三论创建中国解释学问题

汤一介

 

我的《再论创建中国解释学问题》发表在《中国社会科学》2 0 0 0 年第一期,此前我已于1 9 9 9 年十月在香港一次会议上讲过这篇文章的全部内容。在那次会上有的学者提出说,用“创建中国解释学”的提法不大合适,应改为“重建中国解释学”。他的意思是说, 中国原来就有“解释学”,不过后来被打断了,因此是现在“重建”的问题。 就在同一个月香港城市大学召开了一次《经典与解释--中国解释学传统国际讨论会》(Cononand Commentary --an International On the Chinese Hermeneutics tradition ),我在会上作了一个简短的发言,说明应该说“创建中国解释学”,说“重建中国解释学”不大妥当,说有“中国解释学传统”(Chinese H ermeneutics )不准确, 似应说中国有很长的解释经典的历史,或者说中国有很丰富解释经典的资源更为合适。与会者中有好几位中外学者表示不同意我的意见,只有一两个年轻学者比较同意我的意见,但没有就这个问题展开讨论。为什么我认为说“创建中国解释学”比说“重建中国解释学”要科学些、合理些、合乎实际些, 这篇文章将主要讨论这个问题。   我认为,首先应把“解释”(注释)、“解释问题”和“解释学”区别开来,我们不能说任何“解释”,例如字典对一个字的解释都说成是作为一门专门学科的“解释学”,虽然“解释学”中可以包涵着对字义的解释问题。因此,我们不能把“中国有很长的解释经典的传统”(这点我在《再论创建中国解释学》中已说到了)说成“中国自古已有了中国的解释学”。我还认为,我们也不能说中国自八十年代起在许多学科里已经运用了西方解释学方法来分析研究中国的哲学、文学、历史、宗教、艺术、 社会学等等说成我们已经建立起来了不同于西方的解释学理论和方法, 或者如用我们惯常所说的“我们已经建立起来了有中国特色的解释学理论体系”。( 2 )我为什么这样看问题,或者说我的这个看法有什么道理?   照我的看法, 一种“学”(理论体系)的建立应该是对其研究的对象有了理论和方法上的自觉(即自觉地把他要研究的对象作为“对象”来研究,并能为社会普遍所接受的系统的理论与方法)。从西方看,对问题的解释是早已存在着的,例如亚里士多德对柏拉图某些哲学问题的解释,从中世纪就有大量对《圣经》的解释,也就是说西方有很长的解释《圣经》的历史传统。但直到十九世纪后由施莱尔马赫(Friedrich Schleirmacher , 1 7 6 8 - - 1 8 3 4 )和狄尔泰(W . Diltheg , 1 8 3 5 - 1 9 1 1 )才真正把“解释问题”作 为一门理论来研究。 这就是说“解释问题”在西方成为一种“学”也只有一个多世纪的历史。 一门学科的产生当然在它之前已经有或长或短的“问题积累”、“资料的积累”的历史, 这大概只能说是这门学科的“前史”。“比较文学”的建立, 人们通常认为是在十九世纪才建立成为一门“学”的。我们知道,不仅在西方而且在中国“文学的比较”早就有了, 例如《文心雕龙. 明诗》中就对诗人作品以及不同时代的诗风作了比较说明,其中有一句说到:“宋初文咏,体有因革,庄老告退,而山水方滋”。 这里是比较南北朝与魏晋时诗风的变化,在魏晋时诗往往是“玄言诗”,而到宋初(刘宋)时诗风渐变由“玄言诗”变为“山水诗”,这样诗就更接近“自然”了。_ ( 3 ) | 李达三在《比较文学研究之新方向》中说:“作为一门学科而言,‘比较文学’在法国,直到十九世纪三、 四十年代方告成熟。以此而言,在法国或者其他任何地方,安培尔(1 8 0 0 - 1 8 6 4 )或威尔曼(1 7 9 0 - 1 8 6 7 )可被认为真正构想完整的‘比较文学’。”( 4 ) , 在中国把“文学的比较问题”作为一门“学”来研究已是二十世纪二十年代以后的事了, ( 5 ) 我们大概不能说“比较文学”作为一门“学”在中国古已有之吧!同样,在中外历史上早有考古发掘(常常都是盗墓)或者古物鉴定等, 但根据《中国大百科全书. 考古学》上说,西方“考古学”的“萌芽期”约从1 7 6 0 至1 8 4 0 年, 而中国的“考古学”是晚到二十世纪二十年代末才由裴文中,李济等先生建立的。( 6 ) 我甚至还有一个奇怪的会受到许多人批判的想法,我认为黑格尔说中国没有哲学固然不对(因为中国传统文化中有丰富的“哲学思想”资源),但在西方哲学传入中国之前,在中国却没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”、 “文学”分离出来作为一门单独的“学科”来进行研究,而“哲学思想”,往往是在“经学”或“子学”中来进行研究的。我想,是否可以这样说, 在中国传统文化中包含着丰富的“哲学思想”、“哲学问题”,它是包涵在“经学”、“子学”等等之中, 在中国学术发展史上“文史哲”往往分别不太明确(其实西方古代也有这种情况)。从目前中国学术界的情况看,“中国哲学”(“中国哲学史”)与“中国思想”(“中国思想史”)往往都差不多, 因而一些学者觉得写“中国思想史”比写《中国哲学史》好写一点。照我的想法,“哲学”应该是从思考某个(某几个)“哲学问题”出发, 而形成的一套概念体系,并据概念之间的联系形成若干基本“命题”,并在方法上有着自觉,进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。 这里也许会有学者提出:“你这样说岂不是认为我们中国的许多学科都是跟着西方学术的屁股后头跑吗?”我的回答是,有些“学科”我们确实先要学人家的, 然后才有可能建立我们自己的“有中国特色的××学”(如“中国的比较文学”、“中国的考古学”)等等, 并且最终要超过“她们的教师”。我们知道,从印度佛教传入中国的历史看, 在南北朝时期我们也是努力了解、学习印度佛教大小乘的经、律、论等等, 直到隋唐以后建立了若干中国化的佛教宗派, 这样我们才有了真正的与中国本土文化相结合的 “中国佛学”,并且大大地发展了印度的佛学。 在这里我想再一次引用罗素的一段话:   “不同文明之间的交流过去已经多证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及,罗马借鉴希腊,阿拉伯参照罗马帝国, 中世纪的欧洲又模仿阿拉伯,而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭帝国, 在这许多交流中,作为‘学生’的落后国家最终是超过教师的先进国家, 那么中国最后也会超过她们的老师的。” ( 7 )   我引用这段话的意思是说,尽管我国把“文学的比较问题”作为一种“学”来研究,把“经典解释问题”作为一种“学”来研究,晚于西方,但最后有可能超过她们。当然这只是一种可能,还有另外一种可能,我们下面将要讨论到。这里也还得说明一点,并非说中国文化或东方文化中没有值得西方学习的东西,例如儒家思想, 特别是孔子的思想曾对法国的启蒙运动(特别是伏尔泰)发生过重大影响。( 8 ) 而且我相信,“中国医药学”作为一门独立的学科已经对而且将会更对世界医药学作出贡献。 在此我甚至有些感慨,现在我们有不少学者在研究(或写作)“中国哲学史”,但很少有学者在研究(或写作)“中国经学史”。可是,“经学”在中国已有长达两千余年的历史,它早已成为一门独立的学科,并对中国社会各个方面发生广泛影响。这就是说,我们应该重视“经学”的研究。我们对“经学”的研究是不是也会对世界各国学术界发生某些影响呢?   我们再回到讨论“创建中国解释学”本身的问题。我说“创建中国解释学(H e r m e n e u t i c s )”是基于中国有长期而丰富的“经典注释”的传统,据日本学者林泰辅《论语年谱》所著录,关于《论语》的著作有三千多种,元朝的杜道坚在《道德玄经原旨序》中说:“《道德(经)》八十一章注者三千余家。”因此其他经典之数量当亦不少,虽经历代散失不少,但留存之注释也还是很多很多的。我们应有条件利用这一丰厚的资源来自觉的系统的研究我国对“经典”注释的历史,并创建“中国的解释学”。   但这里必须说明,如果经过我们的努力建立起“中国的解释学”,那 也是在西方解释学的影响之下(之后)才有可能的。我在《再论创建中国解释学问题》中,对先秦几种注释经典的类型作了一点分析, ( 9 ) 用以说明中国有很长的注释经典的历史传统,而且也多少涉及秦汉以后在注释经典方面的若干问题。我这样作的目的,是希望通过对中国经典注释的历史作一梳理,看看能否找到某些与西方解释经典相同或不同的原则和方法,并无意由我来创建“中国解释学”。我只是提出这个问题,希望能有更多的学者来考虑。   对是否能创建与西方解释学相当不同的“中国解释学”,我现在并没有十分肯定或否定的意见,也许经过研究会出现下面两种情况:一是在运用西方解释学的理论与方法对中国注释经典的历史(或者中国一些学科的解释问题)作了充分的研究之后,我们发现用西方解释学的理论和方法基本上可以把中国对经典注释的问题弄清; ( 1 0 ) 另一是, 我们在运用西方解释学理论与方法研究中国注释经典的历史(或解释问题)之后,可以把中国的某些并不会影响西方解释学的基本理论与方法吸收到西方解释学之中, 使西方解释学有可以解释中国经典的效用,从而丰富了西方解释学的理论与方法, 当然同样也要把其他文化传统中的某些并不会影响西方解释学的基本理论和方法吸收到西方解释学之中, 使西方解释学有可以解释其他种文化传统解释经典的效用,从而丰富了西方解释学的理论和方法。就后一种情况看, 我们可以说西方的解释学理论就是普遍的解释学理论,“解释学”就是“解释学”,无所谓东方的西方的。在这两种情况下,似乎都没有必要再创建“有中国特色”的“中国解释学”。但这些都是我的假设, 仍然并不防碍我们朝着创建“中国解释学”方面作种种尝试。为此,我认为,在我们试图创建“中国解释学”的过程中,也许应先作如下的努力:   第一、 应该很好地研究西方解释经典(特别是《圣经》)的历史以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展。就西方看,实际上现在存在着一种“解释(学)思潮”,在二十世纪几乎西方的哲学流派(文学、历史等也是一样)都和“解释学”有关,如现象学, 结构主义、解构主义,后现代主义等等, 而且因对“解释问题”的不同看法而引起了种种争论,如后现代主义者利奥塔对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行的批评 ( 1 1 ) 。后现代主义把一切都平面化、离散化, 深 度模式被解构,从而使得能指与所指之间的关系模糊化, 能指不一定能被所指所控制,这叫“能指的漂浮”。因此,能指的范围更没有标准了。 同时, 在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论。( 1 2 ) 对这些问题都应认真研究,如果对西方的解释问题的历史和西方的解释学(甚至当代的西方哲学)没有一个相当程度地了解, 那么建立 “中国解释学”就没有一个可以参照的参照系。   第二、中国有很长的解释经典的历史, 对此至少有两个方面的事要我们花功夫去做:一是对中国注释经典的历史要作一系统的梳理,如先秦注释经典为什么会有不同的类型? 汉朝对经典的注释为什么多采取“章句之学”的方法(不仅对儒家经典如此, 就是对《老子》的注释也有这样的情况( 1 3 ),而到魏晋为之一变,玄学家们则多用“得意忘言”(“寄言出意”)、“辨名析理”等思辨的方法? 印度佛教传入中国对“解释”带来了许多新问题,例如两晋时的“格义”、“连类”问题, 翻译用语的变化问题以及由佛经翻译引起的中国经典解释问题等等,都是需要我们进一步深入研究。当然,我们还要去探讨解释经典变化之因,这无疑和历代中国思潮之变迁有着密切的关系。二是,中国对经典的注释有“传”、“记”、“说”、“解”、“注”、“笺”、“疏”等等之不同, 我们如何清楚明白地把这些不同的注释的来龙去脉解释清楚。又,在中国对经典的注释中常常要运用“训诂学”、“文字学”、“考据学”、“音韵学”、“版本学”、“目录学”等等,还有什么“通假”,“形似”之类等等, 这些在解释经典中应给什么样的定位,大概也是不能为我们忽视的。   第三、近年以来,在中国多种学科中都运用了西方解释学的理论与方法,取得了一定的成绩,可以说在中国也和西方一样有着一种“解释思潮”,例如“比较文学”、“考古学”、“社会学”、“历史学”、“哲学”等等都在运用西方解释学理论研究中国的文化各个方面。 这就像哲学这门学科, 在2 0 世纪中国哲学家大多或多或少都是运用西方哲学的理论与方法来分析中国哲学那样。照我看,新的现代中国哲学的建立是离不开西方哲学的,现代中国哲学必定是经过西方哲学的冲击的洗礼,经过“改造”(或新的解释)才有可能从“传统”走向“现代”, 发展成为适应中国(作为世界一部分的中国)现代社会生活要求的“中国哲学”。因此,要创建“中国解释学”大概先要运用西方解释学理论来研究一番中国解释问题。据我所知,现在不少学者已经用西方解释学理论, 并参照中国自先秦以来对经典注释的方法或某些原则在研究中国的解释问题方面取得了可喜的成绩,例如钱钟书先生的《管锥篇》,成中英教授的《本体与诠释》,德国 海德堡大学的瓦格纳(W o l b y a n g W a g n e r )教授对《老子》的解释等等。他 们的工作应说都很有意义。   因此,真正的“中国解释学理论”应是在充分了解西方解释学, 并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题作系统的研究, 又对中国注释经典的历史(丰富的注释经典的资源)进行系统梳理之后, 发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同,也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论(即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系)。 而且是否能建立起一种与西方解释学有相当大的不同的“中国解释学”,或者说有无必要建立一种与西方有相当大不同的“中国解释学”理论与方法,都是要经过对上述问题认真研究之后才可以得出合理的结论。我写本文的目的只是提出一个值得我们思考的问题,请有兴趣的学者批评指正。 注: ( 1 ) 解释学(Hermeneutics )也有译为“诠释学”或“阐释学”等等,可能释为“诠释学”更好,但由于《中国大百科全书》用的是“解释学”,因此本文也就沿用。由于我在《学人》第13辑发表了《能否创建中国的“解释学”?》,在《中国社会科学》2 0 0 0 年第 一第一期发表了《再论创建中国解释学问题》,故本文题为《三论》。 ( 2 ) 美国傅伟勋《老庄. 郭象与禅宗--禅道哲学一贯性的诠释学试探》(载于《从西方哲学到禅佛教》,台湾东大图书公司,8 6 年版)中说:“到目前为止,对于郭象的研究较有诠释学创见的,是钱穆教授的《老庄通论》(该书下卷), 牟宗三教授的《才性与玄理》(第六章)与汤一介教授的《郭象与魏晋玄学》等三书。”在这里我必 须说明,当时我写该书时,只是粗粗知道一点西方诠译学,主要还是用的中国传统注释方法。 ( 3 ) 参见拙作《论魏晋南北朝时期的文学理论》,载于《非实非虚集》,华文出版社,1 9 9 9 年版,第1 8 6 - 1 8 7 页。 ( 4 ) 李达三:《比较文学研究之新方向》,台湾联经出版公司,1 9 7 8 年版,第107页。 ( 5 ) 中国的比较文学应说是二十年代初吴宓先生等人师从美国哈佛大学白璧德之后才逐渐建立起来的,我保存着一份汤用彤先生在哈佛研究院的成绩单中,记录有他在1 9 1 9 - 2 0 选修了“比较文学”, 成绩为“B”。 ( 6 ) 参见《中国大百科全书. 考古学》,中国大百科全书出版社,1 9 8 6 年版第4 和第9 页。   ( 7 ) 转引自胡品清译的罗素《一个自由人的崇拜》,时代文艺出版社,1 9 8 8 年版,译文也参照了其他译本作了一些改动。这段文字我在其他几篇文章中都引用过,最近又在《中国文化研究》2 0 0 0 年春之卷再次引用, 但往往只引到“而文艺复兴的欧洲又仿效拜占庭”为止, 这次多引了后面的几句。   ( 8 ) 参见孟华《伏尔泰与孔子》,新华出版社,1 9 9 3 年版, 第1 5 , 1 4 9 , 1 5 1 页。 ( 9 ) 在我那篇《再论创建中国解释学问题》中谈到《墨经》和《经说》的关系时,说《经》和《经说》大概是同一个人写的。 但由于郭店竹简出土的《五行》篇只有《经》的部分,而比郭店竹出土晚一百多年在长沙马王堆出土的《五行》篇,却有《经》,又有《说》。因此,对《墨经》和《经说》是否为同一个人写的就成了问题。当然,也可能《墨经》和《经说》与《五行》与《说》的情况不同,这须要我们再作进一步地研究。 ( 1 0 ) 当然会有一些支节问题上的不同, 这不防碍从总体上西方的解释学理论与方法可以相当好的解释中国经典注释问题。 ( 1 1 ) 参见利奥塔《后现代状况--关于知识的报告》中詹姆逊的“序言”,岛子译,湖南美术出版社,1 9 9 6 年版。 ( 1 2 ) 参见柯里尼编,王宇根译的《诠释与适度诠释》, 牛津大学出版社1 9 9 5 年版。 ( 1 3 ) 例如有河上公《老子道德经章句》。

1 9 9 9 年1 0 月于香港

2 0 0 0 年3 月修改于北京

 

连接:四论创建中国解释学问题

   

2004/02/11