今天是  星期

.

"降格"与"让位"的自相冲突——牟宗三"良知坎陷"说再省察

杨虎

[摘要]牟宗三先生希图通过重建儒家形而上学而"开出"民主和科学这样的"新外王"。其建构的"道德的形上学"之完成形态是"两层存有论",这得以展开全在乎"良知坎陷"。牟宗三先生在对"良知坎险"的意义规定上透露出的"降格"和"让位"这两种意味是自相冲突而不能并存的:如果良知为知性主体让位,则说明良知并不必然的占据其本体位置,且知性主体不是良知所开显出来的,而是从别处来的。反之,如果良知坎陷意味着良知的"自我降格",则说明知性主体是良知的一种显现样式,它确乎是良知自觉的"开显"。

[关键词] 牟宗三;良知坎陷;降格;让位;自相冲突

  众所公知,现代新儒家所致力的基本工作是"内圣开出新外王",即通过重建儒家形而上学而"开出"民主和科学这样的"新外王"。其中,牟宗三先生建构的"道德的形上学",其规模之宏大,其思考之曲折都堪称为现代新儒家的极致。"道德的形上学"之完成形态是以"良知坎陷"为枢纽的"两层存有论"的建构。牟先生在对"良知坎险"的意义规定上透露出的"降格"和"让位"这两种意味是自相冲突而不能并存的,如果良知为知性主体让位,则说明良知并不必然的占据其本体位置,且知性主体不是良知所开显出来的,而是从另一个位置来的。反之,如果良知坎陷意味着良知的"自我降格",则说明知性主体是良知的一种显现样式,它确乎是良知自觉的"开显"。

   一、"坎陷"的"降格"义

   自从牟先生的"良知坎陷"说成为一个重要的哲学术语,众多学者对之提出了批评或质疑。这些批评譬如蒋庆先生说:"良知只可呈现而不可坎险",又如傅伟勋先生说:这"仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的'中学为体,西学为用'这老论调的现代式翻版而已"。还有学者虽然没有严厉的批评,但也提出了尖锐的质疑,譬如郑家栋先生说:"道德良知又何以会有此'坎险'、'转折'、'辩证的开显'?追求超越、无限,与人的知识、知性了无牵涉,且已达到了完满状态的本心性体、道德良知又何以要坎险自身而下开知性呢?这实际上是一个无法说明的问题。"又如杨泽波先生认为牟先生没有说清良知如何能自我坎险:"未能说清仁的发展如何是一个辩证的过程。"这些批评和质疑都集中于"良知能否坎险"以及"良知如何坎险"的问题上,但均未注意到""良知坎险"说本身的意义规定上就是自相矛盾的。牟先生的"良知坎陷"说首见于《王阳明致良知教》一书:

   (1)吾心之良知决定此行为之当否,在实现此行为中,固须一面致此良知,但即'致'字上,吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎险其自己,此亦是天理中之一环。坎险其自己而为了别以后物。……此入虎穴而得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。

   (2)每一致知行为自身有一双重性:一是天心天理所决定断制之行为系统,一是天心自己决定坎险其自己所转化之了别所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。……天心与了别心只是一心。只为要成就这件事(知识),天心不能一于天心,而必须坎险其自己而为一了别心。

   牟先生认为阳明的致良知教只能成就道德实践而不能成就知识系统,故需一番开拨,通过"良知的自我坎险",作为"天心"的良知"坎险"为"了别心",与物相对而推物于外成为此心的对象,从而"致良知"则即"致"此道德行为的同时亦可涵摄知识系统。不难理解,"致良知"收摄知识系统于其中正是通过"良知坎陷"进行的。"天心与了别心只是一心"的说法,不难见出《大乘起信论》之"一心二门"的模型。以此观之,所谓了别心和天心并非两个不同实体,只是"观法"不同。在此语境下,"良知坎险"说之意乃是:作为无分别心的良知把自己"降格"(降低其位格、层级)为了别心,或曰识心、认知心。这是牟先生关于"良知坎险"说的初次规定。

   "良知坎险"作为从"无分别心"到"了别心"的"降格",显然不是取于《周易·坎卦》之意,只是借用作寓,牟先生常以象山之"平地起土堆"为喻,又名"曲折"、"良知辩证的开显"、"'自我坎险'(self-negation)"。着眼于良知的自我"降格"义,这些表达都无大碍。作为无分别心的良知本体首先把自己"降格"为知性主体以"曲通"民主与科学,这本是一件说的通的事情,所谓"曲折"也好,黑格尔式的"辩证的开显"(即良知的自我辩证地否定)也好都可通过疏解来表达此意。然而,牟先生后来又对"良知坎陷"作出"让开一步"的规定,这就变得自相矛盾了。杨泽波先生总结了"坎险论"的三层含义:"'让开一步'、'下降凝聚'、'摄智归仁'"。其中第二层和第三层含义都可在《致知疑难》中关于"良知坎险"之初解中找到,而"让开一步"则出现于后来的论说中。

   在"前现象学"的观念视域下,"自我降格"意味上的"良知坎险"论不失为一种可取的思想进路,在东西方世界关于哲学与科学之关系的大思潮中有其参考价值。这个大思潮在中国表现为"科玄论战"、"本中国内圣问题解决外王问题",在西方表现为"形而上学为科学奠基"问题(康德以来的德国哲学)以及"哲学"和"自然的思维"之关系问题(胡塞尔以来的现象学运动)。以此观之,牟先生希图通过"良知坎险"开出民主和科学这样的现代性,其中既包含了对哲学与科学关系的处理,也包含了对现代性的批判。正因此,牟先生力主从"道德进路"讲形上学,以道德心规定良知本体,因而所谓"良知的自我坎险"实即"道德心的自我坎险"。诚如研究者所总结的:"如果抛开那些繁复的概念,牟子的良知坎险不过是说:由道德心开出知识心(民主和科学),用儒学来指导中国的现代化建设,以中国文化来解决现代性危机。"从哲学形上学的思想方法上,此种意义上的坎险论仍然不失为一种处理方式,如果我们对照胡塞尔关于科学的奠基问题的思考来看的话会更加明显。

   胡塞尔首先通过"现象学悬搁"终止对实存的断定:"我们使属于自然态度本质的总设定失去作用,我们将该设定的一切存在性方面都置入括号:因此将整个自然世界置入括号中"。胡塞尔并没有否定世界的客观存在,只是对之"存而不论"(借用庄子语),不做任何断定。在这里,科学知识的有效性必须"悬搁"起来,我们现在不承认任何科学知识的现成存在。一切实存在目前阶段只能在"括号"中(一切都是无效的),现在我们必须先行找到一个绝对可靠的地基,也即先验的纯粹意识。先验的纯粹意识是在经过了先验还原之后才发现的,经过现象学悬搁,更彻底的,"也把自身作为世界事实的世界科学从我的判断领域排除出去。因此,对我来说没有自我和心理行为,没有心理学意义上的心理现象,对我来说因而也没有作为人的我,(没有)作为一个心理物理世界之组成部分的我自己的我思活动。"经过进一步的先验还原,经验心理的自我意识被排除,纯粹意识才发见其自身。在此基础上,胡塞尔才去探讨纯粹意识的意向性结构、先验生活领域的构造。通过意向性的自身构造,认识的可能性得其确证,作为绝对被给予性的纯粹意识能够在自身内构造起它的可能对象,客观化的科学认识正是奠基于此。

   牟先生的良知坎险论也能够成就这样的格局,但前提是"良知坎险"必须被理解为"良知的自我降格"。从思想方法上说,我们必须首先"悬搁"一切知识系统和价值体系(科学和民主),"智的直觉"直面自身,通过"自我降格"为认知主体(价值主体)而"重新给出"一切知识系统和价值体系。

   二、"坎陷"的"让位"义

   当牟先生在后来关于民主问题的处理当中用"让开一步"来规定"良知坎险"时,便无可避免的陷入自相矛盾的境地。民主和科学同样都属于形而下学,因而民主问题的处理也须经过一番"坎陷"。但这里如何坎陷呢?是否仍然是良知本体的"自我降格"呢?同样,我们必须首先摆正民主政治的位置。牟先生认为民主政治的根本精神在于一是"理性之架构表现":"从自己主位中推开而向客观方面想,自己让开,推向客观方面,……推向客观方面,要照顾到各方面,而为公平合理之鉴别与形成,……";二是"理性之外延表现":"通过阶级对立以争人权、权利、自由、平等,并进而论国家之主权,政府权力之分配与限制等,……"。按照这样的逻辑前提,自然会得出如下结论:中国并无"理性之架构表现"以及"理性之外延表现",故中国传统并无民主政治的建构,因而需要道德心(道德理性)的自我坎陷来开出民主政治:

   民主政体之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向,即由此线索,我们可以把它连系于道德理性上。惟此政体既是属于客观实践方面的一个客观的架子,则自不是道德理性之作用表现所能尽。内在于此政体本身上说,它是理性之架构表现,而此理性也顿时失去其人格中德性之意义,即具体地说的实践理性之意义,而转为非道德的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求,……此即表示欲实现此价值,道德理性不能不自其作用(运用表现)之形态中自我坎险,让开一步,而转为观解理性之架构表现。当人们在此架构表现中,遂见出政治有其独立的意义,自成一独立的境域,而暂时脱离了道德,似与道德不相干。在架构表现中,此政体内之各成分,如权力之安排、权力义务之订定,皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。

   不难看出,这里的思想理路乃是:首先通过划分"理性的运用表现"与"理性的架构表现"来区分中国文化和西方文化。在民主政治问题上,民主政治是西方社会"理性的架构表现"下的产物,中国无西方式的"架构表现"故无民主政治。因而,需要通过"理性的运用表现"的"自我坎险"即"让开一步"开显出"架构表现",以成就民主政治。如果说民主政治在理性之运用给出它之前就已经现成存在了,又何用"开出"呢?如果说民主政治是道德理性所给出的,即"曲通"的,则在思想方法上,我们就不能先行承认民主政治的现成存在并把它归属于西方社会文化独有的产物,而应该首先对之"悬搁"。思想方法上的关键仍然在于对"坎险"的规定上,牟先生这里把"坎险"进一步解作"让开一步",即道德理性(良知)暂且让开,给观解理性(知性)腾出位置。

   按照牟先生的理解,道德心、道德理性即是良知本体,因而具有绝对无待性。虽然如此,道德理性并不能够直接地参与民主政治系统的建设。民主政治想要成就其独立的系统,就必须要和道德进行划界。道德心所直接创造的是道德行为,民主政治系统的创造则要求有一独立的知性主体。换句话说,既然道德理性并不能够直接地作用于民主政治系统,它就必须让能够发挥作用的知性参与进来。这本是说的通的事情,但知性的参与绝非是良知本体、道德理性给其让开位置。分析如下:

   其一,如果说道德理性此时腾出了位置,而知性占据了此位置,那么此时道德理性在哪里呢?这无非有两种可能性:一是,此时道德理性已经不在这个位置上了,那么这里的逻辑结果便是,原来道德理性并不必然的开显知性主体,知性主体可以取其位置而代之。如果我们秉持这样一种信念,即知性主体是道德理性所开显的,那么即便此时知性主体占据了这一位置,道德理性也还是在此位置上。亦即,此时道德理性"归藏于密",知性主体正是道德理性的"显现样式"。这便是第二种可能性,道德理性仍然隐性地在此位置上,它显现为知性主体,但这显然不是"让位"即没有从它的位置上离开而仍然是"降格"即降低它的层级而显现为知性主体。

   其二,如果说道德理性是良知本体,那么它能否把属于它的位置让给知性主体?我们不妨以"良知坎陷"说的原型即《大乘起信论》的所谓"一心二门"为例进行说明。《起信论·解释分》云:"显示正义者,依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。"这段话是《起信论》的总纲领。由此段话可知,无论是真如门还是生灭门都惟"一心"所开显,真如心和生灭心是"心"的不同层级的显现样式。牟先生所说的道德理性、良知本体就相当于"真如心",而知性主体就相当于"生灭心",因此是一心的不同层级的显现样式。同质的问题是:当一心显现为生灭心时,真如心在那里?"二门不相离",真如心即隐性地表现在生灭心当中。真如心和生灭心只是价值上的区分,而非事实上的隔绝。反之,如果是事实上的隔绝,则真如心在时不得有生灭心,生灭心在时不得有真如心,但这显然不能一心开二门了,如果需要生灭心的参与,则真如心就必须给生灭心"让位"。同理,牟先生想要基于道德理性而开显知性主体,也不能对之做出"让位"的规定,只能通过"自我降格"而开显。

   总之,在民主政治问题上,牟先生的处理方式有其思想方法上的不彻底之处。如果我们从思想方法上先行承认民主政治的现成存在,另一方面又把"坎险"规定为"让开一步",这岂不是说民主政治根本就不是通过坎险而来的吗?民主政治是现成存在的他者,与之相应的是观解理性,观解理性只是来暂居一下道德理性的位置吧了(道德理性暂时"让开一步")。诚如黄玉顺先生所说:"这个比喻式的'坎陷'说蕴涵着一个与牟宗三的意思正相背离的意味:如此说来,道德心原来并不必然地当然地占有那个他所让出来的位子。"换句话说,牟先生所理解的"本体"并不必然地占据其位置,这显然不合"本体"的绝对无待义。反过来说,原来知性主体并非道德理性所"开显"的,而是从别处来的。

   三、"两层存有论"中的"坎陷"义

   "良知坎险"说的初解突出的是良知的"自我降格"义,但后来的"让开一步"、"暂时让位"义却取消了"降格"义。"降格"突出的是层级的"下降",良知本体通过"降格"为知性主体,只是开显了更低的层级。善意地理解,这显然是牟先生的初衷。然而,当坎险被解作"让开一步"时,却只能意味着良知本体不必然占有其位置,而且知性主体并非是良知本体所开显出来的。此种意义上的"良知坎险"恰恰取消了良知为民主和科学奠基的合法性。

   当"让位"意味的"良知坎陷"被用于"两层存有论"建构时便可能导致整个形而上学大厦的崩塌,因为"良知坎陷"正是"两层存有论"的枢纽:

   (1)先有吾人的道德意识显露一自由的无限心,由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体,由此开道德界,又是形而上的实体,由此开存在界。……我们由自由的无限心之开存在界成立一本体界的存有论,亦曰无执的存有论。

   (2)自由无限心既朗现,我们进而即由自由无限心开"知性"。……识心之执是一执执到底的:从其知性形态之执起,直执至感性而后止。我们由此成立一"现象界的存有论",亦曰"执的存有论"。

   在"两层存有论"中,"良知坎险"实即从知体明觉"开显"知性,这是何种意味的"开显"呢?是"降格"还是"让开一步",亦或二者都有?牟先生说:"此步开显是辩证的(黑格尔意义的辩证,非康德意义的辩证)";"知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为'知性';此知性与物为对,始能使物成为'对象',从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实现其自己,此即所谓辩证的开显。"知性"辩证的开显"出来,亦即良知本体通过自我否定自觉地开显出知性主体。显然,这里牟先生所规定的坎陷义更多的具有"降格"的意味而非"让位"的意味。按照黑格尔哲学,绝对观念通过自我否定的历程而向自身回复,这种辩证地开显并没有取消绝对观念本身,相反,绝对观念通过此一开显历程而显现为不同层级的不同样式。这不由得让我们想起"东方的黑格尔"唐君毅先生的心灵境界论。心灵境界自心灵的自觉程度言可分为客观境,主观境和超主客境。我们不能说与三境相感通的心灵不是同一个心灵,只能说是心灵与不同层位之境相感通而有其不同层位的显现样式,总一切心境感通可收归于心灵之"一念"。而此心灵之念即可观客观境之个体、种类、因果而成就知识系统,亦可观超主客境之一神、空性、天德而成就心灵本体的圆满,但它总归只是同一个"心灵"。总之,按照辩证地开显之意,我们可以断定,牟先生这里基本上是从"降格"的意味出发对"良知坎陷"进行规定的。

   同时,牟先生也用佛教的方式进行阐释,良知坎陷的实质是从"无执"转出"执":"知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷,则永无执,亦不能成为知性(认知的主体)。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执,而是自觉地要执,所以也就是'难得胡涂'的执,因而也就是明的执,是'莫逆于心相视而笑'的执。"黑格尔式的"辩证的开显"和佛教"一心二门"模型在牟先生这里打成一片。坎陷就是"自觉地下落而陷于执",这即是说:良知自觉地降低其层级而开显识心之执,因此是"降格"而非"让位"。

   要而言之,在圆熟的"两层存有论"中,"良知坎陷"义所凸显的基本是"降格"的意味而非"让位"的意味。也正因此,这样的坎陷义才真正能够一元论地撑开两层存有论。

   四、结论

   概而言之,牟宗三先生对"良知坎陷"所作出的"降格"和"让位"这两种意味的意义规定,是不能够同时并存的。如果良知为知性主体让位,则说明良知并不必然的占据其本体位置,且知性主体不是良知所开显出来的,而是从别处来的。反之,如果良知坎陷意味着良知的"自我降格",则说明知性主体是良知的一种显现样式,它确乎是良知自觉的"开显"。惟其如此,通过良知来为民主和科学奠基至少在学理上才是可能的。

   参考文献:

   1.蒋庆:《良知只可呈现而不可坎险--王阳明与牟宗三良知学说之比较及"新外王"评议》,《中国文化》1996年总第14期,第168页。

   2.傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,三联书店,1989。

   3.郑家栋:《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》,中国社会科学,1993(1):155-174。

   4.杨泽波:《牟宗三坎险论的意义与缺陷》,社会科学研究,2013(1):121-124。

   5.牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,台北:联经出版事业公司,2003。

   6.陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980。

   7.牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:联经出版事业公司,2003。

   8.牟宗三:《历史哲学》,台北:联经出版事业公司,2003。

   9.[德]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,北京:人民出版社,2007。

   10.牟宗三:《心体与性体》(上),台北:联经出版事业公司,2003。

   11.陈迎年:《牟宗三的"假定"困境:良知坎险的暴力与无力》,人文杂志,2012(3),30-38。

   12.[德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1992。

   13.[德]胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京:人民出版社,2008。

   14.牟宗三:《政道与治道》,台北:联经出版事业公司,2003。

   15.(梁)真谛译,高振农校释:《大乘起信论校释》,北京:中华书局,1992。

   16.黄玉顺:《伦理学的本体论如何可能?--牟宗三"道德的形上学"批判》,西南民族大学学报(人文社科版),2003(7):77-80。

   17.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003。

   18.唐君毅:《生命存在与心灵境界》下,台湾学生书局,1977年版。

   注释:

   1.蒋庆:《良知只可呈现而不可坎险--王阳明与牟宗三良知学说之比较及"新外王"评议》,《中国文化》1996年总第14期,第168页。

   2.傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,三联书店,1989,第491页。

   3.郑家栋:《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》,中国社会科学,1993(1):155-174.

   4.杨泽波:《牟宗三坎险论的意义与缺陷》,社会科学研究,2013(1):121-124.

   5.牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,台北:联经出版事业公司,2003,第206-207页。

   6.牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,台北:联经出版事业公司,2003,第208-209页。

   7.陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980,第400页。

   8.牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:联经出版事业公司,2003,第300页。

   9.杨泽波:《牟宗三坎险论的意义与缺陷》,社会科学研究,2013(1):121-124.

   10.牟宗三:《历史哲学》,台北:联经出版事业公司,2003,增订本自序第16页。

   11.[德]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,北京:人民出版社,2007,第3页。

   12.牟宗三:《心体与性体》(上),台北:联经出版事业公司,2003,第179页。

   13.陈迎年:《牟宗三的"假定"困境:良知坎险的暴力与无力》,人文杂志,2012(3),30-38.

   14.[德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1992年版,第113页。

   15.[德]胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京:人民出版社,2008,第8-9页。

   16.这里并非否认西方有其独特的民主政治系统和科学系统,而是从思想方法的彻底性角度说的。

   17.牟宗三:《政道与治道》,台北:联经出版事业公司,2003,第287页。

   18.牟宗三:《政道与治道》,台北:联经出版事业公司,2003,第159页。

   19.牟宗三:《政道与治道》,台北:联经出版事业公司,2003,第65页。着重号为笔者所加。

   20.(梁)真谛译,高振农校释:《大乘起信论校释》,北京:中华书局,1992,第16页。

   21.黄玉顺:《伦理学的本体论如何可能?--牟宗三"道德的形上学"批判》,西南民族大学学报(人文社科版),2003(7):77-80.

   22.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003,序第8页。

   23.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003,序第8-9页。

   24.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003,第126页。

   25.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003,第126页。

   26.唐君毅:《生命存在与心灵境界》下,台湾学生书局,1977年版,第276页。

   27.牟宗三:《现象与物自身》,台北:联经出版事业公司,2003,第127页。.

本文原载武汉大学哲学院编:《哲学评论》总第14辑,北京:中国社会科学出版社,2014年12月

 

 

 

 

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2015/10/20

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号