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无耻的宗教垃圾:“草堂论剑”与“康党”吊诡


——“大陆新儒家”反思(卷一)

鞠曦

   

    2016年1月9日,《天府新论》杂志编辑部联合四川省儒学研究中心于成都杜甫草堂举办了“首届两岸新儒家会讲”。基于“首届”、“两岸”、“大陆新儒家”于当代中国文化的开拓性、关联性、基本性,反思“会讲”的背景与其所折射的儒学、儒家、儒者等于学术与思想史中的问题与意义,乃实属必然。
     《天府新论》杂志2016年第二期以“专题”形式刊载了“首届两岸新儒家会讲”的详细内容(以下简称《首届会讲》),从与会学者的机锋论辩中,真切感受到港台儒家的博大胸怀与深厚学养及真挚之情,尤其令人感动的是港台儒家“辞诚居业”之儒行,感佩陈昭瑛、林月惠坤德化育之修为。
     子曰:“洁静精微,《易》教也。……《易》之失贼。”[1]反思表明,虽冠以“首届两岸新儒家会讲”,却名不符实,因为“会讲”是围绕着大陆独家参会的“康党”因此不能代表“大陆新儒家”的“超越牟宗三,回到康有为”的实质性主题所展开的辩难,“将叛者其辞惭,失其守者其辞屈,”[2]屈而必贼,故无论“会讲”还是“康党”都呈现其吊诡性。为了掩盖“超越牟宗三,回到康有为”之吊诡,陈明甚至以“鹅湖之会”巧饰“唇枪舌剑”[3]然而,吊诡之后,所谓“首届两岸新儒家会讲”,只是“论剑”于“草堂”而已。不过,既然陈明以“鹅湖之会”比附“草堂之会”,那么,以“鹅湖之会”反思“草堂之会”,亦为自然,而“草堂之会”的论剑辩难,无不在朱陆之辩的治学方法上折射而出。
     宋孝宗淳熙二年(公元1175年),儒学思想史上发生了千古一辩的著名的 “鹅湖之会”,产生了深远影响。之所以如此,乃主要与会者朱熹与陆象山之间关于治学方法之激辩,“九渊尝与朱熹会鹅湖,论辩所学多不合。”[4]陆象山力倡“存疑”“穷极”、“学为人”、“做刀锯鼎镬学问”之“实学”学风,开启了抗衡朱熹理学的心学之门,数百年后,促成了王阳明心学思想体系的诞生。陆九渊曾批评时蔽:“格言至训熟烂于浮文外饰,功利之习泛滥于天下”,认为“最大害事,名为讲学,其实乃物欲之大者。所谓邪说诬民,充塞仁义。质之懿者,乃使之困心疲力,而小人乃以济恶行私。……然近来讲学,大率病此。”[5]陆九渊曰:“古人自得之,故有其实。言理则是实理,言事则是实事。德则实德,行则实行。”[6]“古之所谓小人儒者,亦不过依据末节细行以自律,未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚,夫子犹以为门人之戒,又况今日谬悠无根而可安乎?”“吾友能弃去旧习,复其本心,使此一阳为主于内,造次必于是,颠沛必于是,无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉,乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息,乃是积善,乃是积义,乃是善养我浩然之气。真能如此,则不愧古人。”[7]反思表明,由“鹅湖之会”折射的治学方法与价值取向之批评,虽过近千年之久,然于当代大陆儒学研究与儒家言行中不但不被克服,反而愈演愈烈。
     反思表明,陈明的公民宗教,经过十数年的吊诡,终于借助新康有为主义,成为无耻的宗教垃圾。“康党”虽草创然并不失其学术真诚而成果颇丰,干春松教授的制度儒学及“二期说”、曾亦教授的政治哲学论、唐文明教授的功夫论,皆颇具儒学思想史意义,然而,陈明以“即用见体”的“儒学宗教化”勾连“康党”,从而使“康党”与“草堂论剑”充斥着吊诡的宗教垃圾。问题表明,儒学复兴,前途坎坷,无所不用其极的体制化儒家,足以饰褒莹众,遮蔽儒学之真。子曰:“攻乎异端。斯害也已。”[8](《论语·为政》)故以“草堂论剑”映射的问题而反思大陆新儒家,为当代儒学研究必有之义。

    一、 吊诡的《天府新论》“编者按”

    反思表明,尽管是“草堂之会”,但为筹办此会进行的吊诡工作却并不草率,主办单位及与会学者可谓有备而来。“论剑”结束后,《天府新论》刊发了“首届两岸新儒家会讲”的文献,同时发表了吊诡的“专题”“编者按”:

    从晚清二千年未有之变局到五四新文化运动,再到20世纪80年代全盘西化潮流,儒家文化虽不缺少自己的代表砥柱中流,却终只是以防守的心态面对西方文化这个他者做辩护梳理,对传统所承诺的内部问题未能给予足够充分的关注。今天,经过三十年高速发展的大陆社会意识形态出现重大调整,全球化的世界形成文明冲突的主题,相应的思想文化领域也发生了巨大变化。大陆新儒学的兴起,其在问题意识、话语形式和经典谱系诸方面表现出与唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生代表的现代新儒家不同的新趋向,就是这一变化的突出表征。我们感觉是时候召集两岸儒家学统和道统的代表们坐在一起对相关问题进行交流切磋了。民族的复兴虽不以文化的复兴为全部内容,却以其为最高标志。毫无疑问,这样的使命和责任首先应该落在两岸儒家学人肩上。有鉴于此,《天府新论》编辑部联合四川省儒学研究中心,于2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂举办了首届“两岸新儒家会讲”,邀请了港台新儒家代表李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义诸先生,大陆新儒家代表陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生诸先生,会讲由任剑涛、陈赟、李清良三位先生主持。两岸三地的新儒家代表同堂切磋,交相问难,围绕牟宗三与康有为、民族主义与沙文主义、政治儒学与心性儒学、儒学与现代性、儒教文明与核心国家、国家国族建构与儒学实践等主题各抒己见,既厘清了相关的学理及其传承脉络,又阐述了当代儒者的历史责任。[9] 

    由上可知,“编者按”给出之所以举办“首届两岸新儒家会讲”的逻辑理路是:因为“大陆社会意识形态出现重大调整”,使“相应的思想文化领域也发生了巨大变化,”所以“大陆新儒学的兴起,其在问题意识、话语形式和经典谱系诸方面表现出与唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生代表的现代新儒家不同的新趋向,就是这一变化的突出表征。”由于“突出表征”出现了“相关问题”,故“召集两岸儒家学统和道统的代表们坐在一起对相关问题进行交流切磋”。由此可见“编者按”开篇之吊诡。
     反思表明,所谓“突出表征”,即陈明在其提交的“会讲”主题论文——《超越牟宗三,回到康有为:在新的历史哲学中理解儒学的发展》,该文具体论证了“超越牟宗三,回到康有为”的理路,并贯之以“新的历史哲学”(对所谓“新的历史哲学”进行的反思,将在今后的相关内容中展开)。港台儒家对这个“超越牟宗三,回到康有为”的“突出表征”进行了激烈的反驳。台湾“中央研究院”李明辉教授批评说:

    陈明的问题就是喜欢自我标榜与标新立异,语不惊人死不休。这个标题就很有问题,什么“超越牟宗三”!其实是“绕过牟宗三”!你要卖牛肉面,可以挂个“牛肉面”的牌子,但为什么一定要挂“牛肉面大王”的牌子呢?而且还不准别人使用,别家卖牛肉面的怎么会服你呢?我刚才评论秋风的观点,就是要显示有些人根本不了解牟先生的思想,就要“超越牟宗三”,实在很无谓!你要“超越”什么呢?港台新儒家的观点当然可以批评,但是你在批评他们之前要先好好了解他们在讲什么,这是学术讨论最基本的要求。如果你不先了解他们在讲什么,就奢言“超越”,那种意见根本不值得回应。” [10]

    问题表明, “自我标榜与标新立异,语不惊人死不休”与称“大王”当“教主”,是陈明的儒学研究中的“突出”问题,不但行为有损儒家风度,而且思想更是背离了孔子儒学。香港中文大学哲学系郑宗义教授针对“超越牟宗三,回到康有为”的口号,批评说:

    港台新儒家如唐君毅、牟宗三的著作从20世纪80年代传入大陆之后,不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之类的书出版。这从我看来是超越得大急太快了。这或许与大陆学者的心态有关,即是不甘心跟在港台新儒家的后面走,觉得这不够格吧,显不出自己独立、原创的思考。问题在于急于超越的代价是根本没有充分继承港台新儒家留下来的丰富的思想遗产,对他们的理解非常片面。当然,陈明你们有权改变自己的研究兴趣,从牟宗三转到康有为,这没关系,但这跟你们说‘超越牟宗三’是两码子事。你们真的超越了牟宗三?我看还差得太远。 [11]

    为此,干春松教授向给出了如下回应:“陈明说‘超越牟宗三’,大家比较激动,其实,这个超越真不是要‘抛弃’,我们这一代人都是读唐、牟、徐的书过来的,其实一开始也是把他们符号化的,我们不是把它作为一个单纯学术性的东西来接受,我们是把它作为一个替代任继愈模式的新的关于中国哲学,或者关于中国儒学的解读方式引进来的,本来就是这样的。因此,说超越是要在他们的基础上有所发展,因为毕竟又过了很长时间,中国所面对的问题发生了很大的变化。……因为大陆和港台问题的差异越来越大,所以导致这两边的运思方式的差异”。[12]
上论表明,“编者按”所谓的“突出表征”——“超越牟宗三,回到康有为”,不过是对大陆“康党儒家”的“表征”而已。大陆方面读“唐、牟、徐的书”,当时是“替代任继愈模式”的“解读方式引进来的”,现在,“中国所面对的问题发生了很大的变化”,“大陆和港台问题的差异越来越大,所以导致这两边的运思方式的差异。”可见,对于港台儒家而言,根本没有所谓的“突出表征”,因此也不会发生“相关问题”。然而,因“突出表征”所出现的“相关问题”即对“超越牟宗三,回到康有为”的质疑,于大陆早已不绝于耳,例如,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院姚中秋(秋风)教授研究康有为的结论是:

    我看了他自己这些系统的论述之后,坦率地说,我是比较失望,因为他的论述充满了自相矛盾。所以他的孔教最后不能成功,是一开始就注定了的,而且还永远不能成功。所以像唐文明、陈明他们所期待的目标,照我的立场来说,就永远不能成功。[13]

    中山大学人文高等研究院甘阳教授则认为:

    从中国思想史上说,两三千年以来恐怕没有一本书像《孔子改制考》那样,破坏性如此之大。不太夸张地说,《孔子改制考》基本上象征性地颠覆和终结了中国思想文化学术的传统,破坏性非常大。……康有为的一个麻烦或许就在于,康有为虽然尊孔,但似乎往往是在尊孔的名义下,掏空了儒家文教传统一切具体的东西,似乎往往走向一种‘抽象肯定、具体否定’的态度。”[14]

    由此可知,即使需要以“会讲”的形式“交流切磋”“突出表征”的“相关问题”,参与者也应当是早就对“康党”质疑诘难的大陆学者,因为对港台儒家而言,“突出表征”是一个“根本不值得回应”的伪问题。可是,吊诡的是,为了解决“突出表征”“相关问题”的“首届两岸新儒家会讲”的“突出表征”却是大陆学者的“清一色的‘康党’。”[15]可见,由“突出表征”引发了“突出表征”的“草堂之会”,“突出表征”使大陆儒学的其它流派,一概无人参会,从而“突出表征”出“草堂之会”的性质及其“相关问题”——“大陆新儒家”的概念与代表性问题。
     反思表明,“编者按”之吊诡,其以“首届两岸新儒家会讲” 隐藏“草堂之会”的性质,以“大陆新儒家”改变“康党”的宗派实质从而代表大陆儒学的普遍性——“康党”开新了大陆新儒学并一统江湖。
     可见,由“突出表征”引发“首届两岸新儒家会讲”是谎言,由“草堂之会”的“突出表征”为缘由乃其必然。问题表明,“清一色的‘康党’”的“突出表征”其“大陆新儒家”的身份性吊诡,是以“首届两岸新儒家会讲”为“突出表征”的根本原因。这就是说,为了遮蔽“清一色的‘康党’”这一“突出表征”,吊诡地以“首届两岸新儒家会讲”为“突出表征”,为“突出”“突出表征”而以“大陆新儒家”为“突出表征”,从而吊诡地以“突出表征”“表征”了“草堂之会”。

                 二、吊诡的“大陆新儒家”

    既然“草堂之会”乃吊诡之必然结果,按其承诺与推定之统一,“大陆新儒家”根本不是“清一色的‘康党’”,而是众多流派。为了一统江湖而力所不及,即想成为“牛肉面大王”而又无力服众,故只能使用吊诡之手段。所以,举办的“首届两岸新儒家会讲”之所以成为“草堂之会”,乃由“草堂之会”“突出表征”了“牛肉面大王”的招牌下面,也就是一般的“牛肉面”而已。也就是说,揭开“突出表征”之后,是陈明等人的“宗教化儒学”能否代表大陆新儒家的问题,正是对这一儒家身份性质疑,才引发了所谓“首届两岸新儒家会讲”,“会讲”力图以“突出表征”遮蔽质疑,而“清一色的‘康党’”“突出表征”,使“大陆新儒家”成为“草堂论剑”的吊诡问题。上述表明,所谓“突出表征”,不过自欺欺人而已,而“表征”下面必有实质。
     《首届会讲》表明,在开篇之“致辞”中,李明辉教授就直言不讳的说:“首先感谢主办方的邀请。这一次的会讲,大概是由我2014年12月接受“澎湃新闻”的访问直接引发的。这个访问在大陆学界引发了热烈的讨论,在场的几位朋友,如干春松、曾亦、唐文明都有回应文章。” [16]那么,李明辉接受“澎湃新闻”的访问,究竟是什么内容,能够引发大陆学界的热烈讨论?2015年1月,“澎湃新闻”以“专访台湾儒家李明辉:我不认同“大陆新儒家”为题,发表了李明辉对“大陆新儒家”的批评:

    我对“大陆新儒家”的这个说法不认同。现在所谓的‘大陆新儒家’是主要以蒋庆为中心,包括陈明在内的一小撮人的自我标榜。但并非到现在大陆才有新儒家,而是本来就有的。除了那些后来赴港台的新儒家之外,熊十力、梁漱溟和冯友兰不都是大陆新儒家吗?他们的位置放在哪里呢?[17]

    可见,李明辉教授的上述批评以极具贬义的“一小撮人的自我标榜”,否定了蒋庆、陈明等“大陆新儒家”的身份。《首届会讲》表明,儒家、儒者身份,其“不是一个自我认定的问题”[18]“具体是不是新儒学,或者说在什么样的意义上成为儒学,这些人多大程度上属于儒家,就像刚才干老师所讲到的,可能就不是我们今天能够认定的,而是以后被认定的。”[19]“在传统当中根本没有儒学研究者跟儒者的区分。……是不是儒者,就要看儒家的价值观念有没有进到他的生命、实践当中,这并不是他个人的讲法。儒者从来不在意别人怎么样看他是不是儒者,如果你很在意人家这样子看你的话,我觉得你根本就不是一个儒者。你的价值是在你自己的中心的认同跟归属上,并不是人家怎么样看你。人家把你捧到天上也没有用,今天捧你,明天可以把你踏下来。”[20]所以,李明辉教授重申:

    尽管目前大陆的儒学有复兴的趋势,但是研究的队伍还是相对薄弱,在这个阶段就开始自我标榜,彼此划清界线,只是将自己的格局做小了。因此,我赞同方朝晖的建议,以“大陆儒学新思潮”取代“大陆新儒家”。这样不但能包容港台儒家,也不会排斥不以“大陆新儒家”为标榜的其他大陆学者。我甚至赞同杨祖汉所言,不以儒家自居,而只是想“成为”一个儒家,像司马迁所言,“虽不能至,然心向往之”。[21] 

    对于李明辉“我不认同‘大陆新儒家’”的批评,山东大学儒学高等研究院黄玉顺教授表示“大致”认同,认为:

   “大陆新儒家”是一个有待界定的概念。……“大陆新儒家”这个说法,在概念上存在歧义。今天中国大陆的新儒家,难道仅仅是“以蒋庆为中心、包括陈明在内的一小撮人”吗?”[22] 

    黄玉顺教授接着区分了“大陆新儒家”和“大陆新儒学”概念之不同,认为“大陆新儒家”远远不止“一小撮人”,而是一个较大的群体。“李教授的批评对象主要是蒋庆,但蒋庆远不足以代表大陆新儒家,而仅仅是其中一派的代表而已。”黄玉顺教授并特别指出了大陆新儒家的问题:

    比起 20 世纪的现代新儒家来,当今的大陆新儒家整体上是退步了。大陆新儒家致力于政治儒学的有一大批人,其思想观点的差距甚大。其中存在着一些极其危险的政治倾向,特别是个别人不仅倡导威权主义,甚至主张专制主义、极权主义,反对自由、平等、民主等现代文明价值,不禁让人想起鲁迅的说法——“帮忙与帮闲”,实则是帮凶。其中有些人是“真睡着了”,有些人则是“装睡着了”。[23]

    应当认为,黄玉顺教授之“大陆新儒家整体上是退步了”,乃中肯之论,其“退步”判断,乃基于所创“生活儒学”,亦即基于“生活儒学”理论建构从而对大陆新儒家生态的深刻洞察。“‘生活儒学’作为当代儒学发展的重要力量,标志着溯源的儒学的复兴,回归孔子儒学的大本大源,从儒学的生活本源再出发,重建儒学的形而上学与形而下学,建立儒家哲学的完备体系,以应对当代社会与文化的‘现代性’问题。此为当代中国文化的使命,亦是当代儒学的应然使命,更是生活儒学已经自觉的使命。”[24]所以,基于“生活儒学”给出大陆新儒家的“退步”判断,显然是正确的。由此可知,“康党”所谓“超越牟宗三”,不过是“自我标榜与标新立异,语不惊人死不休”而已。而面对“康党”的这些问题,“有些人是‘真睡着了’,有些人则是‘装睡着了’”,如此而已。
     可见,通过上述辨析,“编者按”之所以以“康党”取代“大陆新儒家”,以“突出表征”应对“李明辉批评”,以“首届两岸新儒家会讲”掩盖“草堂论剑”,皆出于吊诡之手法,不但转移了举办“会讲”之缘由,更使“康党”在港台新儒家的辉映下,其儒家学统与道统地位脱颖而出。
     反思表明,陈明的儒学宗教化,不过是体制化儒学之结果。孔子的儒学思想表明,“李明辉批评”大陆新儒家的主要问题,亦不过言行是否“辞诚居业”,“子曰:君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”[25]此乃“辞诚居业”之所出,乃所有儒家甚至是所有学者为学、为人之标准。显然,只要以儒学为标的,即是以孔子为宗师,就应当遵从孔子的所有教导,这是当代新儒家必须遵守的行为守则。否则,必为贼伪之儒而害己误人。子曰:“先行其言而后从之。”[26]“君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,无所苟而已矣。”[27]乃“辞诚居业”所以然也。
    问题表明,非“辞诚居业”的学术功利化是大陆学术研究的第一公害,是陈明对儒学进行“宗教化”之根本原因。对此,唯有孔子儒学有对治之方,“子曰:‘富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必於是,颠沛必於是’。”[28]此之谓也。

                    三、吊诡的“康党”

    上文对“编者按”“突出表征”的“大陆新儒家”之吊诡进行了分析。随着“编者按”吊诡之深入,“突出表征”的内涵也不断深入,终于“突出表征”了“康党”问题。郑宗义教授批评说:

    如果你们觉得彼此是志同道合,都有义理承担,那很好,那就继续努力去营造一个思想潮流不是更好吗?为什么要以“康党”自居?为什么要以“大陆新儒家”自居,还要藉批评港台新儒家来标示自己的特色呢?” [29]

    陈明于“草堂论剑”中,对他的“即用见体”、“公民宗教”及其何以“超越牟宗三,回到康有为”的“康党”理论进行了历史性阐述:

    我的儒学研究有着不同于“五四”那一代人的思考背景,即用见体、公民宗教等等概念都是由此产生提出的。当然,对革命叙事和启蒙规划及其背后的历史哲学的质疑,也是在进行能不能帮助我们解决应对国家建构和国族建构这样一个问题的追问后开始的。
     明确了这个问题,所谓新的历史哲学也就轮廓初具了。如果说它的语境是后“五四”的,所要对冲的是革命叙事与启蒙规划——现在看来,个性解放和阶级解放这两种历史叙事以及由此派生出来的政治、文化目标在今天已经是没有太多说服力了,那么,以国家国族建构为主题的历史哲学对儒家来说又意味着什么呢?在我看来,它意味着对康有为的再发现。在一次会议上我说“回到康有为”,意思就是指要抛弃阶级建国和个人建国的左派右派方案,首先明确对所建之国的历史起点及其连续性的体认与坚持,而不是从某种意识形态体系的魅惑中以虚幻的美丽新世界作为主导凌空蹈虚。换言之,即是在晚清变局中,在确保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下,去进行中国现代国家形态的寻找和再造;对外有效应对列强的挑战,对内有效回应国民的正当需求。政治认同和文化认同,这就意味着正义而有效的制度,统一而和谐的文化。这是康有为的追求,也是我们今天仍未解决的问题。我想,应该正是在这样一种对康有为问题、康有为思路的理解的基础上,干春松、唐文明、曾亦以及陈壁生和我才臭味相投,成为“康党”。有人曾对我的“康党”身份质疑,我一方面很惭愧,康的东西读得很少,被唐文明无情抢白,但另一方面很骄傲,我不是通过阅读而是通过思考与康有为相遇,用干春松调侃的话说是“闭门造车,出门合辙”。这说明什么?说明缘分到了。十年前方克立说大陆新儒家还只是泛泛而言,十年后情况大变。但我要说,只有在“康党”或新康有为主义者聚集成型,大陆新儒家才获得了诸多的学派特征——蒋庆也有相关论述,他用的是“成熟”这个词。讲这些东西,是对我们致思背景的一个交代,对我们问题意识的一次澄清。如果国家国族建构问题可以成立,可以统摄形成近代以来的历史论述,我希望能够通过沟通增强共识,相向而行。
     因为由此观照,“超越牟宗三,回到康有为”,对于以“为生民立命,为万世开太平”自相期许的儒学来说就成为一种逻辑的必然。牟宗三和康有为的关系,以及我们之间的关系,存在差异是不言而喻的,并且必须讲清楚。首先要明确,这种差异不是反对、替代和否定的问题。无论康有为还是牟宗三、徐复观,他们都是儒者,都是从儒者情怀、理念出发工作,只是语境不同,问题意识不同,所使用的思考范式不同,都代表着薪火相传的接力赛特定阶段的最高水准。其次,我们需要从此时此刻所面对的问题出发,在工作方式上、话语形态上做出选择和调整以更好地解决问题。必须指出,牟先生所处的是后“五四”时代,当时的时代氛围确立的是中西文化问题,儒家文化在知识上和价值上受到双重的质疑和否定,所以,他们的工作一方面是建构其现代的知识系统,一方面是力证其与民主科学不相矛盾、可以曲径通幽。而这一切乃是由西方中心的单线进化论错误思维导致的虚假论题。虽然它的成果自有思想史和学术史上的价值,但相对于国家国族建构的主题,相对于今天对于中西关系及其文化问题的理解,那样一种思考和工作方式已经暴露出很多的弊端和局限,譬如对哲学的偏执,对宗教的误解,对认同的忽视——那时根本就没有意识到这样的问题,而对于国族建构来说,这是至关重要的。国家建构,民主是重要的,同样重要的却是自由、正义、法制,而这一切的前提和目标则是繁荣和富强——政治和经济紧密结合相关。[30]

    正如任剑涛教授所言:“陈明兄一直是‘公鸡中的战斗机,’”[31]此言可谓不虚。陈明一方面强调“康党”“不是从某种意识形态体系的魅惑中以虚幻的美丽新世界作为主导凌空蹈虚。”而另一方面又说:“当局现在重提中华民族的伟大复兴这一近代口号,并向儒家挥舞橄榄枝,这表明历史在向自己的常态回归。儒家该做什么? 如何做? 仁者见仁,智者见智,我认为需要思考一种新的历史哲学,在新的历史图景里讨论儒学的政治文化地位和意义。” [32]陈明所谓“回归”的“常态”就是通过“闭门造车”的“误打误撞” [33]的“儒学宗教化”,通过“出门合辙”把孔子奉为第一期教主从而使陈明当上“第二期”教主,可见,陈明的“误打误撞”真乃奇妙无比。问题表明,难道“橄榄枝”不是“意识形态体系的魅惑”?!难道“魅惑”不是“凌空蹈虚”?!陈明所谓“只有在‘康党’或新康有为主义者聚集成型,大陆新儒家才获得了诸多的学派特征”,这岂不是说,凡“大陆新儒家”,只有聚集在“康党”的“宗教化”大旗下,才具有儒学的“合法性”,否则,凡不具有“康党”特征的“大陆新儒家”,就没有存在的“合法性”。对此,余不仅要问,被称为大陆新儒家并具有广泛影响的黄玉顺教授的“生活儒学”,难道也具有“康党”特征?!难道“即用见体”也是“生活儒学”的“学派特征”?!难道“生活儒学”不具有“合法性”?!由此表明,所谓“康党”代表大陆新儒家的儒学学统和道统,不过是“凌空蹈虚”的“魅惑”而已。为此,陈明甚至拉出蒋庆,以为其“成熟”进行辩护。关乎此,蒋庆说:“回到康有为”的特别之处就是要在今天的历史条件下继承康有为的思想遗产。……我认为,康有为的思想遗产固然多端,但最重要的思想遗产不外三个方面:国教、孔教会与虚君共和。” ……我提出的政治儒学以及儒教宪政,正是继承了上述康有为思想的三大遗产,并且予以发扬光大。”[34] 

    对此,郑宗义教授批评说:

    从现代科学发展的势态看来,科学主义的泛滥不但并未过去,相反还出现了一些新的挑战,因此前辈学者的工作我们恐怕仍得继承下来。所以你怎可以说儒学的哲学重建已经过时,现在要做的是儒学的宗教重建。没有哲学重建做基础,宗教重建是不可能的。……陈明还讲到“回到康有为”的这条线索本身有其不一样的经典谱系,对此我也有疑问。你说康有为的线索不讲四书了,要讲经学。但在晚清,康有为跟章太炎可以说是康章并举,二水分流。从乾嘉考证学来看,康有为依公羊学而提出新学伪经、孔子改制的主张,根本是离经叛道。他那一套怎能算是传统的经学呢?他根本彻底摧毁了经书经天纬地的神圣性。章太炎的经学工夫比康有为高明,但他要解构以儒家为独尊的主流,回到战国时代诸子百家争鸣的思想解放,对经学的杀伤力同样不能忽略。晚清以来经学的逐步衰落和解体,康章两人都脱不了关系。” [35]

    黄玉顺教授则对“大陆新儒家的未来发展有几点基本的判断”:

     第一,在形下的层级上,当代儒家的政治哲学必须接受现代政治文明的基本价值,否则儒学迟早必定为时代所唾弃,不论当前如何“虚假繁荣”;
     第二,在形上的层级上,当代儒学必须重建形上学,而非墨守传统形上学,否则必定“内圣开不出新外王”,无法导出现代政治文明,反而孕育出某种现代政治怪胎;
第三,上述两点意味着,当代儒学必须突破“形上—形下”“心性—政治”和“伦理—政治”之类的先验形而上学的思维模式,回归生活本源,面向当代生活即现代性的生活方式,否则不仅无法容纳现代政治文明价值,而且无法完成为之奠基的形而上学重建的历史任务,势必沦为时代的弃儿,甚至将被钉在历史的耻辱柱上。[36]

    郑黄之论,诚哉斯言!对于“即用见体”的问题,余曾于2005年初与陈明进行过激烈辩论,虽时过境迁,然记忆犹新。又于2008年3月,余发表了《国家级学术垃圾:无耻“心得”之即用见体——《于丹〈论语〉心得》批判(卷四)并与范鹏、陈明》一文,指出:

    儒学六经,为孔子所传,然绝无“即用见体”之旨。所以,从本体论与主体论言之,“即用见体”乃儒学之歧出,由此表明,陈明不通一经,“即用见体”乃其自造,冒充儒学而已。“即用见体”是陈明的认识论与方论论,表明其机会主义的投机立场。“即用见体”是典型的现代伪儒学,蒙蔽了一些学养不深的青年学者,造成了很坏的影响。……由于“即用见体”之理论背景,产生《心得》之体制化儒学,乃歪曲利用、变相否定之必然。正因为如此,当学术界正当地批评《心得》所存在的学术问题时,标榜为“大陆新儒家”的陈明反而认为是“从学术角度骂她”而愤愤然,难道这是正当的学术辩护?非但如此,陈明甚至毫无掩饰地大骂批评于丹的学者“酸不溜湫唧唧歪歪”、“表面自命清高自封正统,而实际却只是些吃不到葡萄说葡萄酸的狐狸嘴脸而已!”可见,陈明以“狐狸嘴脸”与“时尚英雄”划分出两条学术思想路线,不但表明其“即用见体”立场,也同时表明其思想品质与学术水准之劣——只不过是个一经不通、依仗体制、自命不凡、拉帮结伙、打击异己、混迹江湖的伪儒而已。出于这样的思想品质与学术水准,陈明只能以“即用见体”冒充儒学,从而成为范鹏教授所谓“非儒学思想之本义”的现代伪儒学的主要代表人物之一。究其本质,“非儒学思想之本义”的致思路向与体制化儒学的价值取向,使陈明只能以实用主义与机会主义的“即用见体”去投机儒学。舍此并无其它。……陈明理论创发的“学术性”之“即用见体”,使“狐狸嘴脸”与“时尚英雄”的“意义众所周知”,这就是陈明所谓的“儒学复兴之大业”。对此进行的反思表明,这些“时尚英雄”们因体制化儒学而“自命”不凡、口出不逊,以“音乐”及“通俗唱法”掩饰《心得》之“中国文化无耻论”,通过其“酸不溜湫唧唧歪歪的”体制化“唱法”向世人表明,其“实际却只是”吃了“葡萄”说“葡萄”甜,从而不但露出了“即用见体”之狐狸嘴脸,而且还为了 “即用见体”而翘起了狐狸尾巴从而露出了狐狸屁户,其无耻之尤,可以知也!是故,此乃“即用葡萄,狐狸见体”也。如果为了“传播上很成功”而以“通俗唱法”亦即陈明崇尚的“传媒时代”的语言直而白之,“即用葡萄,狐狸见体”不过是:光腚吃葡萄——不知道寒碜,如此而已。[37]

    上述推定,是余针对《于丹论语心得》的“中国文化无耻论”与“即用见体”的“体制化儒学”的思维方式与价值取向等进行的批判。由于“即用见体”已成为当代实用主义、机会主义的思维方式,所以,通过陈明、于丹等推波助澜,当代体制化学术可谓良心尽丧、垃圾遍地、无耻之极。显然,陈明由当年的“即用见体”的“儒学宗教化”发展到今天的“康党”宗教论,可谓版本升级、队伍扩大,实乃“即用见体”与“中国文化耻论”之必然结果,是故,没有最无耻,只有更无耻。
关于“即用见体”的“儒学宗教化”,经过十数年发展,陈明说:

    在今天大陆的儒学运动之中,这些被方克立(哲学家,中国社会科学院学部委员)点名的人,蒋庆、康晓光、盛洪和我,盛洪的色彩弱一点,我们这三个人都是使用宗教的话语,从宗教的角度去描述、想象和建构儒家这个系统。从哲学到宗教,这就是一个话语范式的转换。[38] 

    干春松说:“‘康党’这个名称即使不合适,这种归类也说明了这几个人有相似的‘儒学态度’”。[39]郑宗义则批评说:“听了陈壁生的演讲以后,我对你们的了解更多了,可是我觉得没什么希望。” [40]由于陈明等人坚持“使用宗教的话语,从宗教的角度去描述、想象和建构儒家这个系统,”因此受到学界的批评。然而,陈明却认为批评者“心理不对劲”,是出于“吃不到葡萄说葡萄酸的酸葡萄心理。我知道一些人,觉得我某某某为儒学奔忙了这么长时间,头衔、项目、荣誉,哪个不是首屈一指?现在,在儒学越来越吃香的时候,却有人把我排除在外,几个后生小辈,又捣鼓出什么‘康党’什么新康有为主义而没我什么事,岂有此理!于是,就在各种机会场合出语讥诮甚至组织活动,彰显自己才是名门正派,他们不过是野狐禅。”陈明进而说:“大陆学界一些小鼻子小眼的,我根本就懒得理睬。还是那句诗:两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山。他们愿意关着门叽叽歪歪,那就让他们自己在悬崖上待着叫唤去吧。”[41]
     对此,余不仅要问,这难道是回应学术批评吗?什么是“野狐禅”?谁听到了“两岸猿声”?是“两岸猿声”还是“两岸新儒家”?反思表明,面对孔子开创的“吾道一以贯之”、“穷理尽性以至于命”的“恒以一德”的儒学思想体系,康有为以及“康党”或“新康有为主义”不是有所继承,而是以“现实策略”的“儒学二期”推行“儒学宗教化”,挂羊头卖狗肉,绑架儒学,成贼儒、伪儒之实,此乃名正言顺之“野狐禅”,所谓“即用宗教,狐禅见体”是也。而对于看起来大有“希望”的“康党”学术,亦不过“即用猿声,悬崖见体”而已。
     反思表明,由于“编者按”以“突出表征”修饰“大陆新儒家”,“突出表征”最终表征出的“突出”则是“康党”“代表”的“儒家学统和道统”。这就是说,“编者按”之所以吊诡,之所以“突出表征”为形式,之所以用“相关问题”遮蔽“李明辉批评”,以“首届两岸新儒家会讲”遮蔽“草堂之会”,其最终目的是取代港台新儒家的学统和道统,从而获得大陆新儒家的轴心地位。所以,对“草堂之会”的所有“突出表征”所表征的吊诡逻辑进行解构,可以推定“编者按”的思想理路与所承诺的“首届两岸新儒家会讲”的“学术总结”:

    乙未岁尾,风云际会,草堂论剑,猿声狐诡。康党称霸,宗教有为,江湖一统,千古儒贼。
    “草堂论剑”于2016年1日9日于天府蓉城杜甫草堂举行。与会论剑的港台代表,一行五人,皆为现代新儒家传人。为势均力敌故,“大陆新儒家”亦为一行五人。与港台新儒家代表不同的是,“大陆新儒家”代表则由“清一色的康党”组成,之所以如此,因为“康党”代表着大陆的“儒学学统和道统。”“清一色”的纯粹性,产生了巨大凝聚力,“康党”以陈明的“即有见体”为思想方法,以“超越牟宗三,回到康有为”为理论旗帜,使“康党”具有了儒学的历史超越性,产生了领袖群伦的向心力,从而获得了儒家的核心地位,使港台新儒家于现代坚守的“儒学学统和道统”被“大陆新儒家”所取代。
“草堂论剑”表明,在陈明“即用见体”思想的指导下,在“康党”的辛勤筹办下,本次“论剑”获得圆满成功,取得了丰硕的武学成果。应当特别指出的是“康党完胜”,通过“康党”的共同努力,使康有为的孔教论以及“新康有为主义”为陈明的“公民宗教”背书,是本次“论剑”的重大成果,其开新了儒学的“第二期”。可以预见的是,在不久的将来,“公民宗教”及“新康有为主义”将化成中国并领袖世界。
     前途是光明的,道路是曲折的,儒学的宗教化复兴,任重而道远。让我们团结在以陈明教主为核心的“康党”周围,以“即用见体”为思想纲领,不但要继续发扬“公鸡”的“误打误撞”、“出门合辙”的“战斗机”精神,而且要保持“母鸡”的“闭门造车”的“自以为是”精神,尽量“从宗教的角度去描述、想象和建构儒家这个系统。”
应当认为,在发展的过程中,对“康党”“叽叽歪歪”之“猿声”将不断涌现,对此,不但要以“酸葡萄”为武器,还要使用已获“国家专利”的“三酸钠饮料”——即“三聚氰胺转基因酸葡萄钠米饮料”,于毒杀之同时,使儒学发生彻底的转基因改变。
让我们继承与发扬“即用见体”的“自我标榜与标新立异,语不惊人死不休”的“野狐禅”精神,以“超越牟宗山”为表象,以“回到康有为”为口号,以“公民宗教”为宗旨,为中华民族的宗教化复兴而努力奋斗。
    
     可见,“编者按”之所以吊诡,乃为了推行“康党”的“儒学宗教化”而故意为之,然而,“即用吊诡,承诺见体,”“康党”顺非而泽、言伪而辩,一览而无余。因此,反思之余,不得不感叹“编者按”之吊诡思想逻辑,可谓空前绝后,前无古人,后无来者。历史表明,“编者按”把“即用见体”的具体运用,提高到了一个崭新的高度。所以,应当认为,在“橄榄枝”的指引下,在“有奶就是娘”的“即用见体”的运思下,以“康党”为首的“大陆新儒家”正在为“儒学”开辟一个崭新的时代——一个吊诡的无耻时代。

注 释
[1] 《孔子家语·问玉》。
[2] 《易》。
[3] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第42页。
[4] 《宋史》卷四三四,《传》儒林四。
[5] 《陆九渊集》,北京:中华书局1980年版,第67页,卷五,《与徐子宜》。
[6] 《陆九渊集》,北京:中华书局1980年版,第5页,卷一,《与曾宅之》。
[7] 《陆九渊集》,北京:中华书局1980年版,第5页,卷一,《与曾宅之》。
[8] 《论语·为政》。
[9] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第2页。
[10]《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第25页。
[11] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第23-24页。
[12] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第23-24页。
[13] 姚中秋:《从西式的教化迷信中拯救康有为》。《开放时代》2014年第5期。
[14] 甘阳:《以稳健的态度来建立健康的保守主义》。《开放时代》2014年第5期。
[15] “清一色的‘康党’”,语出华东师范大学哲学系陈赟教授,见(《天府新论》2016年第二期,第26页。
[16] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第3页。
[17] http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434
[18] 干春松语。(《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第59页。
[19] 陈壁生语。《天府新论》2016年第二期,第60页。
[20] 郑宗义语。《天府新论》2016年第二期,第67页。
[21] 李明辉:“关于‘新儒家’的争论——回应《澎湃新闻》访问之回应。”原载于台湾《思想》杂志第29期。http://www.rujiazg.com/article/id/6694/
[22] 黄玉顺:论“大陆新儒家”——回应李明辉先生。《探索与争鸣》2016年第4期。
[23] 黄玉顺:论“大陆新儒家”——回应李明辉先生。《探索与争鸣》2016年第4期。
[24] 孙铁骑:《生活儒学与宋明理比较研究》)。安徽人民出版社,2015年4月第1版,第35页。
[25] 《易》。
[26] 《论语·为政》。
[27] 《论语·子路》。
[28] 《论语·里仁》。
[29] 《天府新论》,2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第22页。
[30] 《天府新论》2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第17-18页。
[31] 《天府新论》2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第6页。
[32] 《天府新论》2016年第二期,“首届两岸新儒家会讲专题”,第17-18页。
[33] 唐文明:“在儒教问题的讨论中,陈明虽然是误打误撞,算是抓住了要点。”(《开放时代》2014年第5期。专题:“康有为与制度化儒学”。)
[34] 专访蒋庆:“回到康有为”是政治成熟的表现。http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml
[35] 《天府新论》2016年第二期,第23页。
[36] 黄玉顺:论“大陆新儒家”——回应李明辉先生。《探索与争鸣》2016年第4期。
[37] http://www.cbsrudao.com/History/jxwj/20140614135236634.htm
[38] (中国社会科学网:陈明回应台湾儒家:“大陆儒学”肯定是成立的。http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjsj/201504/t20150407_1576308.shtml
[39] 《天府新论》2016年第二期,第23页。
[40] 《天府新论》2016年第二期,第67页。
[41] 《天府新论》2016年第二期,第20页。
                                           (2016年5月上旬于长白山)

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2016/05/26

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