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中国何来轴心时代?

张京华

 

[摘要] 雅斯贝斯的“轴心时代”理论在80年代介绍到中国,正值一个特殊的转折时期。雅斯贝斯将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段,其中第三阶段以公元前500年为中心东西方同时或独立地产生了中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个轴心文明。如学者所指出的,这一理论具有反西方中心论的意味。但也必须注意,在雅斯贝斯所划分的整个人类历史上中国跨越着全部四个阶段,埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了,古希腊文明则在第三阶段才开始。追溯民初以来学者早已开始的东西文明比较,更多关注是在古埃及、古巴比伦、古印度和中华文明的第二阶段上。20世纪初兴起的疑古思潮将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”,“轴心时代”理论恢复了晚周诸子学的合法性,同时继续漠视三代王官学,而三代王官学正是晚周诸子学乃至整个民族文化的源头。“轴心时代”理论与中华文明对接中的偏差,其影响将是源与流的颠倒、正题与反题的倒置和各期学术史的逐次错位。

 

一、中国学术界早有共识:西方之“轴心”与东方之“运会”

“轴心时代”理论中一段最为感人的文字,是关于人类精神觉醒、哲学飞跃的描述。类似关于文化“盛况”的描述,照理比较容易得到中国学界的回应,另一方面也难于在中国学界获得“发明权”,因为关于文化“盛况”的各类描述其实早为中国学者所熟知,正如余英时所声明的,“关于古代‘突破’,学术界早有共识,不得视为雅氏的创见,更不可视为西方学人的独特观察”。

“轴心时代”本是雅斯贝斯在施本格勒的8个文化类型和汤因比的21个文化类型基础上,试探性的给出的一个假设。在《历史的起源与目标》中,雅斯贝斯用了一节的篇幅讨论出现“轴心时代”的规律性依据,最终“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西!”但是梁启超给出了理由:“世运”。关于“世运”的论述,在影响甚大的皮锡瑞、严复、夏曾佑的著作中都可以见到。

二、问天,天不告;问地,地不知——“轴心时代”的必然性

其实雅斯贝斯也给出了“轴心时代”一个理由,就是“同时出现”。这也可以是一个理由。不知道“轴心时代”由何而来?但是差不多在同一时间,该出现的都出现了,大家都是“当然股东”,无需认证,这就是理由。所以,“轴心时代”理论的论证方法是时空的归纳与类型的比较。而现在首先一个问题就是,“同时出现”是否具有必然性?比较的方法是否可以证明必然?

通过文化比较可以看出异同,说明状况,参照定位。但是,比较的方法固然可以“不受时间空间限制”,这是它的优势,而比较方法本身决不能证明大家的相同点或不同点具有何种必然性,这是它所不具备的功能。

和近代中国学者关于古史的研究方法与取证方法的大量讨论相比,如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然,这样的结论未免来得过于轻松了。

三、从哪个阶段进行比较?——“同时出现”还是“最早开化”

雅斯贝斯的原著将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段,用来比较和假设为轴心时代的是其中的第三阶段。特别需要注意的是,中国跨越着整个四个阶段。埃及和美索不达米亚文明到第二阶段绝灭了,古希腊文明则从第三阶段开始出现。虽然雅斯贝斯说到埃及、美索不达米亚、印度、中国这些最早的文明几乎同时地在地球上三个区域产生是除轴心时代之外全部世界历史中唯一的谜团和与轴心时代近似的唯一的可比现象,“轴心时代”所选择的仍只是第三阶段。

然而,较之雅斯贝斯的“错位”,近代中国学人也比较了其中的前二个阶段,而比较的结果自然与雅斯贝斯大相径庭,全然不成比例了。

中国学术传统总是将考镜源流视为第一要紧事,许倬云在80年代曾敏锐指出“轴心时代”理论有突出古希腊而回避文明源头之嫌:“古代的几个主要文化——两河、埃及、中国及印度河流域——都已有文字。然而雅斯贝斯却不承认两河、埃及有过轴枢文化。雅斯贝斯的疑难,在于他未能认清两河古代文化与埃及文化实为波斯文化、希腊文化以及以色列文化的源头。”

很明显,如果“轴心时代”是以时间早晚而论,那么古希腊、古罗马不是最早的;如果以持续的影响而论,那么埃及、两河的古代文明固然中断了,欧洲的古希腊、古罗马文明亦曾中断一千余年。就中只有中国的文明是既早又持久的,同时符合这两项条件。

四、“砍掉一半”和“打个对折”:“轴心时代”与疑古派的对接

雅斯贝斯淘汰了其第二阶段的古代埃及、美索不达米亚、印度和中国的文明,选择第三阶段为轴心文明的起点,同时再以孔子时代的中国作为印度佛教、波斯伊斯兰教和古希腊哲学的陪衬。这一理论在80年代后相当普遍地为中国学者接受,与近百年来中外学者首先是中国学者对于中国古代历史的“重新估定”背景相关。

19世纪末兴起、至20世纪初而大盛的疑古思潮,曾被评价为“对二千年之中国传统史学予以毁灭性打击”,有学者将其归类为反传统主义,不无道理。单从时间上看,疑古派(又称古史辨派)的做法是将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。顾颉刚响应胡适“整理国故”的倡导,终其一生以“古史辨伪”为事业,在胡适不再疑古、改为信古之后,即成为“古史辨派”的核心人物。

值得注意的是,砍掉一半、打了“对折”以后的中国古史,恰从雅斯贝斯的第二阶段中退出,而与第三阶段相对应。

对于影响巨大、流衍复杂的疑古派,应当强调的有两点。

第一,自古史辨派创建之后,“疑古”与“信古”、“释古”、“考古”各派主张既有分合又有兼容,各派间的争论延续至今,疑古的影响亦延续至今。以王国维、傅斯年为代表的金石、考古一派,表面上确有相互对立的形式,实际上正如方家所指出的,“疑古这一派为考古在中国的发展开了路”。不过此语还有推敲的余地,准确说来,应当是疑古派刺激了中国考古学的发展,实际上也刺激了不少其他现代新学科的发展。另一方面,顾颉刚从中国考古学兴起时就非常熟知考古学的发展状况,并且擅长运用考古学的最新成果助成他的疑古观点,表明古史辨派与考古学的关系尚有其复杂的一面。所以,虽然有学者认为疑古派在建国以后即不再存在,顾颉刚自己也称疑古不能自成一派,而其实际影响始终存在。

第二,在疑古派的发展阶段上,胡适与顾颉刚始合而离,二人对中国古史的判断是不一样的。早先,胡适为“疑古辨伪”预定的目标有“先缩短,后拉长”之说,而邓实、梁启超、钱穆也都提出了由晚周恢复三代的预想。但是顾颉刚的工作则是将疑古更进一步。实际上顾颉刚的疑古不是沿着胡适最初的实验主义设想发展,而是在“五四”思潮带动下加入了许多预设目标。顾颉刚是先提出古人造伪的假设,再将假设直接坐实为结论。疑伪的经典不仅包括经部,而且包括子部和史部。时间范围也从三代延至春秋战国,下及两汉。

胡适本人在首开风气之后,并无“拉长”的工作。对应胡适的“拉长”计划,与梁启超、钱穆“先秦学占学界第一之位置”预想的,实际上是近年开始的“夏商周断代工程”与“中国古代文明探源工程”。而在克服疑古所带来的先秦无史与岗位忧虑方面,使学界从顾颉刚退回到胡适、从否定三代经学与晚周诸子到否定经学而肯定诸子的,正是雅斯贝斯。雅斯贝斯绕开顾颉刚重归胡适,雅斯贝斯恢复了诸子学的合法性。他“手援天下”,为诸子学解救重围。百年纷争被雅斯贝斯“四两拨千斤”般使用一个世界文明比较的方法妙手解除。

“整理国故”以来最讲究“拿证据来”而最没有证据的结论,“疑古辨伪”以来最强调“科学方法”而最无方法的结论,通过了。多少考据学的研究又多少出土文献的证明皆遭质问,而此说岿然独存。绕开核心抄近路,得来全不费工夫。

五、“截断众流”与“婢作夫人”:关于中国学术源流与正反题的反省

顾颉刚是否可以绕开而无需面对?重归胡适之“先缩短”而忽视其“后拉长”,亦即忽视邓实、梁启超、钱穆重建先秦学术的预想,是否便已回归原位?

通过疑古派的作用,在传统经史子集四部体系被打破之后,按照现代意义实际上是西方模式构建的学科体系顺利完成,文、史、哲不分大小高低并列为一级学科。与此同时,一批分支学科如神话学、民俗学、民族学、俗文学、历史地理学等等,在顾颉刚更多直接参与的背景下建立起来。“轴心时代”理论是在这样一种学科背景上,跨过近百年的真伪论争不论,而直接在诸子学上嫁接新枝。这种隔着“古史辨”的诸子热,所铸成的是否一只“沙器”?

雅斯贝斯所关注的“轴心时代”现象:精神创造、人的觉醒、哲学的突破,无疑都有事实的根据。国内学者以此作为依托,积极重构民族传统,所起的作用无疑是正面的。但郢书燕说,“治则治矣,非书意也”。

蔡元培评价胡适的“中国哲学史”体系,曾有“截断众流”一语。实际上胡适所“截断”的并不是“流”,而恰是源。胡适不是截流,而是塞源。源头意味本质。如果截断众流只是时间长短问题,就不会是根本问题。或者截断的是下半截,也不会伤及根本。现在的情况是失去了源头,遂致文化本质的模糊。近百年来学者逐渐以“诸子”为中华文化的原典和源头,后世论学,无不以流代源,本末颠倒,导致文史哲各科,多失祈向。

本末颠倒的过程,与近代以来两个学术概念的讨论有关。其一是关于诸子起源的讨论。其二是关于“六经皆史”的讨论。

时空错位导致本末倒置,也主要体现在两个方面。第一,学术源流的颠倒。第二,学术正题、反题的倒置。

在中国文化的早期阶段,三代王官学是源,晚周诸子学是流;三代王官学是正题,晚周诸子学是反题。取消三代王官学的源头地位,而代之以晚周诸子学,其影响不只是缩短年限的问题,而是正题与反题的倒置,是中国学术各期的整体错位。

近代学者对“经”有种种界定,但是最为重要的,“经”是王官之学。王官之学最重要的,是政学合一、官师合一。政学合一与官师合一最重要的,是“技兼于道”。政治家都是劳动能手和技术发明家,换言之,劳动能手和技术发明家才能担任政治家。学术以政治为标尺,政治以技艺为标尺,这乃是中国文化的常道。

晚周一向称为衰世,诸子百家莫衷一是,大哀伤心,大醉终身不醒,孔子开创儒家,全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出,此为反题。近代学术亦从晚清民初衰世起,故错认晚周为中国文化的原点。

汉唐政治、制度均为极盛,经学承三代之后亦粲然大备,此为正题。刘师培称西汉经学有官学,有师学,有家学,其学尚能多存古制。近人则贬其专制主义、繁琐僵化,将晚周诸子争鸣局面的结束归罪于汉代。魏晋又乱,佛教、玄言风行,此为反题,近人则称道其自由、解放。晚清以来“中国现代学术”之建立,起于乱世,亦为反题。

然近人只认同政治的统一,而不认同学术的统一。依照近人的治学趋向,凡衰世皆夸其学术,凡盛世皆贬其经术。故中国学术皆成衰世之学,而政事亦与学术无关。要之均以近人所热心之“自由”、“平等”、“独立”、“进化”为标尺。然而,“娜拉出走以后会怎样?”试问学术已然获得“独立”与“自由”,又将如何?

如果说怀疑精神为学术的基本原则,而古书古史仍有待于继续“辨伪”的话,那么学术源流的颠倒与正题、反题的倒置,当是近百年学术史中最大之伪。

原载:上海《学术月刊》2007年

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2007/09/13

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