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从“首届两岸新儒家会讲”看当代儒学的发展危机

孙铁骑

    当代大陆儒学的复兴正在如火如荼的发展之中,乘着这种传统文化一阳来复的总体情势,2016年1月,由《天府新论》杂志主办,在成都杜甫草堂举办了名为“首届两岸新儒家会讲”的学术活动。会后在《天府新论》2016年第2期发表了会讲专题报道,名为《首届“两岸新儒家会讲”》,并配发了总结与定性性质的“编者按”。
     本来这只是一次普通的两岸学术交流活动,“编者按”却将此次会讲定义为“两岸新儒家会讲”,并且明确限定了具体成员:“港台新儒家代表李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义诸先生,大陆新儒家代表陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生诸先生”,并将此次会讲高调定位为“两岸儒家学统和道统的代表们坐在一起对相关问题进行交流切磋”。[1] 如此定义与定位就决定了此次会讲的性质已经不是一次普通的两岸学术交流活动,而是意味着此次会讲乃是两岸新儒家核心代表的高峰亮相,也意味着这是代表当代儒学最高峰的理论形态之间的顶级对决。即然已经将此次会讲定位与定性于“儒家学统与道统”的学术水准与历史地位之上,那就要以“儒家学统与道统”的标准来拷问此次会讲的理论成果与双方表达出来的理论水平。但仅就《天府新论》发布的会讲专题来看,却不得不对此次会讲所表明的当代两岸儒学的发展水平报以深深的忧虑,并对“康党”将要引领大陆儒学可能走向的未来发展方向感到一种再陷儒学于生死存亡的临界危机。

一、“两岸新儒家”与“康党”的内涵辨析

    此次会讲专题的发布,首先存在着对当代儒学的几个公共概念命题的误用问题。如对“两岸新儒家”的内涵界定问题,对所谓“康党”与“大陆新儒家”的区别问题,对“康党”、“大陆新儒家”与孔子儒学的关系问题,等等,都没有先行厘清,就在几乎是相互等同的内涵上的相互借用,甚至是乱用,从而使儒学与儒家义理不明,使读者产生对当代儒学发展趋势与未来走向的误判,其罪莫大焉!故本文将先行进行概念辨析。
     (一)“两岸新儒家”的内涵辨析
     先来辨析“两岸新儒家”的概念内涵,通常来说的两岸是指大陆和台湾,不包括香港,而此次会讲事实上邀请了香港的儒家学者,从而将两岸的内涵扩大到了台湾和香港两地,从而这是一种广义上的“两岸新儒家”概念。然后再分析“大陆新儒家”的内涵,根据《新世纪大陆新儒家研究》[2]一书的列举,“大陆新儒家”群体起码包括:蒋庆的“政治儒学”,陈明的“即用见体”,张祥龙的“现象学儒学”,黄玉顺的“生活儒学”,盛洪的“经济儒学”,干春松的“制度儒学”。而在此书文本所列诸家之外,体制内学界还有韩星提出的“社会儒学”,颜丙罡等人推动的“乡村儒学”等形态,而在体制之外,还有扎根于民间而具有广泛影响力的长白山书院鞠曦的“君子儒学”。即使追溯到最早提出“大陆新儒家”概念的方克立的《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》[3]一文,其给出的“大陆新儒家”也包括参加“阳明精舍”会讲的蒋庆、盛洪、陈明、康小光四人。而此次参加“两岸新儒家会讲”的大陆学者只有陈明和干春松属于前文引证的“大陆新儒家”成员,而陈明与干春松又都将自己的学术价值取向转向“新康有为主义”,又联合具有共同学术价值取向的唐文明、曾亦、陈壁生共同结成所谓“康党”,如此一来,陈明与干春松就不再是大陆新儒家的二派,而是结合成一个学派,就是“新康有为主义”,而唐文明、曾亦、陈壁生则是其成员。这样,此次参加所谓“两岸新儒家会讲”的就不是真正的“大陆新儒家”群体,而是新鲜出炉的“新康有为主义”学派,也就是其自称的“康党”。而台港新儒家的代表也主要是牟宗三一系的弟子,而不包括其他港台新儒家在内。故此次会讲本来就不应当称为“两岸新儒家会讲”,而是应当称为“牟系台港新儒家”与“大陆康党”的学术辩难或学术对话。
     而《天府新论》的编者按将“大陆新儒家”的概念内涵极度缩小为“康党”,也就是将整个大陆当代新儒学的学术思想与理论水平仅仅局限于“新康有为主义”这一个学派之内,对于张祥龙的“现象学儒学”、黄玉顺的“生活儒学”、鞠曦的“君子儒学”等都已视而不见,一概秒杀。这是一个极其低级的、严重的学术错误:一方面将“两岸新儒家”内涵中的“台湾新儒家”泛化到“台港新儒家”,另一方面却将“大陆新儒家”的内涵急剧缩小为“康党”。如此离奇的逻辑悖谬难道是一种学术误判或无知的结果吗?亦或是一种人为故意的话语权之争与刻意的精心设计呢?而本文下面将要更进一步论证,所谓“康党”在本质上已经不能再归属于“大陆新儒家”群体。
     (二)“康党”与“大陆新儒家”的关系
    “儒家”的概念有其特定的内涵,那就是以孔子为儒家代表,以孔子编撰的“六经”系统为核心经典,以《易经》所讲的“穷理尽性以至於命”为核心价值取向的关于生命的学问。儒家的学术史就是通过“我注六经”与“六经注我”去追求孔子的生命境界与社会理想的思想流变过程,非此,不可以称儒家,也不配称儒家。
      “大陆新儒家”就是一个以孔子儒学为共同价值宗旨的儒家学术共同体,因为其共同承诺了孔子的生命价值与社会理想,才形成了生活儒学、经济儒学、现象学儒学、君子儒学、社会儒学、乡村儒学等虽观点不同,却皆以儒家与儒学为共称的思想与理论形态。而这个“大陆新儒家”群体不是一个封闭的、固化的学术群体,而是自在开放地吸纳着新的儒家学派与儒家学者的进入。而在儒学复兴的大趋势下,可以想见会有更多的儒家学者与儒学思想加入进来。而此次会讲却直接将“康党”划定为“大陆新儒家”,从而将诸多已经存在的大陆新儒家群体关闭于“大陆新儒家”的概念内涵之外,更意味着后来者除了认同“康党”宗旨之外都不可能再进入“大陆新儒家”的学术身份与地位认同之中。如此的学术定位几乎意味着一种“康党”代言“大陆新儒家”整体的话语霸权的确立,故在当代大陆儒学与儒家群体内部必须划清“大陆新儒家”与“康党”之间的关系。孔子言“必也正名乎!……名不正,则言不顺,言不顺,则事不成”(《论语·子路》),此事事关体大,不可不辨。
首先要明确,“大陆新儒家”绝不能等同于“康党”,“康党”绝不能成为“大陆新儒家”的代名词。那么“大陆新儒家”与“康党”之间到底是什么关系呢?此问题必须先行厘清,以正视听。
     从“康党”五人组的成员构成来看,陈明以“即用见体”、干春松以“制度儒学”都曾是“大陆新儒家”群体的重要成员,而今二人联手,同宗康有为,联合另外三人,共同结成“康党”,举起了“新康有为主义”的大旗,那就意味着陈明与干春松都已由原有的儒家立场向前一步而走向融合,形成统一的“康党”。而“康党”是以康有为为宗主,以已经在大陆出版的《康有为全集》为理论根据,以“新康有为主义”为自己的思想和理论诉求。而儒家的唯一圣人就是孔子,任何儒家成员如果一定要举起所谓“主义”大旗的话,那就只能是“孔子主义”。因为孔子才是儒家学统与道统的正宗代表,而参加此次会讲的双方即然被定位于“两岸儒家学统和道统的代表们”,那怎么会出来一个“新康有为主义”?怎么会出来一个“康党”?不客气地说,所谓“康党”与“新康有为主义”就是对儒门宗旨的背叛,“康党”只可以称为“康党”,却不可以称为“儒家”,更不能直接代言“大陆新儒家”;“康党”的宗旨就是“新康有为主义”,而不是“儒学”;其所尊奉的“圣经”就应当是《康有为全集》,而不是儒家的“四书五经”。
     由此可以得出判定,当陈明与干春松等人还未结成“康党”之时,他们还属于“大陆新儒家”群体的一员,而当他们正式结成“康党”而高举“新康有为主义”大旗之时,他们已经自绝于儒门之外,已经自动退出“大陆新儒家”群体之外。从而将此次会讲命名为“两岸新儒家会讲”是极为错误的概念乱用,完全名不符实,且有南辕北辙,混淆视听之嫌疑。
     (三)“康党”与孔子儒学的关系
     辨明“康党”与“大陆新儒家”的概念区别之后,在概念内涵上将“康党”从“大陆新儒家”的范畴中清理出去之后,接下来的问题就是,“康党”及其“新康有为主义”与孔子的儒学之间到底是一种什么关系呢?为什么“康党”会自认为是“大陆新儒家”,而不是直立门户,与孔子儒学划清界限呢?而且一定要将台港新儒家拉过来进行一场充满斗争意味的所谓两岸新儒家论战呢?这就要运用历史与逻辑相统一的研究方法,将康有为置于其历史境遇中去辨析其是一个什么样的人,又是在怎样的理路之下形成了现代人所命之的“康有为主义”,然后再回到当下的历史时空境遇中来理解“康党”何以要唤醒康有为,举起“新康有为主义”的大旗。
     康有为是中国近代历史中的一位风云人物,尽管并不是一个成功的风云人物,但其在晚清末年参与领导的维新变法运动亦是中国历史不能绕过的一个篇章。但也正因为其是变法维新的核心人物,也就定位了他的主要历史身份是一个政治家,而不是一个学问家,而其中西合璧的思想与学术建构也绝不是真正的儒学,也决定了他不是一位真正的儒者。康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》等思想与学术研究都完全从属于其保皇与维新的政治需求,其提出的孔教论也不过是对孔子的宗教化利用而已,完全丧失了孔子儒学化成天下,安顿世人身心性命的理论宗旨。所以康有为的思想与学术只是利用儒学而已,只是消费孔子而已。更进一步说,康有为的思想不但是对儒学的政治化利用,而且其对儒学进行政治化利用的理论成果甚至都不能划入儒家政治哲学的范畴之内。因为儒家的政治哲学是以儒家道统与学统为根据,其政治理念与政治实践的合法性都在于尊奉儒家的道统与学统。这也是蒋庆的“政治儒学”所提倡的政权统治的“三重合法性”之二个方面,而康有为对儒学经典的理解却完全是服从其保皇与维新变法的需要,而不是根据儒家道统提出政治变革的需求,也就是说他是将政统置于道统与学统之上,而维新改制之后所推行的思想和学术亦是对儒学道统与学统的摧毁与破坏。故这完全是本末倒置的思想建构,而蒋庆却因为康有为与自己一样都强调儒学的政治化运用,竟然肯定康有为在政治儒学中的学术地位,却忽视了其思想理念中的致命之伤,实乃有一叶障目之问题,有失作为“大陆新儒家”一脉的守土之责。
     在彻底否定康有为的儒家正统身份之后,就应当继续分析“康党”何以要抛开儒家的千古圣人孔子,而唯独推举出背离儒家宗旨的康有为作为自己的思想宗主,并高举起“新康有为主义”的大旗了。
     康有为的思想在直接孕育了其思想的时代已经失败了,显然更不可能直接应用于当下中国的社会现实之中,所以“康党”不可能直接用“拿来主义”的手法直接将康有为思想当作“圣经”来应用于当下,所以才自命为“新康有为主义”。那也就是意味着“康党”是要借用康有为的某些思想理路与基本理念指导自己的当下理论研究与思想实践,而康有为思想与陈明、干春松等人能直接对接的就是其以保皇和维新为核心的政治改革思想及以孔教论为核心的中国文化观,因为干春松的“制度儒学”可以对接康有为的政治思想,而陈明近年提出的“公民宗教”说则可以直接对接康有为的孔教论。而康有为对儒学的实用主义利用和改造也与陈明的“即用见体”有异曲同工之妙,故陈明“不是通过阅读而是通过思考与康有为相遇,用干春松调侃的话说是‘闭门造车,出门合辙’”[4]地成为“康党”一员,并在此次会讲中成为事实上的魁首。但无论哪种对接,康有为都只能是一个旗号或者符号,落实到具体的理论建构之中,更进一步说欲落实到具体的现实社会实践之中,一切成果都必然是“康党”成员自己的独门创造。
     康有为已经将孔子当成了一个符号,只是对儒学进行实用主义的政治化利用,完全不知与不顾儒学的本真宗旨,而“康党”又将康有为作为一个符号,将康有为思想为我所用,推出所谓的“新康有为主义”。如此孔子与儒学的地位何在呢?孔子与儒学在“康党”的视阈中将是一个更加飘渺与遥远的符号。尽管“康党”也谈论经学,如曾亦解释“康党”的理路说:“因为我们共同认识到康有为的重要性,故试图通过对康有为的思考,进而是对经学的研究,而开辟出现代新儒学的另一个路向。”[5]而“通过对康有为的思考”而展开的经学研究还是孔子儒学的经学了吗?不通过对孔子的思考,却“通过对康有为的思考”来展开的经学研究就只能是对儒家与儒学的背叛,因为经学不以孔子为标准进行解读,就必然是对经学的歪曲和恶意利用,使经学成为被人任意裁剪和利用的只言片语与断章取义,将使儒学在已经是“道术为天下裂”的历史进路中走上更加畸形的分裂甚至毁灭。
     所以“康党”对孔子和儒学并没有应有的尊重,“康党”与儒学只是利用与被利用的关系,当康有为更容易被自己利用的情况下,就举起了“新康有为主义”的大旗,而孔子与儒学只是成为一个遥远的背景。故“康党”只应作为“康党”出现,而不应当作为“大陆新儒家的道统和学统”的代表者出现,这是对儒家与孔子儒学的僭越,很容易误导众生,将正在复兴的儒学引向歧路。

二、“康党”代言“大陆新儒家”的理论风险

    前文只是从学理上将“康党”从“大陆新儒家”的概念内涵中驱逐出去,并不能在事实上阻止“康党”仍然以儒家的身份在现实中登场。故本文必须重新将“康党”纳入“大陆新儒家”的群体范畴之中,再按照此次会讲所承诺的思想逻辑,推论如果以“康党”代言“大陆新儒家”会产生何等结果,会将大陆的儒学发展带入一种怎样不堪,甚至可怕的境地。
     (一)将孔子儒学的性命之学篡改为康有为的政治哲学
     孔子儒学以性命为宗旨,“穷理尽性以至於命”(《周易·说卦传》),先安顿自我的身心性命,再推己及人以至于家、国、天下,也就是《大学》所言的“修身、齐家、治国、平天下”之理路,也就是后儒所通言的“内圣外王”之理路。“内圣”为“外王”之根基,由“内圣”自然开出“外王”之事业。
     然自近代中国的落后挨打之后,由于文治武功的双重落败,政治与文化学人完全忘记了“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)的圣训,无反思地让儒学承担起全部的罪名与责任,并使现代新儒家困扰于“内圣”如何开出“新外王”的问题。而这里存在着古今儒学观念上的完全错位,孔子儒学的“外王”是指由“内圣”修身出发,由个体的身心性命的安顿而自然达于家、国、天下整个大群体的安定与和谐,而现代新儒家却将“外王”直接等同于西方的民主与科学诉求。而民主与科学能带来个体的身心安顿与社会的和谐与安宁吗?现代西方文化的“上帝死了”、“哲学终结了”、“怎么都行”等现代与后现代问题,及美国领导下的世界所爆发的各种民族冲突、宗教冲突、局部战争等问题,都证明民主与科学并没有资格具有“外王”的内涵。所以指责“内圣”开不出民主与科学的“外王”,完全是对儒学宗旨的错位误读。
     而“大陆新儒家”中研究“政治儒学”的一批人为了避免“内圣开不出新外王”的理论指责,就将“内圣”完全抛开,只研究可以与西方对接的所谓“外王”,甚至将“外王”也抛开,直接研究政治,如某教授就说“内圣外王”只是《庄子》的论述,并不是儒家的东西,似乎儒家都是政治家,从不关心身心性命问题,完全本末倒置。
     而蒋庆是大陆首倡“政治儒学”的鼻祖,这就是为何李明辉批判蒋庆时,“康党”成员会给予反击的原因。但蒋庆与“康党”并不完全相同,蒋庆是承认儒家存在心性儒学的系统,并承认其价值的,只是将心性儒学与其政治儒学并列,并认为当下更应当重视政治儒学而已。而“康党”则完全是抛开心性与内圣的追求,只有对儒家如何进入政治的追求,从而当从孔子儒学之中无法直接获得政治理论资源之时,就不惜转而求之于一个政治上的失败者——康有为。且不说康有为的思想是否符合儒家标准,仅就康有为的政治失败来说,其政治思想又如何可能应用或实现于当下的中国呢?而按照孔子儒学的标准,“政者,正也”(《论语·颜渊》),“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《论语·为政》),“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)。所谓政治,不过选贤与能,让贤人在位,“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”(《论语·子路》),自然天下大治。而整个“康党”都不思何以修身,而只思何以治人,将政治问题只归结为制度问题、体制问题,而不思制度又为谁人所建立,体制又为谁人所掌控,无德者居其位,又奈制度与体制何?
     故“康党”学说完全背离孔子儒学宗旨,所以此次会讲才会是陈赟所说的“清一色的康党”[6],却不能让其他真正的“大陆新儒家”参与进来,因为真正的“大陆新儒家”必然是以孔子为宗师,以“性命”为宗旨,必然无法认同“康党”的理论,从而会使“康党”在面对“台港新儒家”时腹背受敌。而且“康党”的“新康有为主义”在本质上也背离其鼻祖蒋庆的“政治儒学”宗旨,因为蒋庆仍然是讲心性的,仍然是讲王道政治的,而康有为追求的不过是西方的霸道而已,故“康党”所追求的也不是蒋庆的王道政治,这是否是蒋庆没有受邀参加此次会讲,没有成为“康党”成员的原因呢?
     (二)借“回到康有为”之名行歪曲利用孔子儒学之实
     正因为康有为完全背离儒学的宗旨,从而不能称之为真儒,所以康有为思想就不能被认定为儒家之正宗,而真儒者也不会将康有为思想视为纯正的儒家思想而加以研究,更不会奉康有为为宗主。所以“康党”此次会讲才会将所有真正的“大陆新儒家”群体都拒之于门外,只留下“清一色的康党”。而“康党”为何对“大陆新儒家”群体保持拒绝状态,却又召集港台新儒家来进行理论对决呢?仔细分析此次会讲专题,会发现这不过是“康党”为了给康有为正名,为了在两岸新儒家群体中竖起“新康有为主义”的大旗而已。
     本来“康党”作为一个自由组合的学术团体,完全可以自由地研究其“新康有为主义”,无人会在意其是否是儒家,其研究成果是否符合孔子儒学的本真宗旨,清者自清,浊者自浊。正如李明辉所说:“陈明最初给我发 E-mail,提到要组织这个会讲时,我觉得很好,所以就答应参加。后来有几个大陆朋友听说我要来参加这个会讲时,都表示不以为然。”[7]“不以为然”,这就是“大陆新儒家”群体对“康党”的基本态度,而“康党”也感到了“大陆新儒家”诸多代表人物对其“不以为然”,虽然这种“不以为然”被陈明解读为“吃不到葡萄说葡萄酸的酸葡萄心理”[8],但“康党”还是显然感觉到了自己在大陆儒学界的“寂寞”,忍不住自己主动出来要为康有为正名,为“新康有为主义”正名,并为增强自我的存在感而摇旗呐喊。
而欲正名,必有理据。孔子儒学及后世的宋明理学都与康有为思想格格不入,“康党”及其“新康有为主义”也就无法在传统儒学思想资源之中获得自我存在和立足的合法性依据。而以港台为代表的现代新儒家又自有其谱系,无法让“新康有为主义”见缝插针,从而“康党”就巧妙地将港台新儒家作为自己的对立面牵扯进来,提出所谓的“超越牟宗三,回到康有为”[9]的口号,从而通过名义上对牟宗三的超越,来确立起自己的“新康有为主义”在“大陆新儒家”中的主体地位,甚至鱼目混珠地以狭义的“康党”取代广义的“大陆新儒家”,以狭义的“新康有为主义”取代广义的“儒学”。
     这里还有一个容易为人忽视的名词上的细微变化,那就是“大陆新儒家”的各种思想的后缀必然是“儒学”二字,如“生活儒学”、“君子儒学”、“社会儒学”、“政治儒学”等,而“新康有为主义”的后缀已经是“主义”,而不是“儒学”。也就是说“新康有为主义”只是康有为及其追随者的个人思想,而不是孔子及其儒学的思想。而按照前文的推定,康有为并不是一个真正的儒家,或其不配做一个真正的儒家,则“新康有为主义”与儒家和儒学还有关系吗?虽然“新康有为主义”者也会引用几个儒家概念和名词以为论证,但却不足以证明其思想就是儒家的东西,就能代表儒家的思想,就如黄玉顺的“生活儒学”利用和引证了许多西方哲学的概念,你也不能因此就说他研究的是西方哲学。
     所以“超越牟宗三,回到康有为”的口号完全是一个用来竖立“新康有为主义”的幌子。其实“回到康有为”并不需要“超越牟宗三”,因为牟宗三并没有接着康有为讲,要“回到康有为”根本就不需要“经过”牟宗三,也就更谈不上“超越牟宗三”。牟宗三是真正的儒者,而康有为只是打着孔子与儒家旗号的政治家,二者之间没有内在的学理联接,也没有外在的现实关系。“康党”刻意将牟宗三树立为自己的超越对象,实乃“项庄舞剑,意在沛公”,不过是为了证明自己的“新康有为主义”属于当代儒家思想的正统,以证明“康党”及其“新康有为主义”是在“超越牟宗三”的基础之上的,或至少是与牟宗三并行的大陆新儒学之正统,所以才会在“编者按”中大言自诩为“儒家学统和道统的代表们”。所以作为“康党”成员的唐文明说:“关于康有为与牟宗三,某种意义上我不认为牟宗三和康有为是对立的,我基本上认为现代儒学都在康有为开出来的方向上。”[10]如此论断也就是说康有为是现代新儒学的奠基者,牟宗三及当代大陆新儒家也都是“在康有为开出来的方向上”,这不仅是太过高抬了康有为,而且近乎是一种宗教迷信式的独断,实乃有失一个学者的严谨。
     而港台新儒家代表则表现出了真正儒者的谦逊与谨慎,李明辉作为港台儒家的代表开篇就阐明:“‘陆台新儒家论争’这个说法是不恰当的,是媒体炒作的结果。因为陈明等人并不能代表大陆儒家,而我也不能代表港台儒家,我们每个人都只能代表自己。”[11]但港台学者似乎碍于客人的身份而没有明确指出“康党”背后的深藏动机,只有郑宗义隐晦地指出:

   “陈明你们有权改变自己的研究兴趣,从牟宗三转到康有为,这没关系,但这跟你们说‘超越牟宗三’是两码子事。你们真的超越了牟宗三? 我看还差得太远。你们之所以提出这样的口号,若同情地理解,可以说是把自己主观的学思历程当成一个客观的学理来陈述而已。这话怎讲? 大概你们最初都受过牟宗三著作的启发,然后希望儒学能响应当前中国大陆的现实关怀,然后发现康有为也许比牟宗三更能够对应现实,然后就把这两个影响你们的人物关连起来作出比较,提出: 牟宗三作为一个现代儒学的象征符号,应该让位于另一个象征符号康有为,因为牟的理论并不足以应对眼下的问题; 他只是一方面将儒学哲学化来重建儒学的理论体系,另一方面把复杂的建国问题简单化为吸收民主与科学。相比之下,从康有为那里却可以看到儒学更应该是作为宗教,并且建国问题的重点也不在民主与科学,而在于如何维持一个大一统的国家,等等。所以,你们的确是在主观上 “超越”牟宗三,其实更准确说是 “扬弃”牟宗三,但客观上是否如此? 这就得看你们是否真的恰当了解和消化了牟的学说。”[12]

    此段话语可以解读出的内含着就是:“你‘康党’并没有‘真的了解和消化了牟的学说’,从而根本不是‘超越’牟宗三,而是‘扬弃’牟宗三。”而郑宗义所说的“扬弃”就是指“你‘康党’本来就没想和牟宗三扯上关系,也扯不上关系,只是借用牟中三来抬高自己的位置,以竖立自己的旗号罢了。”而港台儒者没有直接揭示出来的更深一层含义就是,“超越牟宗三”并不是“康党”的真实目的,“康党”的真实目的是在借“回到康有为”之名,以行歪曲利用孔子儒学之实。
     (三)“康党”政治哲学的理论与实践失败将使儒学再次蒙羞
    “康党”如果只是提出“回到康有为”,那就只是“康党”成员的个别学术兴趣而已,无人会在意和关注。而当“康党”在“回到康有为”之前加上“超越牟宗三”之时,就使“新康有为主义”与儒学牵连上了难以撇清的关系,尤其是当“康党”以大陆“儒家学统和道统的代表”自居之时,此问题的性质就已经发生了根本的改变,意味着本来与孔子儒学宗旨无关的“康党”与“新康有为主义”要引领当代大陆儒学的未来发展方向。而且在此次会讲的“编者按”中已经完全确立了“康党”作为大陆“儒家学统与道统代表”的正式地位。如此的自我标榜与体制内期刊的话语权确认,就使“康党”的未来走向可能会对大陆儒学的下一步发展起到无法预知的影响。
     因为康有为的思想是清朝末年为保皇及维护末代封建王朝政权的延续而提出的维新思想,故与当代中国大陆以反封建、反皇权专制统治为价值取向的马克思主义意识形态完全相背,而大陆当下要复兴的儒学当然是以孔子为宗主的传统儒学,而不是以康有为为宗主的“新康有为主义”,所以习总书记拜访的是曲阜的孔庙,而不是康有为的祠堂或家庙。而“康党”举着“新康有为主义”的大旗,尽管在前面贯以一个“新”字,但仍然难逃康有为思想保皇与维护封建政权的思想底色,从而必然无法被官方意识形态所接受,必然会造成其所代表的所谓的“儒家学统与道统”与大陆当前的意识形态之间发生矛盾甚至冲突,从而再次将儒学的未来推向被批判和被打倒的可能深渊,更不要期待这一“新康有为主义”主张会真正落入当代中国的国家治理与社会实践之中了。从而可以想见,当“康党”的“新康有为主义”最终被官方的意识形态与中国社会发展的现实所淘汰之时,却完全可能会让孔子的儒学为“康党”的失败背上黑锅,使儒学再次以历史罪人的身份承受本不当有的历史与文化审判,最终使儒学因为一些本不属于儒家与儒学的学人与思想而蒙羞。兹事体大,故不可不辨,不可不查,不可不言,不可不明。

三、从“首届两岸新儒家会讲”看当代儒学的深度危机

    此次名不符实的“两岸新儒家会讲”虽然程序庄严,声势很大,但就其会后由《天府新论》发表的会讲专题所形成的理论成果,及两岸儒学界对这次会讲的反应来看,可以看到当代两岸儒学的发展现实并没有社会表象中的“中华文化的伟大复兴”及如火如荼的“儒学复兴运动”所表现的那样令人振奋和前途光明,相反是潜藏着深刻危机。
     (一)儒家宗旨的迷失
     从此次会讲反映出来的第一个深层问题就是儒家宗旨的迷失。“康党”及其“新康有为主义”对儒家宗旨的背离已不待言,仅就港台新儒家对“康党”的回击来看,虽然隐晦地指出了“康党”存在的问题,却并没有从根本上对“康党”进行一针见血的反击,从而在客观上,起码在表象中,承认了“康党”的大陆新儒家地位,使“康党”借港台新儒家与“超越牟宗三”的口号来上位的目的基本实现,并最终形成了“首届两岸新儒家会讲”的专题报道,并通过此报道明确确立了“康党”作为大陆新儒家学统和道统代表的身份和地位。站在儒家道统与学统担当的立场上,港台新儒家没有承担起捍卫孔子儒学正宗道统的历史文化使命,使“康党”有了窃居大陆儒家学统与道统代表的机会。
     而从会讲专题中港台新儒家的发言来看,虽然各位学者不乏儒家的仁义情怀与儒者的君子修养与风度,但言语中明显缺少一种对儒家学统与道统的大义担当精神,已没有牟宗三那种为儒家与儒学起而呼、奔而走之大义凛然与舍我其谁之精神。在言语之中只是从维护师承尊严的角度出发而对“康党”所言之对牟宗三的“超越”、“扬弃”与“绕过”表示了愤慨与反驳,却对“康党”对孔子儒学本真生命宗旨的抛弃与背叛置若罔闻,知维护己师牟宗三,却不知维护儒家共同的至圣先师孔子,以至“康党”可以大言不惭地提出“回到康有为”而不是“回到孔子”,旗帜鲜明地举起“新康有为主义”的大旗,而不是孔子儒学的大旗,却又能窃居于大陆儒家学统与道统的正宗地位。如此荒谬之悖论已成为此次会讲之最大看点,而港台新儒家却配合“康党”顺利完成了这次成功的“康党”集结与誓师大会。而按照此次会讲专题报道标题——“首届两岸新儒家会讲”——中的“首届”两字来看,似乎还会有第二届、第三届,以至第N届。不知港台新儒家会否还会继续配合“康党”如此一届一届地继 续下去,如果真如此,则港台新儒家亦将成为真正的儒家与孔子儒学的罪人。
     与港台新儒家相比,“康党”则俨然是自居为当代大陆儒学的泰山北斗,而其他大陆新儒家只是出于忌妒才会对他们“康党”不屑一顾与不以为然。如陈明所言:

   “我知道一些人,觉得我某某某为儒学奔忙了这么长时间,头衔、项目、荣誉,哪个不是首屈一指? 现在,在儒学越来越吃香的时候,却有人把我排除在外,几个后生小辈,又捣鼓出什么‘康党’什么新康有为主义而没我什么事,岂有此理! 于是,就在各种机会场合出语讥诮甚至组织活动,彰显自己才是名门正派,他们不过是野狐禅。”[13]

    陈明此段表述已经将“康党”明确高居于其他“大陆新儒家”之上,而不顾“康党”与“新康有为主义”已经背离孔子儒学宗旨的事实。而这里却有一个疑问必须提出:此次会讲是因为瞧不起其他大陆新儒家而没有邀请他们参加呢?还是其他大陆新儒家拒绝参加这次会讲呢?亦或是“康党”不想,也不敢邀请其他大陆新儒家来参加这次会讲呢?更或是“康党”认为其他大陆新儒家都不是儒家,只有自己才是大陆儒家的唯一代表呢?其中机密,不言而知。
无论如何,在未与其他大陆新儒家交锋与对比的前提下,自己就直接自居于大陆新儒家的学统与道统地位是没有合法性的,也无法得到大陆儒学界的认可。但可以确定的是,陈明有足够的勇气和胆量在港台新儒家面前大谈“康党”与“新康有为主义”,以儒学之名而行背叛儒学之实,就是因为他知道现代港台新儒家的儒学研究虽成果颇丰,却是各自为学,各言其是,都存在着儒学宗旨不明的根本问题,又将讨论主题集中于“超越牟宗三,回到康有为”的主题,这就使作为牟宗三弟子的几位港台新儒家代表将目力所极都集中于对牟宗三的捍卫之上,却忽略了更应当捍卫的是儒家的真正宗师孔子,从而不能从孔子儒学的本真宗旨出发来捍卫孔子与儒学,去深入批判“康党”及其“新康有为主义”。
     (二)儒学被无情而肆意的利用
     从本次会讲的结果来看,应当注意儒家与儒学永远都有被人无情与肆意利用的可能与风险。自孔子以降,儒家与儒学的传承都一直依赖于儒者的身体力行,而不仅仅是此次会讲所提出的“气魄承担与义理承担”[14],只有气魄与义理,没有儒者之行,就意味着儒学没有真正进入儒者的现实生命之中,更没有真正脚踏实地的走入民众的现实生活之中,而儒学不能走入百姓的日用伦常之中,就不能意味着儒学的真正复兴。也正因为儒学的研究在当代仅仅停留在思想理论与观念争论的层面上,远未进入现实的生命实践与社会生活之中,从而给当代的儒学研究者提供了可以任意解释和随意著书立说的可能机会与存在空间,从而使任何一个以儒家和儒学作为研究对象的人都可以自称为儒家,都可以自命为儒者,同时也给儒学留下了可以被人无情与肆意利用的危险。
     此次“康党”以“两岸新儒家会讲”之名却大讲“新康有为主义”,不但拒孔子儒学宗旨与义理不谈,而且连现代新儒家守先待后而留存下的一点现代新儒学遗产都要抛弃,提出所谓“超越牟宗三”,却转而推举出一个末代封建王朝的保皇派的维新思想作为当代儒学的理论宗旨,即所谓“回到康有为”,并以此自居于当代大陆儒家学统与道统的代表者。这实乃当代儒学发展之退步与堕落,如此赤裸裸的对孔子儒学宗旨与儒家道统与学统的篡改与盗取却被以一种十分正式的两岸新儒家会讲,并在专业期刊上发表专题报道的形式给予了“正名”。由此可见儒学的当代发展可谓歧路迭出,儒学有可能在这种被无情而肆意的利用中再次产生灭顶之灾,此为当代儒学发展与复兴之路中的最大威胁与危险。
     (三)体制内儒家的集体失语
     此次会讲反映出来的另一个当代儒学发展的巨大危机就在于,整个大陆的体制内儒家面对此次会讲的实际成果与可能影响几乎保持了整体的失语状态。黄玉顺有一篇回应李明辉的文章:《论‘大陆新儒家’——回应李明辉先生》[15],在事实上支持了李明辉的基本观点,并隐含着对“康党”的批评,但并不是对此次会讲的直接评判,也不是对“康党”的直接批评。这就造成了一种错觉,那就是“康党”在此次会讲中表达的一系统观念及《天府新论》“编者按”给出的“两岸大陆新儒家会讲”及“康党”作为大陆“儒家学统和道统的代表”的历史定位似乎都已经被大陆新儒家所普遍接受。在如此事关“正名”的话语权问题上,大陆新儒家的集体失语是一种不正常的学术现象,说明大陆新儒家没有正视此问题的严重性,或保持了一种故作不知的状态,也说明大陆新儒家缺少一种勇担道义的精神。这无论是对当代大陆儒学的未来发展,还是对“康党”下一步的可能走向而言都是一种值得警惕的现象。
     而对此次会讲能够直接站在自觉捍卫孔子儒学的学统与道统的立场上,首先对此次会讲的主题和“康党”及其“新康有为主义”进行鲜明批判的却是作为民间学者的长白山书院山长鞠曦,其发表的《无耻的宗教垃圾:“草堂论剑”与“康党”吊诡——“大陆新儒家”反思(卷一)》[16]一文对此次会讲的“编者按”进行了深入剖析与强烈批判。这让我等体制内学者不得不对自己的无语状态进行反思,反思自己的学术身份与责任担当精神。儒家的精神首在于“铁肩担道义”,孔子一生颠沛游离,“知其不可而为之”(《论语·宪问》),如此才形成儒家二千年的学统和道统。而在当代大谈儒学复兴的社会趋势之下,作为儒家学者却不能自觉卫道,任由“康党”以“新康有为主义”代言大陆儒学的学统与道统,完全背离孔子儒学的性命宗旨,还谈何儒学的当代复兴?难道只能期待于“学在民间”的儒学自觉,而体制内的儒家学者就坐享其成吗?

[1]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第2页。
[2]崔罡主编:《新世纪大陆新儒家研究》,安徽人民出版社,2012年版。
[3]方克立:《甲申之年的文化反思—评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》,《中山大学学报》,2005年第6期。
[4]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第18页。
[5]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第14页。
[6]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第26页。
[7]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第3页。
[8]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第4页。
[9]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第16页。
[10]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第11页。
[11]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第3页。
[12]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第22页。
[13]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第4页。
[14]《首届“两岸新儒家会讲”》,《天府新论》,2006年第2期,第14页。
[15]黄玉顺:《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》,《探索与争鸣》,2016年第4期。
[16]鞠曦:《无耻的宗教垃圾:“草堂论剑”与“康党”吊诡——“大陆新儒家”反思(卷一)》,长白山书院网站:http://cbssy.cn

(转载于儒家网)

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2016/05/24

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