一截,而自身无其意味。”[2]134他认为西方人的这种人生态度,违背了生命本性,并不值得中国人仿效。

   沿着“求诸内”的取向,形成直觉主义、群体主义的价值观,以儒家为代表。梁漱溟认为,儒学价值观与西方功利主义、个人主义价值观的根本区别在于,它并不以主体与客体的分别为前提,直接建立在生命本体之上。“中国古人却又见于人类生命之和谐——人自身是和谐底,人与人是和谐底(所谓‘能以天下为一家,中国为一人’者在此),以人为中心底整个宇宙是和谐底,(所以说‘致中和天地位焉,万物育焉’,‘赞天地之化育,与天地参’等等)儒家对于宇宙人生,总不胜赞叹”。[3]144儒学价值观并不突显个体性原则,而突显合群体性原则,以和谐为核心价值。如果说西方人的功利主义、个人主义价值观是理智型的。那么,儒学价值观是直觉型的。中国人“不像西洋有那样的知识(科学)发达成就而依之以为生活,其理智无甚作用是很明的……他那人与自然的浑融不是由直觉吗?其社会生活上人与人的尚情感而鲜计较,不是用直觉吗?其所依以为生活之一切学术莫非玄学化,艺术化,不都是用直觉的吗?”[2]159

   依据生命主义和直觉主义,梁漱溟对儒学价值观做了新的阐发。他说:“孔子就因为把握得人类生命更深处作根据,而开出无穷无尽之前途”。[4]76“他不分什么人我界限,不讲什么权利义务,所谓小体礼让之训,处处尚情而无我”。[2[152他把儒学价值观的特色概括为“尚情而无我”,并作了展开的论述。

   第一,“尚情”就是随感而应。梁漱溟指出:“人自然会走对的路,原不须你操心打量,遇事他便当下随感应,通是对”。“这种直觉人所本有,并且原非常敏锐,除非有了杂染习惯的时节。你怎么能复他本然敏锐,他就可以活动自如,不失规矩。”[2]125-126在这里,他对儒家的性善论作了直觉主义的诠释:人性作为生命本体的体现是至善,道德价值的判断就是良知的自我发现,就是一任直觉。这种判断与理智的考量无关,取决于主体自身的自觉与自愿。道德价值的判断依据在于其内在性,而不是外在性。照梁漱溟看来,程朱理学取途穷理于外,“不甚得孔家之旨”。理由是“在孔子只有所谓人生无所谓性理,性理乃宋人之言孔子所不甚谈者。”他认为儒家伦理是一种德性伦理学,并不是程朱理学家所诠释的规范伦理学。由于受新文化运动的影响,他对程朱理学抱着一种批评的态度,对传统礼教抱着一种批评的态度。他说:“自宋以来,种种偏激之思想,固执之教条,辗转相传而益厉,所加于社会人生的无理压迫,益已多矣”。[2]150在批判“固执之教条”这一点,梁漱溟同新文化运动的倡导者并没有分歧。不过,他坚决反对抓住一点,不及其余,全盘否定儒学的价值观。

   第二,“尚情”就是履行仁道。梁漱溟对儒家伦理的核心范畴“仁”做了这样地解释:“孔子所谓仁是什么?此敏锐的直觉,就是孔子所谓仁”;“仁就是本能,情感,直觉”;“仁只是生趣盎然”。[2]134既然是这样,那么求仁也就是追求情感上的安慰,在“安”字上求得“仁”。“直觉敏锐且强的人其要求安,要求平衡,要求调和就强,而得发诸行为,如其所求而安,于是旁人就说他是仁人,认其行为为美德,其实他不过顺着自然流行求中的法则而已”。[2]127追求情感上的安慰的过程,也就是向内心探索、体验生命本性的过程。梁漱溟由此得出结论:“孔家情之安定都为其生活重心在内故也”;“孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活”。[2]135他对儒家仁学的解释同传统儒学虽然有所不同,但他仍旧承袭了儒家历来主张“内自省”、“内自讼”的内在性原则。

   第三,“尚情”就是自得其乐。梁漱溟指出:“人生快乐就在生活本身上,而不在有所享受于外,试着指给大家一条大路,就是改换那求生活于外边享受的路子而回头任取自身活动的乐趣,各自找个地方去活动。人类的天性就是爱活动,就在活动上而有乐趣”。顺着本能自觉活动,“情”安“理”得,就是“乐”;反之,就是“苦”。——这就是梁漱溟对“孔颜之乐”做的新阐发。依据这种苦乐观,他得出的结论是:“中国的一切起居享用都不如西洋人,而中国人在物质上所享受的幸福,实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣,在我们能享受的一面,而不再所享受的东西上,——穿锦绣的未必便愉快,穿破衣的或许很乐;中国人以其与自然融洽游乐的态度,有一点就享受一点,而西洋人风驰电掣的向前追求,以至精神沦丧苦闷,所得虽多,实在未曾从容享受”。

   第四,“无我”就是拒斥来自理智小我的干扰。“尚情”是梁漱溟从正面对儒学价值观的论述,“无我”则是他从反面对儒学价值观的说明,也就是反对以理智态度对待人生。抱着理智的态度,“开口就是权利义务,法律关系,谁同谁都是要算账,甚至父子夫妻之间也都是如此;这样生活实在不合理,实在太苦”。[2]152“无我”才能“无欲”,因为“人在欲望中恒只知为我而顾不到对方;反之,人在情感中,往往只见对方而忘了自己”。[3]149无“小我”,才会有“大我”,才会树立“仁者与万物同体”的儒者情怀。

   归结起来,梁漱溟对儒学价值观的新阐发,就是解构儒家即成的伦理规范体系,保留儒学人性善的价值理念。他的第一个着眼点是论证儒家的合群体性原则,强调和谐的理念,希望以此解决当时中国社会面临破产的问题,达到中国社会重建的目的。他的这种愿望无疑是美好的,无奈在当时社会动荡的情况下,并没有可操作性。借用司马迁的话说,可谓是“迂阔远于事情”。他的第二个着眼点是论证儒家的内在性原则,试图重建“安身立命之地”。他肯定人的生命本性中有自我完善的终极依据,符合儒家的一贯主张。可惜的是,他只是过分强调内在性的非功利主义取向,却忽视了儒家经世致用的功利主义取向,并且把这两种取向截然对立,未能全面把握儒家的“合内外之道”。在梁漱溟的价值观中,由于没有把内在性同经世致用联系在一起,因而显得十分抽象。他对个人主义、功利主义价值观的批评是深刻的,有力地揭示了西方现代社会中流行的“现代病”,足以使我们引以为戒,肯定儒学有对治“现代病”的功效,但是他未能发掘出儒学促进现代化发展的价值。

参考文献:
    [1]梁漱溟.朝话[M].重庆:商务印书馆,1940.
    [2]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].上海:商务印书馆,1922.
    [3]梁漱溟.中国文化要义[M].成都:路明书店,1949.

(原载于《江南大学学报:人文社会科学版》2013年第5期)

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2016/07/23

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