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政治正当性的古今中西对话(下)

许纪霖 周濂 刘擎等

三、西方现代世界的政治正当性危机

  (一)政治主权与文明主体

  刘擎:近30多年的中国思想界发生了一个明显的变化。在1980年代,对未来的想象大体上依据一个既有的现代化模式,但从世纪之交开始,出现了一个争议的格局,无论是对正当性问题的论述,还是对现代文明的构想,都变得复杂起来。思想界的争论有许多原因。一方面是来自中国自身实践的压力和需要,因为1978年以来的改革发展在精神生活和社会政治生活中都出现了许多问题,引发了对现代化模式本身的反思。另一方面,我们对西方主导的现代性模式有了更深入的批判性的视野,意识到现代性的困境和危机,这也是受到西方学术界内部争论的影响和启发。

  西方的现代政治叙述中存在着持久的内在紧张,突出地体现在“主权”问题上。主权(sovereignty)的原意是“最高的、至上的”意思,但在西方现代政治思想中出现了两种“主权”:“国家”是至上的,而“个人”也是至上的,两种论述之间存在着紧张和矛盾。就政治正当性而言,一个很吊诡的问题是:一方面,人们要生活在一个政治共同体之中,就一定要诉诸一个权威,这个权威是高于所有个体公民的;但在另一方面,现代性又抽空了政治权威的超验依据,国家权力又不得不诉诸公民的意愿,公民个体的意愿被当做是终极的正当性依据。这里呈现出一个“双重主权”的局面。也就是说:政治共同体要求一个高于一切的国家主权,但国家高于一切的理由,又不得不诉诸组成国家的公民本身。这就是现代政治的关键问题所在。无论是霍布斯的利维坦、洛克的同意理论或者卢梭的公意,都是试图通过“契约”设置(device),来应对这个双重主权的悖论,使得政治权威既高于立约的个人,同时又实现与立约者的“同一化”。这也是后来包括施米特在内的思想家们不断探究的问题。这个紧张埋藏在现代国家的正当性论述里,它并没有(也不可能)得到最终的安置或解决。这就是法国哲学家勒福尔(ClaudeLefort)所诊断的现代民主的不确定性。这种不确定性内在地潜伏着多种政治可能,既可以导向自由民主,也可以导向国家主义和极权主义。这种不确定性与启蒙之后的“个人自主性”观念及其政治想象有关,也遭遇了来自左右两翼思想传统的批评。

  首先,在对主流的自由民主制的回应中,保守主义发展出许多论述。一般地说,保守主义强调国家权威不能化约为公民的个人意愿,不能从多数人的同意中推出。国家是“有机共同体”,是历史的、伦理的共同体。无论是黑格尔的伦理国家,还是比较朴素的社群主义,或者施米特所讲的“同质化的人民”,都强调国家具有一种内在的、不可化约的权威品格,不能由个体公民的同意推出,也就不能“自下而上”地来建构政治权威。于是,两个最高主权不能彼此化约。这种论述一直对现代自由民主形成了挑战与压力。对于后发的现代国家,这个压力对政治发展就特别突出。非西方国家是不是可以借助另外的资源(传统的本土资源或西方非主流的思想资源)来面对这个悖论,就成为一个开放的问题。其次,这关系到对政治本体的理解和想象:政治的根本品质到底是“和解”还是“斗争”?现代自由主义的思想传统倾向于将政治想象为和解与共存,通过同意而达成契约,或者通过理性讨论而达成妥协,如此来化解政治的斗争性,似乎可以把政治“驯服”了,由此形成自由民主的政体。所有的政治冲突都得到化解,这在许多人看来是对政治的一个非常天真的理解,是一种幻觉。对施米特而言,政治最深刻的品质就是存在着永恒的斗争和冲突,这是所谓“激进保守派”的政治本体论。概括地来说就是,国家的政治权威不能依据自由和平等的人们基于理性而达成同意来构成。这无法解决主权问题,也无法解决根本的政治问题。

  当代西方的激进左翼思想家也从右翼(特别是施米特那里)借用理论资源。激进左翼认为,现存的自由民主实际上是对民众的一种操纵,涉嫌伪善。但左翼的批判是一种内在批判,他们并不完全否认自由主义民主的目标和价值,只是认为现存的自由民主制根本没有兑现其许诺,或者说,现代民主革命的历史成果被精英阶级篡夺了。左翼一直试图在民主问题上获得主导权。在他们看来,西方的民主制度,若是有成就和进步的话,并不是资产阶级推动的。就像鲁施迈耶(DirtrichRueschemeyer)等人的名著《资本主义发展与民主》所表明的那样,无论是普选权的扩大,还是福利国家的产生,都是在工人阶级不断斗争的压力下逐渐展开的。资本主义的发展只是给工人阶级的组织化提供了条件,真正推动民主化的历史主导力量是工人阶级。但是,现存的自由主义民主体制并没有达成工人阶级的理想,没有实现一个真正自由平等的民主社会。左派政治理论家沃尔夫(AlanWolfe)在1977年写过一本书叫《正当性的限度》,揭示了“当代资本主义的政治矛盾”,指出这个体制一直在设法挽救自己,使用了各种各样的对策,最终都没有办法根本解决其矛盾。因为自由与民主之间的紧张是不可克服的,这预示着资本主义制度下的自由民主制存在着根本危机。

  但是西方左翼在1980年代末遭到了挫折,因为社会主义的制度性规划在实践上遭到了挫折。现在有部分左翼(尤其是墨菲等人)调整了理论策略,主张放弃革命,不再把建立一个全新的政治体制作为目标,而是主张在现有的政治体制内部重申自由民主的理想,迫使其兑现尚未实现的承诺。因为自由民主制承诺的人人平等自由是相当激进的理想,左翼无需另外树立一个政治目标,只是现存的政治制度无法完全兑现这个承诺。于是,左翼的策略就是将这个目标“激进化”,在这个体制内部、在其承诺的基本价值的基础上展开激进的、无限的斗争。

    这种斗争策略也蕴含着对政治本质的一种理解,实际上与施米特是接近的,那就是,政治无法最终达成和谐一致,而是永恒的斗争。总之,无论是保守派还是激进派,都对自由民主体制提出了批判。但在制度层面,左右两派都没有完整的可操作的另类方案。因此,现在的自由主义民主框架虽然一直遭到来自不同意识形态立场的挑战,但在实践中仍然是一个主导性的框架。

  西方思想界对自由主义民主的批判论述,也为中国当下对政治正当性的思考提供了新的视野和思想资源。至少在学术界,许多学者已经意识到现代性所开创自由民主具有内在的紧张和正当性的不确定性。更何况,现代社会中个人道德和精神生活也出现了问题,价值无所依托、虚无主义倾向,等等。比如,谈到善与正当的关系,许多人不同意善与正当的分离,因为“何为正当”总是要依据一种对世界与人生的整体性理解。而如果在善的问题上没有达成基本的共识,也许很难就正当问题达成一致。如果对善的理解是私有化的、个体化的,甚至是虚无化的,那么就根本无法建立基本的正当概念。也就是说,政治自由主义的道德基础或许必须借助于政治原则之外的资源,传统文化的资源或宗教的资源。对国家的认同也是如此。一个公民为国家做奉献和牺牲,是无法从可以计算的“理性”推出的。对于一个真实的现代民主国家的认同,或者爱国情感,亦是从别的资源中获得和养成的,无法从个人的理性计算得出。因此,虽然自由民主制仍然是主流,但它的根基一直在摇晃。当这些批判论述越来越为中国知识界所熟悉,我们的政治想象也就越来越复杂。

  1980年代的思想和视野似乎不足以应对现代性面临的深刻问题。于是,中国思想的创造性欲望就开始兴起和勃发,很自然地也就会出现重新发展自身传统的要求。虽然持不同立场的知识分子对诉求传统的指向和强度有所不同,但都在探讨我们是不是可以从中国自身的历史传统中寻找到新的资源,吸取其中的精华,但又能够超越它的局限,发展出更好的政治构想以及关于正当性的论述。重新获得中国文化的主体性,也就变成了一个新的论题。

  陈赟:在我们今天面临的政治问题中,主权与国家的论述可能只是一个方面,但它不再是一个基础性的、奠基性的方面。因为,今天的政治生活(特别是在全球化时代)面临的不仅仅是不同主权的问题,更重要的是不同文明主体的问题。不同文明主体的关系问题,文明主体和国家主权的关系问题、个人与主权和文明主体的关系等问题在今天都越来越迫切地要求进入政治论述的视野中。以前我们采用的是历史过程论的方式来处理文明论的问题,今天则会用多元价值论的视野来处理文明论的问题。这些问题最后都会成为政治论述的问题,传达了我们今天的政治生活所面临的处境。

  在这样的状况下,我不认为完善某一种政治论述就能够解决我们的问题,因为我们只可能用不同的政治论述来成就我们的政治生活,而不可能用我们的政治生活来成就某一种政治论述。自近代以来,像牟宗三,很明显地用整个文明论述、整个民族的政治历史来成就某种政治论述。我觉得这是一种具有很沉重代价的思考方式。像牟宗三,他很简单地预设了自由民主是正当的唯一方式。这种思路在中国非常普遍,我们最后保的是某一种主义、某一个论述,而不是直接面对实际的政治生活及其问题。我们今天的政治生活面临的问题是:我们今天从我们每个个人出发对政治提出了什么要求、政治对我们提出了什么要求?这些对政治生活提出的问题、对我们自己提出的问题远比保守某一论述更为重要。当然,我们思考这些问题不能离开政治论述,不能脱离各种政治论述产生的历史来思考问题。

  但另一方面,政治论述本身就造就、构成了作为现象的政治生活。从神学政治论(也就是以基督教为主体的神学政治论)出发理解我们今天的这些问题已经面临一种结构性的失败。因为我认为整个现代性危机实际上就是基督文明的问题,从文明论的角度来讲,我们整个现代社会在某种意义上是基督文明的试验,包括共产主义试验也是这种试验的一个类型,但这种试验没有解决我们刚才提出的问题,即政治共同体内部与政治共同体外部之间的关系问题,也就是我们今天以国家、主权为载体的政治论述如何再回溯到人性层面的时候产生了很大的问题。我觉得,文明论述要求一种政治论述,而政治论述要求对人性的一种理解、也要求一种国际政治秩序。文明要展开在世界、自我与国家三个层次上,在三个层次上要求不同但又彼此协调的含义。

  刘擎:陈赟的发言里有很多层次,有些问题很大,可以再议。其中有一个层次就是认为,在西方现代性的论述里有一种倾向,即把政治论述与整个文明论述剥离开来,比如与生活的意义、生命的意义和关怀这些问题剥离开来。但实际上,西方从古代到现代,这种剥离从来不是事实,甚至“分离”本身也是一种特定的“联系”方式,是一种论述的设置,比如“自然状态”……陈赟:“自然状态”这个论述,存在着问题,历史上来讲那种特定的自然状态并不存在,而只是一个工作假设。但作为一个工作假设,它的前提是自然状态的设置者其实是站在一个动物性或者神性的位置上来观察而后才获得的,自然状态作为一种“存有空间”,并不是真正的人在其中得以形成的空间,不是人的意义在其中得以展布的空间。以此为基础的政治,要么就是神性的,要么就是动物性的,它体现的思路是在动物与神之间为人确立位置的尴尬。在我看来,政治的问题,在这个观照视镜下,在什么意义上还是人自身的存在问题,是值得注意的。或许,对人与政治关系的思考,本身就是对政治思考的一种存有论机制中的必有向度。

  刘擎:自然状态当时是一种构想性的论述,霍布斯、洛克和卢梭都清楚地意识到这是一种非历史的、反事实的“设置”,都没有将此作为真实的历史。你认为这种论述方式有问题,是对中国人来说错了,还是对所有人类来说都错了?

  陈赟:可能不单单是一个对错的问题,而是一个结构性的问题。基督教政治理解与人性理解的问题,作为结构,其中的许多要素还是有活力的,但作为一个架构本身已经没有活力了。上帝死了,历史目的论瓦解而造成的历史的终结,乃是这个架构所面临的难以克服的问题。政治作为人的生活形式这一点必须被重新认识。基于此,我认为,今天的政治问题不仅是政治共同体内部的问题,而是大的架构的问题。中国古典的政治论述最成功的地方在于,它是一种人的政治,历史终结论与上帝之死,并不影响它的生命。正如摄影技术出现之后,西方的自然主义绘画面临终结,而中国画并不受其影响一样。中国政治造就了一种主体,一种极为富有弹性、处在出处进退的位置之间的主体。实际上,整个中国的天下政治的主体是君子,这在社会建制方面很成功。比如说,地主很有钱,却没有社会地位,想要有社会地位就必须知书达理。这使古代人找到了一个主体,而这个主体本身又使他自身具有一种多重的陈述:对自己的陈述、对家的陈述、对国的陈述、对天下的陈述,这就使他对政治的概念非常立体性、非常宏大。这跟我们今天着眼于国家与主权的政治论述的面貌有很大不同。而这个君子又是面向一切个人的,不是像牟宗三和狄百瑞所说的君子的压力过大。实际上,任何人都可以成为君子。自从战国以后,布衣可以为宰相、为皇帝。他在社会建制上的路已经完全铺平了。

  霍布斯对自然状态的理解都不是人的状态,包括亚里士多德对人的理解都是讲人是什么什么的动物:人是语言的动物,人是逻各斯的动物,这些理解本身都不是站在人的视角里的观察。但中国文明一开始就不讲人是什么什么的动物,而是讲:人是人,人与动物有什么不同。人可以跟动物完全一样,但也可以在任何一点上都跟动物不一样。亚里士多德说人是语言和政治的动物,只有在语言和政治层面,人与动物才有区别。但是在中国思想看来,人可以在行动、头发、衣服以及任何一个地方再现人之为人的特性。这就是一个很重要的区别:中国文明谈及人的时候,就是以人为参照的,既不以神为参照,也不以动物为参照。但在亚里士多德那里,很明显地就是要么以动物为参照,要么以神为参照。比如说,在《尼各马可伦理学中》,亚里士多德讲人的神性、逻各斯。但是在中国的政治论述所关联的人性论中,我们看不到这样的论述。刘擎:以动物或神做参照是一种比较类推(“属加种差”)的概念思维方式,这影响到后来的科学发展。但这种思维中也包含着从相互关联的角度来看待人在世界中的位置。中国传统中有没有类似的想法?有没有把人与低于人或高于人的类别相比?我不敢肯定。我们说“人非圣贤”,这是不是在做比较?没有与异类相比如何谈人性的特点?这些问题当然都还需要讨论。

  回到更大的问题上,我基本上理解陈赟的论旨。我也非常赞成这一个取向:我们的政治论述是要面对我们真实的处境和问题,而不是为了成就某种特定的论述。这我完全同意。但可能在最基本“什么是我们”以及“什么是我们的处境和问题”方面,会出现许多分歧。也是说,人们会有不同的“现实感”。说牟宗三是出于成就某种特定的论述才假定了自由民主的正当性(虽然在我看来,重新阐释“内圣外王”也不简单就是附会某种既有的论述)。但他为什么要做这个假定,为什么要那么费力地去成就一种论述?难道这里没有他的现实感的驱使?这样的批评其实也完全可以反过来针对自身。比如,断定基督教文明与儒家文明是迥然相异的,这个假定是不是可靠,是不是为了成就某种论述呢?各种文明既是相似的也是不同的,大概总是同中有异、异中有同。而且文明也是“活的”,有发展有变迁。在原则上,我完全同意没有一种现成的论述能完全解决我们的问题,包括对政治的要求。但从这个起点开始,问题仍然是开放的,并不能就此断言哪种文明已经穷途末路了。基督教文明有“上帝之死”的问题,现在西方思想界又有关于“上帝的重归”的热议。而儒家文明若是没有“孔孟之死”的困境和危机,怎么会有当下对于“复兴”的诉求?

  可以说,现代以来,可能所有的文明都出现了问题。现代是一个很大的坎。也不要以为“现代”只是在我们文明的外部才发生的,只是基督教文明才有“现代的兴起”,也才会有现代性的困境。何况,我们现在处在什么文明传统之中?文明并不是一块化石,而是传承与变迁的辩证产物,文明的重大发展从来都与外部的影响有关。早在“现代”之前,文明就在彼此遭遇、相互影响。这个“你中有我、我这有你”进程在印度佛教对儒家文明的冲击中已经发生过了。而近500年来西方文明的影响似乎是越发强劲,有时我们甚至很难辨识“内外”的边界。如果说这是“我们的”,所以要坚持和发展,那就首先必须问一问,这个“我们”是“哪个时代”的我们,以及“谁的”我们?就当下的处境而言,想想我们的官方政治意识形态、我们社会中的为人处世准则,我们的经济生产和日常生活的制度安排,以及现代传媒与通讯对我们存在感知与认知方式的塑造,这一切都构成了我们的“现实”,这是我们的真实处境,我们的问题是由此生发的。那么,现在的中国人在什么意义上仍然是中国人?我们对政治的要求是什么?这些都是需要严肃清理的问题。未来是开放的,但批判性的视野仍然必须针对现实,从我们的处境与“生活形式”入手。如果忘记或忽视了这个前提,思想努力就免不了会“削足适履”——“削足”可以发生在“适西洋之履”,也完全可以发生在“适古人之履”——最终仍然是在不自觉地为成就某种(既有的或创新的)论述而执着。

  许纪霖:刘擎与陈赟的争论,在我看来围绕着一个正当与善的问题。当代自由主义的基本预设是正当优先于善,政治秩序的正当性不能像古代的哲学或宗教那样,从什么是善(good)那里去寻找终极的根源,现代的政治秩序自有其正当性所在,那就是正当(right)。然而,自由主义的这一核心预设越来越受到了保守主义、社群主义、激进左翼的质疑和挑战。难道政治的正当真的可以优先于善?难道政治秩序可以独立于心灵秩序?当这些问题一一提出来的时候,文明的问题、宗教的问题和道德的问题就在政治正当性的讨论中重新浮出水面。

  (二)正当性背后的宗教与伦理

  崇明:我觉得这个问题可以这样归结:政治正当性问题最后要关联到政治生活的伦理内涵。政治正当性应该不仅仅是一种权力支配的合法性,它还体现为我们通过这种权力支配关系所构建的政治生活方式是否具有一种伦理内涵。我们昨天讨论古希腊的时候讲到的一点就是,古希腊对政体的关注实际上是关注要通过政体来塑造一种德性或灵魂的方式,是某种灵魂政治。我觉得这样一种关怀在基督教那里也延续了下来。我们在讨论政治正当性的时候有一个简单的说法就是认为基督教质疑了政治,基督教使政治正当性成为一个问题。但实际上,无论是奥古斯丁还是阿奎那,包括新教和路德,对政治正当性都有一个非常充分的肯定,特别是在阿奎那和加尔文那里。正如王利也讲到的,近代的政治是提供了一种系统,一种系统的关于支配的正当性的论述。但这种正当性论述只是一个框架,这个框架当中还是有对伦理内涵的关注。

  18世纪对市民社会、包括亚当?斯密对道德情操与市场经济结合的关注,实际上其中就表现了近代政治思想在支配的框架里对伦理生活有一种强烈的焦虑。从马基雅维利到卢梭的近代政治思想史都呈现出这样的焦虑。马基雅维利虽然表面上提供了一种非道德的政治论述,但这样一种政治论述实际上在后来从来都没有被完全接受过。譬如说,卢梭和斯宾诺莎在解释马基雅维利的时候,都把马基雅维利解释为共和主义者。他们认为,马基雅维利之所以要写《君主论》,实际上是要告诉大家君主有多么坏,作为人民如果不想被这样的君主统治的话,就要了解君主的这种恶。实际上,他们对君主的恶是有一种警惕的。霍布斯也是一样,霍布斯通过一种理性的方式来建构自然法,这种方法与马基雅维利的方式拉开了距离。但霍布斯的这种构建在很多方面是有问题的。他把政治的起点立足于对报复的恐惧,但实际上以这种对报复的恐惧作为政治的起点也是有问题的。霍布斯对人性的这种理解作为政治的基础虽然在根本上有其合理性,但人的政治生活事实上可以在这个起点之外有很多更美好的创制。他对如何服从的问题的处理就不免有牵强之处,因为他没有很好解决这样一个问题,也就是:这样一个绝对的主权建立以后,到底怎样才能够真正地被民众同意和认可,并且是出于一种道德同意接受下来。所以,后来洛克实际上是从人的自然权利、从人的劳动权利来理解,试图给霍布斯提供一个更坚实的道德基础。后来卢梭对霍布斯和洛克有一个非常深入的批判,他认为霍布斯、洛克的社会契约并没有真正地解决人的道德问题,而实际上使人陷入一种相互依附和奴役的状态,这种相互依附和奴役的状态使得他们所要建构的社会契约的正当性失去了依据。所以,卢梭最后提出了公意的概念,实际上是要通过公意的概念来摆脱人与人之间的奴役关系,使人自己为自己立法,通过这样的社会契约来确立人的道德主体、人的道德独立意义上的自由。所以,从卢梭发展到康德、黑格尔,这个问题很突出。在近代政治对合法性和正当性的叙述当中,对伦理生活、伦理的意义是有很深关注的。在近代法国的自由主义传统中,从贡斯当到基佐到托克维尔都非常关心如何在自由民主的框架中建立一种政治生活来确立人的道德意义,同时也试图找到一种宗教的方式来确立道德意义。所以,他们是试图通过政治自由和宗教来克服现代性所带来的道德危机。

  因此,在近代政治思想中对正当性的关注是和政治生活的伦理内涵分不开的,但政治生活的伦理内涵在我们今天讨论政治正当性的时候却往往被忽视了。

  周濂:崇明刚刚说现代政治生活,特别是以自由民主为代表的现代政治理论将古典的伦理内涵给忽略了。这个说法在今天似乎已经成为一个通论,但我觉得恰恰应该对此持谨慎的态度,我们必须要深究,伦理内涵是否真的被现代政治生活所忽略了?我认为显然不是全部或全不的(allornothing)回答,换言之,更为恰当的追问是,以自由民主为代表的现代政治理论忽略了哪些伦理内涵?又保留以及增加了哪些伦理内涵?我们知道,在亚里士多德的传统中,政治学是伦理学的一个延续,政治学的根本目的就是实现至善、最高善,要在城邦内部实现最高善。这样的想法当然就是善(good)优先于正当(right)的想法。在一个高度同质性的伦理共同体当中实现这样的目标是比较容易的。但这样的政治理想在现代之后所面临的最大困难在于,如果在面对有着迥然不同的整全性理论的陌生人和他者的时候,依然想要在政治共同体当中实现某一特定的最高善,必然会导致两个问题:一个是排他性,一个是压迫性。桑德尔在《民主的不满》中检讨共和主义的理想时也坦承这是一个无法回避的问题。事实上共和主义很难真正令人满意地解决这个问题,因为它对公民身份的界定和认同是高度同质化的。

  反观从康德以降主张正当优先于善的传统,其根本的宗旨就是想为一个价值日渐多元化的世界奠定共同生活的基础。伦理生活追问的是“我(我们)如何能够过上幸福美好的生活”,而政治生活追问的则是“我们如何生活在一起”,后者在紧迫性上无疑要先于前者,尽管前者在重要性上要高于后者。但是,强调后者在时间上的优先性与紧迫性,并不意味着以自由民主为代表的现代政治就掏空了所有的伦理内涵。

  如果以自由民主为核心的政治生活不以至善生活为目的,它还能向人们承诺什么样的伦理生活呢?罗尔斯期望建立的“正义社会”不仅是一个自由、平等的理性公民长久互惠的社会,更是一个能够在制度上保障所有人自尊的社会。他的正义二原则主要被用来在社会基本结构的层面分配基本善(primarygoods),包括权利、自由、机会、收入、财富和自尊,其中自尊被认为是最重要的首要善。按照定义,基本善乃是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的”。基本善是每个公民获得更高善乃至至善的外在条件,罗尔斯清醒地认识到在政治生活层面,我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必须的外在善,至于每一个人想要实现怎样的“卓越”,这不是政治社会应该触及的领域。相比之下,马格利特(AvishaiMargalit)的立场比罗尔斯还要弱,他认为建立一个在“制度上不羞辱任何人”的“正派社会”(thedecentsociety)是更为现实和紧迫的目标。

  相比古典哲人如亚里士多德所希冀的至善社会,无论是玛格利特的“正派社会”还是罗尔斯的“正义社会”都显得有些消极,它们都不保证人们在其中必然获得幸福生活或者至善生活。但这并不意味着它们彻底掏空了伦理内涵。关键在于,一个正派或者正义的社会也许不是一个美好的社会,但一个不正派或者不正义的社会一定不会是一个美好的社会。

  当然,刘擎刚才所讲的左翼和右翼对于自由民主制的各种批评,或多或少都非常尖锐地击中了自由民主的一些软肋。但问题在于,批评之后能否给出一个真正切实可行的替代性方案。仅仅停留在情绪上的指责或者价值上的判教是不够的。我们必须要有一个更充分的想象,而在我看来,这个更充分的想象就是,在启蒙运动肯定的自由、平等、博爱这些基本原则的框架下,去想象政治社会和伦理共同体的合流。

  刘擎:“正当优先于善”——这个表述在当代,特别是在中文语境中,有极大的误解,至少有严重的简单化和非历史化的问题。将“right”理解为权利,继而将权利理解为由自身利益决定的一种要求(claim),而将“good”理解为具有伦理价值的“善”(中文的“善”具有很强的道德涵义),这是非常成问题的。这样,就将“正当优先于善”变成一种“去伦理化”的主张。实际上,以康德为代表,强调“right”完全不是“去伦理化”,而是强化道德的独特维度。这里有一个“古今之变”。在古代西方(特别是在亚里士多德的传统中)普遍的道德信念是,做正确的事情就是好的事情,好的事情最终是有益的事情,这就是善。于是,“对”(right)与“好”(good)是一致的,或者说在根本上是一致的。于是,道德是宜人的、具有吸引力的实践。但是,到康德那里发生了转变,他认为道德就是要做正当的、正确的、对的事情(这就是right的涵义),但这可能是痛苦的、不舒服的,没有什么好处(谈不上good),也不那么具有吸引力,但这是一种强制的绝对的命令,来自我们的道德良心。因此,将正当与善分离,恰恰是起始于一种很强的道德诉求,完全不是去伦理化的,而是打破一种古代的信念:“对”与“好”是一致的。在思想史上这个转变的证据之一,就是康德与皮斯托留斯(HermanAndrewPistorius)的争论。西季维克富有洞见地指出了这种“古今之变”:在古代,以善好(good)为基础的道德理想是“吸引式的”(attractive),而现代以正当(right)概念为基础的道德理想是“命令式的”(imperative)。所以古今之变,是两种不同的道德理想模式,不是说现代就淡化了道德要求,就堕入个人权利的欲望了。至少,这不是现代的全部故事。

  在当代的讨论中,对罗尔斯的批评也有许多误解,认为他主张的“正当优先于善”有淘空伦理内涵的倾向。比如,桑德尔所谓的“程序共和国”。这里有两个问题,首先,“权利”(rights)这个词始终与“正当”(right)有关,之所以成为权利,因为这是正当的,肯定一项权利是一个道德判断。其次,罗尔斯要将正当与善分开,不是说由“善”所界定的伦理生活不重要,而是因为太重要了所以要保护起来。但因为现代性的多元分歧的问题,由于我们每个人对整全性的伦理之善的理解是不同的,所以最基本的政治原则就要有边界,只能规定有关共同生活的基础性原则,让“正当”的问题优先。我们每个人对生命意义的理解、对好生活的理解是如此之重要,所以不能够要求你必须服从我的,或者要求我必须接受你的整全性看法。将正当置于优先位置,这是在现代性条件下不得已的一种做法,是为了让每个人都可以自由地追求对自己极为重要的伦理生活,同时保证我们能生活在一起。正当与善的分离或许会产生许多问题,比如,可能导致许多(不是全部)传统的共同伦理生活的衰落,导致国家在道德生活中可能完全无所作为。但无论如何,“去伦理化”决不是罗尔斯自由主义的本意。新近发现和出版的罗尔斯的《宗教文稿》(ABriefIn-quiryintotheMeaningofSinandFaith:with“OnMyReligion”,2009)表明,罗尔斯高度重视社群的价值,对孤立的个人主义以及传统的契约论思想有严厉批判。他完全不同于那些对宗教漠视或知之甚少的自由主义者,他的自由主义理论强调伦理生活与宗教信仰的重要性。

  周濂:美国的《独立宣言》把洛克的自由、生命和财产权改成自由、生命和追求幸福的权利。这是有深意的,是对个体追求良善生活的极端重要性的肯认。这其实是上接到古希腊苏格拉底的传统。一种良善生活如果对于个体是有意义的,唯有这个个体对于这种良善生活是真正肯认的,否则这种伦理生活对于他是没有价值、没有意义的。

  崇明:善与正当要进行区分在现代自由主义里是一个重要的前提,这一点是没有问题的。我关心的是像美国的政治生活在自由主义政治这样的框架内是如何形成伦理生活的和共同生活的。这种政治生活绝对不是《独立宣言》里的几个规定。所以,托克维尔非常强调美国政治成功的地方就在于它把政治精神和宗教精神结合起来。这样一种结合当然不是通过一种陈旧的方式构建的,而是在多元化的社会里通过政治参与、宗教生活来建构。我现在关心的问题是,在现代自由主义关于这些问题的讨论中,除了关于善与正当必须要区分之外,是否有一种方式来强调共同善的意义。现在的美德伦理学在这些问题上是不是有一些自己的看法。周濂讲的更多的是罗尔斯的思路。我想知道的是,美德伦理学在批评罗尔斯的思路时,对共同善的考察是怎样的,他们是怎样来处理善与正当的关系。周濂:德性伦理学(virtueethics)从安斯康姆1958年发表《当代道德哲学》之后开始复兴,其关注的焦点一直都落在个体的伦理学上,追问的是我应当如何生活的问题,而没有上升到政治论述上。但我个人觉得,它可能跟共和主义发生某种嫁接的关系。

  迈克尔?桑德尔在《民主的不满》中追本溯源,通过细致梳理美国建国200多年的历史,批评程序自由主义的流弊,他的基本结论是程序自由主义无法解决共同体的萎缩、道德权威的侵蚀和日渐增加的被剥夺权力的感觉产生恐惧的问题,并把政治话语中一些最有力的词汇如“家庭”、“共同体”、“爱国主义”、“道德”和“宗教”的垄断权拱手让给文化保守主义者,这不仅是政治修辞上的错误,更反映出程序自由主义在政治想象力方面的枯竭。桑德尔的上述批评不可谓不尖锐,然而问题在于,在历数完程序自由主义的种种弊端之后,能否真正提供一个切实可行的替代方案?综观《民主的不满》,每每论及共和主义理想的正面建构时,桑德尔总是言辞恍惚、语焉不详。

  共和主义理想必须回应两个根本性的质疑:一是它具有排斥性,二是它具有强制性。这不仅与共和主义公民身份的特殊要求相关,同时也与培育“德性伦理学”所需的前提和条件相关。在回应以上质疑时,桑德尔区分了卢梭式的共和主义理想与托克维尔式的共和主义理想,前者因为预设共同善是单一的和不可争论的,所以不可避免地导向强制性;相比之下,后者不仅试图培养团结一致的共同感,而且也鼓励培养独立性与判断力以便更好地协商共同善,因此也就更加地温和、可欲。在桑德尔看来,托克维尔所描述的共和主义政治“与其说是一致同意的,不如说是分歧迭出的。它不是摧毁人们之间的空间,而是用公共制度来填充这一空间,……这样的制度包括乡镇、学校、宗教,以及各种维持德性的职业,它们塑造了一个民主的共和国所要求的‘心智的品质’与‘心灵的习性’”。

  如果这就是桑德尔心目中的共和主义理想,那么他与罗尔斯之间的差别就真的微乎其微了。金里卡在评价自由平等主义与公民共和主义的关系时曾如此感慨道:“左派人士在我们社会面临的95%实际问题上都能达成一致,却要把全部时间花费在相互争论那剩下的5%不同意见,而不是携手为我们已取得共识的95%问题而奋斗。”在我看来,更值得我们深思的问题在于,在中国的特殊语境下,我们常常把在西方语境下原本只有5%的差异夸大成95%的差异。

  许纪霖:这里有一个问题就是:共同善是如何而来的。罗尔斯预设是从重叠共识而来的,而重叠共识里面又有一个预设,即正当优先于善,这个预设被普遍接受。但是,这个预设除了自由主义者之外,其他的大部分人都不接受。所以,整个现代西方的道德实践就发生了很大的冲突。涉及堕胎、同性恋这些问题时,无法达成共识,因为各有各的善。从各种不同的善的角度来说,看法是完全不一样的。这些问题是政治的还是伦理的?政治与伦理的界限又不是非常明确。

  刘擎:“正当优先于善”这本身是一个道德断言,是一个价值主张,其中已经蕴含了平等的尊重。也就是说,由于我们对于善的观念具有合理分歧,所以在政治生活中要让正当优先于善。这个论断背后有一个理解就是:我们每个人对于善的理解,在合乎情理的情况下,无法给出一个仲裁。但对于“正当优先于善”、对于平等的尊重这项价值如何达成共识呢?这不是从制度安排推出的,而是制度安排的前提,其依据在于共同的历史文化。所以罗尔斯还强调共同文化、公共理性。

  崇明:我觉得这样的论述实际上是一种非常消极的论述,是从强制的不正当性入手。也就是说,虽然你可能觉得他的价值是不对的、有问题的,但是你不能强制他。最后归结为,人之为人的本质就在于不能被强制。伯林在消极自由里面强调的也是这一点。像这样消极的自由是没办法回答如何形成更高的善的问题,或者说更高的善是否有意义的问题。

  周濂:更高的善对于个体的伦理生活乃至群体的伦理生活肯定都是有意义的,自由主义者如以赛亚?伯林所焦虑的问题是:应不应该运用政治权力在政治领域中去推动更高的善。

  这里的问题在于,首先在一个后形而上学的多元时代里,由于“证据的负担”,导致人们对于何谓最高的善永远都无法达成一致意见;其次,如果强行动用政治权力在社会内部推行某一种特定的最高善,势必会对某些人群造成压制。

  崇明的质疑反而让我更加坚定了自由主义对于私人领域和公共领域、伦理生活和政治生活所作的基本区分的重要性。杰弗里?托马斯对此有一个非常一针见血的观察:“不承认私人领域(不存在我想干什么就能干什么的领域)就是认可极权主义,就是把公共领域扩张到极大。政治的历史就是公共领域扩张和收缩的历史。”

  当代中国的特殊性在于,个体和国家之间赤裸裸地面对面,缺少中间层级上的共同体和社群来为个体提供安生立命的伦理生活。所以留给我们的选择余地就非常小,要么成为国家主义者,要么成为负面意义上的彻底无拘束的自我。在很大的意义上,当代中国普遍盛行的物欲横流、价值虚无,并不是西方自由主义思潮盛行的结果,而是一个全能政府逐渐丧失控制力之后的必然后果,让自由主义来背这个黑锅是不公平的。

  王利:支持“正当优先于善”这个论断的有很多社会共识,可能在罗尔斯的体系中表现为所谓的“正义感”。这就是儒家讲的不忍,康德讲的先验。为什么我特别强调西方文化中的基督教传统,就因为这个传统提供了一个融于社会的精神价值源泉。现代性虽然是以轰轰烈烈的政教分离为前提的,但基督教传统作为一种生活方式并未完全消失,反而继续保留在社会领域,并且以建制形式发挥着结构性作用,持续不断地为培养政治生活提供养料。宣称“上帝死了”其实就意味着上帝从未死去,这个命题还在构成对人们精神世界的挑战就表明了其内在力量。这是基督教世界的幸运,他们不仅有物质力量,还有启示宗教所具有的特定价值。

  周濂:虽然自由主义者主张要在政治生活和伦理生活、公共领域和私人领域之间划界,但这并不意味着能够作出界限分明的区隔。齐格蒙特?鲍曼说过,私人领域和公共领域之间其实不存在一条截然两分的界线,而是一个面,两者之间有一个接轨的面。刚刚我们所讨论的很多问题如堕胎、同性恋婚姻等问题都是面上的问题。我想请教刘擎一个问题,你刚刚着重在介绍左右两翼的批评,你自己对于那些批评究竟有什么回应呢?

  刘擎:左右两翼对主流自由民主制的批判值得认真对待。现代政治的任何形式都存在着缺陷和弊端,另类的政治安排始终是开放的。但这并不意味着任何另类的选择都更有前景。历史告诉我们,有时某些“治疗”比“病症”本身更危险、更有害。我认为,在目前的处境中,我们需要重新理解自由主义思想传统的潜力和局限。自由主义的一些基本原则之所以能够成为主导性的政治论述,有其深刻的历史与社会实践的根基。特别是平等、自由以及个人自主的原则,已经成为现代社会想象的构成性部分,几乎无可逆转。无视这些基本的现代性条件,以为这是简单的意识形态操纵所致,或者以为这只是“西方”的传统,与我们的文明无关,都是极大的误会。因此,要重视自由主义在现代世界的生命力所在。另一方面,即使我们接受自由主义的某些主张,也不应当将其作教条化的理解。一种思想原则的具体制度实践可能有多种形态,在这个意义上,自由主义传统内部就具有多样的丰富性。对中国而言,特别要处理自由主义与中国儒家传统、与马克思主义传统的关系。另外,要对当代政治自由主义有一个清晰的定位,它不是一个宏大的元叙事,只是针对政治生活的基本原则发言,而对整个社会生活和精神文化生活的许多问题采取存而不论的态度。这些存而不论的问题并不是不重要,有些是意义非常重大的问题。当代自由主义无意成为整全性教义,才有意识地限制自己的论域。比如“正当优先于善”,这不是对于人如何生活的一个教义,而是有关政治生活的原则。也就是说,政治自由主义并没有对生活做总体论述,人的意义世界有许多重大的问题,政治自由主义只是给出了局部的论述。我们需要认识到这种局部论述的特征,在存而不论的领域还有很多问题有待于思想努力,这些努力未必会和自由主义有确定的关系。

  王利:现代政治表现为个体与国家之间直接建立关系,但在实践形态上比较复杂,需要重视二者之间有许多中间地带,比如学校、家庭、社会等。现在要重建的不仅仅是国家,还有能够涵养身心的各种各样中间层次和社会单元。洛克在《政府论》中将政权与父权切割开来,但在《论教育》中又提出了家庭对培养绅士的作用。黑格尔的法哲学在吸收借鉴英国社会发展的基础上提出:市民社会可以作为家庭和国家之间的中间环节。如果要在国家与正当性、政治与文化之间建立恰当联系,那么需要通过社会和民情来涵养政治所需要的伦理价值。这就回到陈赟提出的如何建立政治正当性与文明的关联问题。比如,君子人格的塑造和承担,既不在野也不在君,而在士人:通过士人科举为官、致仕为绅来涵养社会机体。今天则要诉诸大学和民间教育,诉诸家庭伦理。

  许纪霖:回到周濂刚才讲的正当与善。是不是可以这样理解:正当优先于善只是自由主义国家的制度性要求,但是对于个人作为公民实践来说比较复杂。好公民要服从法律,不能因为自己的善去做违反正当的事。但是,在理念层次,对何为正当,每个人可以有自己的理解,可以从自己特定的善去理解正当,从这个意义上说,善又优先于正当。何为正当不是一个僵硬的、不变的制度性设置,个人可以用自己的善的观念不断地去反思正当,并在不同的善的交往之中形成对何为正当的重叠共识。比如同性恋问题、堕胎问题的争论,究竟在这些问题上何为正当,说到底最后有对善的理解在里面。公民共和主义的意义在于:假如正当性掏空了善的内涵,正当只是一个虚空的制度化躯壳的话,正当将会变得非常薄弱和不稳定。

  周濂:因此,正当只成就了共同生活的一半,还有另一半是善的生活。我觉得启蒙之后要颠倒亚里士多德的命题。在亚里士多德那里,政治学是伦理学的延续。但启蒙之后,伦理学是政治学的延续,也就是说要先把政治问题解决了,然后才能在这个框架下考虑伦理问题。刚才说到正当与善的问题也是这样。正当的问题其实是在政治的框架下讨论的,但善的问题是成就我们真正的、有价值、有意义的生活最终的导向。

  另外,我想再次强调这一点,伯林主要是在政治生活和政治领域当中区分积极自由和消极自由,他强调的是政治权力不能推行积极自由。在伦理生活当中,我个人觉得我们今天应该弘扬一个观点:非政治权力是可以,而且应该推行积极自由的。否则的话,高低、善恶、优劣就没有标准了。

  崇明:这里还有一个重要的区分就是,我们要把政治与国家区分开来。我们在讲善与正当、正当优先于善的时候对国家有一个设定,就是国家提供一个共处的平台。但政治实际上是从我们的日常生活开始的,包括我们在学校里的生活、在职业中的生活,所以不能把政治等同于国家。今天中国很大的问题就是,我们谈到政治的事情时就认为是政府的事情、国家的事情,这种误解使得政治生活的意义被消解了。自由在以前的中国是没有的,是需要被创造的,这就是政治生活的创造性意义。托克维尔说过一句话:在美国是自由的民情创造自由的制度,在法国是要由自由的制度创造自由的民情。中国实际上跟法国面临一样的情况,就是我们怎样由一种自由的政治生活来创造这种自由的民情。

  许纪霖:亨廷顿写过一本争议很大的著作:《我们是谁?美国的国家认同》。他认为,如果一个国家只有制度认同,仅仅靠宪法所产生的公共理性的话,美国最后会像罗马帝国和苏联帝国一样崩溃。因为罗马帝国和苏联帝国到了晚期只剩下一套统一的法律、政治制度,而共同的宗教和文明基础完全失去了,意识形态背后没有伦理内涵。今天我们讨论政治正当性,不是就政治秩序谈正当性何在,而是要在政治秩序背后寻求与其相适应的文明秩序。也就是说,政治正当性的根源最终还是要到政治之外去寻求,到各种善,包括宗教的善、伦理的善和哲学的善当中获得终极的资源。这就是正当性的文明基础,用什么样的文明来支撑正义、支撑正当的制度。

  陈赟:伦理现在可能不仅仅是在背后,而是在前台了。我们必须考虑前台与背后的东西。自由主义或者左翼的背后多缺乏这个隐显之间的视域,只考虑到大的架构中的一部分。但其他东西是缺乏的,包括人性、教化、文明,

  没有提供。许纪霖:民族国家是个别的,它只有特殊性的文化,而文明国家是普世的,无论它用什么样的力(军事力、金融力或经济力)领导世界,在实力背后还要有普世的文明。在近代德语之中,文明(zivilisation)意味着属于全人类共同的价值或本质,而文化(kultur)则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的,可以是物质、技术和制度,也可以是宗教或哲学,而文化一定是精神形态的,文化指的不是抽象的“人”的存在价值,而是某些特定的民族或族群所创造的价值。文化是特殊的,可以仅仅适合某个特定民族、国家或地域的情形,而文明一定是超越个别性、地域性和民族性的,具有适合人类的普世价值,从轴心文明到现代文明的世界各种宗教与哲学,无不具有这种普世特征。

  文明与文化不同,文明关心的是“什么是好的”,而文化关注的则是“什么是我们的”?文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来,实现对“我们”的认同,解决自我的文化与历史的根源感,回答我是谁?我们是谁?我们从哪里来,又要到哪里去?但文明不一样,文明要从超越的视野——或者是自然、或者是上帝,或者是普遍的历史——回答“什么是好的”,这个“好”不仅对“我们”是好的,而且对“他们”也同样是好的,是全人类普遍之好。在普世文明之中,没有“我们”与“他者”之分,只有放之四海而皆准的人类价值。

  在文明与文化的关系上,当代中国思想界有两种极端的倾向。一种是原教旨自由主义者所主张的“普世价值论”,认为中国的未来只有一条道路,那就是西方所代表的普世的现代化道路。另一种是国家主义者所持有的“文化相对论”,认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同,各有其价值所在,不同文化之间不可通约,不存在一个为不同文化和民族所共享的普世文明。原教旨自由主义视西方为文明的普世模式,这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”,不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。普世文明的确存在,但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中,明确区分了两种对普世文明的阐释:一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架中,将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明,另外一种是在多元文明的理解框架中,普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及共享与重叠的那部分社会文化建制。

  1990年代中期之前,当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时,西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近10年来,随着“反思的现代性”思维崛起,普世文明的内涵发生了内在的转变。西方与东方一样,只是众多特殊文明中的一种,所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分,是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素,而是随着时代的变迁与更多文明的介入,其内涵也处于不断地再建构过程之中。普世文明既是动态的、历史的,又并非边界模糊、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越世界解体之后,普世文明便拥有了深刻的启蒙印记,文明是对人之所以为人的制度性守护,是对人性尊严所必需的自由平等的捍卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约,并为大多数国家所签订认可,已经成为人类的核心价值。

  这种意义上的普世文明,是一种以文化多元主义为基础的普世文明,文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义有着非常重要的差别。文化多元主义承认不同的文化之间虽然有质的不同,但彼此之间是可以相互理解的,并且在一些最重要的核心价值上,有可能获得共约性,比如自由、平等、博爱、公正、和谐等,在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值。只是在这些价值之间何为优先、什么最重要,不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。但是文化相对主义就不同了,它顽固地坚持不同的文化各有其独特的价值标准,文化之间不存在可以共享的文明价值,“我们的”价值就是“好的”价值。文化多元主义可以与普世文明并存,但文化相对主义只能导致封闭的、狭隘的“中国特殊论”。中国文化的确是特殊的,就像西方文化也是特殊的一样,但中国文化毕竟是伟大的轴心文明,特殊之中蕴涵着丰富的普遍性,蕴涵着可以与人类其他文化分享的普世文明。“中国特殊论”貌似政治正确,却将文明降低到文化的层次,大大矮化了中国文明,实非中国之福音也。刘擎:从德语中“文化”与“文明”的区别来论述普遍与特殊的关系,是一个有意思的思路,但其中的问题可能更为复杂。如果一个德国学者,听到“将文明降低到文化的层次”这样的说法,会感到迷惑不解,因为在德国(尤其是18或19世纪的)思想中,“文明”是更低的,而“文化”才是更高的。德国人确实区别了“文化”与“文明”这两个概念,但这种差别的涵义与许老师的“借题发挥”或许相当不同,甚至恰恰相反。按照德国著名社会理论家伊利亚斯(NorbertElias)的解说,德国现代思想传统之所以有重“文化”而轻“文明”的倾向,是因为对德国人而言,“文明”意味着有实际功效之用的那些事物,而不是什么“普世价值”。“文明”是指经济、技术、运动、社会组织以及议会政治制度之类,只具有指向基本生存的“用处”价值;而宗教、艺术、哲学和思想之类,才具有体现人类更高存在意义的价值,这才是德国人理解的“文化”(我觉得德国人对“文化”的理解与中国相似,而他们所说的“文明”比我们的理解狭隘得多)。所以,在德国思想中,文明所涉关的问题是“什么是有用的”,而文化关心的问题才是“什么是好的”或者“什么是卓越的”。因此,民族精神之精髓体现于“文化”而不是“文明”。德国作为“文化之邦”比那些仅仅拥有“文明”的西方国家更为优越,也才值得骄傲自豪。这就是勒佩尼斯(WolfLepenies)所说的“德国历史中的文化诱惑”(这本书已经译成中文出版了)。

  撇开语词概念的微妙区别不说,这种“文化诱惑”对政治产生了复杂的影响,其中一个反复出现的论题就是文化与政治的关系。文化的彰显与强盛(“文明”)是什么关系?歌德似乎想象一种文化与政治和谐一致的前景,而尼采则认为,实力的强盛反而会导致文化的没落,这个观点一直像幽灵一般纠缠着德国最重要的思想家。于是,德国到底有多特殊?保持德国文化之卓越与独特的欲望与“西方”政治文明的关系是相得益彰的还是矛盾冲突的?这一直是19世纪和20世纪德国大思想家反反复复探索的问题,特别体现在托马斯?曼的曲折精神历程之中。可以说,中国目前出现的各种文化特殊论,就其复杂性、精致性甚至雄心抱负的强度而言,也完全没有超出德国思想史上曾有过的形态。当然,将中国与德国做简单的比附可能很成问题。对于目前的保守主义的文化复兴事业,我乐观其成。但是,我还是强烈地感到,现代性作为一种跨越文化的全球性压力非常之巨大,所谓“形势比人强”。现代人的视域、认同和社会想象,完全无法被限制在一个本土的时空传统之内。是的,我们依附于“大地”,但这个“大地”并不是地理的概念,而是一种视域。意识到和发现各种异己文化的真实存在,已经一劳永逸地改变了我们的自我理解,改变了我们的文化地平线,这是启蒙最深刻的寓意所在。我相信,无论中国传统有多么博大精深的资源,背离现代性的基本条件——平等的观念,自由的观念,个人“自愿”的观念,互相尊重的观念,共同体内部的多元性观念,等等——任何复兴的努力,无论怎样气势磅礴、翻云覆雨,终将是片片“浮云”。

  陈赟:有人提出“通三统”,如果真的是三统的话,可能是通不起来的。比如基督教与儒家、佛教是三种不同的统,但我们又如何能够通之呢?人说到底是生活在地面上的存在者,是某一个“地方”,而不是“世界”的全体,才是他的家园。这个家园是在大地上生长出来的东西,具有大地的基础,通三统固然可以成为人类的一种雄心壮志,但毕竟天地总是为人划定了区域,人不能在这个区域之外,而只能在这个区域之内,建立其生活的意义,一种文明也许应该视为这样的一个所与的“区域”,作为馈赠而被接纳的“礼物”。作为区域,它意味着对我们的雄心壮志的一种悄无声息的“消解”。毕竟,人乃是这个区域内的有限者,即便是无限的意义,也必须从这个“区域”中获得。无论是“中国特殊论”还是“西方普遍论”,都不能正视这个“区域”或“限制”。

  许纪霖:现代政治的正当性具有了政治的自主性,不再像古代那样来源于超越世界的天、神、上帝,它来自于人的自我立法,来自于民族和人类自身的历史传统和经验。然而,正当并非与善截然无关,相反,正当深深地根植于各种宗教、哲学、道德等文明形态之中。当我们深入地探究政治正当性渊源的时候,便无法回避文明的问题,不仅是现代文明,而且是植根于历史和人心中的儒家、道家、印度教、佛教、伊斯兰教、犹太-基督教和古希腊这些影响至今的轴心文明。政治说到底是一种文明现象,政治的正当性最终也要从文明的本性中获得理解和阐述。就这个意义而言,政治正当性既是政治的,又是泛政治的,现代性让政治脱离了宗教、道德和形而上学获得了自主性,但自主性又使得正当本身被掏空,有虚无化的危险,这又使得人们重新思考正当与善的关系,重新从善的本源中发掘正当的文明根源性。西方当代的正当与善的争论是如此,中国当代关于政治正当性的讨论、关于重建中国文明的各种方案,同样围绕着这个核心问题展开。政治与文明是一个永恒的主题,对人类来说至今仍然是一个未曾解决之谜。融入世界普世文明、又有自己独特文明传统的中国,理应在政治正当性问题上,对人类做出自己的贡献。

(文章来源:爱思想。指行编辑:诚之)

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2014/12/10

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