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还原与正本

——试论胡塞尔现象学对原儒工作的启示

 

【内容提到】 本文从对胡塞尔哲学的分析入手,评析了胡塞尔现象学中提出的现象学的态度、现象学的原则以及胡塞尔现象学还原方法,进而针对原儒工作的方法问题进行了分析,认为在原儒工作中应当树立一种抛弃任何先入之见的态度,遵循面向事情本身的原则,同时反对将儒学概念化的做法。

【关键词】 胡塞尔 现象学的态度 原则 原儒 形而上学

 

在儒学与世界其它文明对话日益频繁的今天,原儒工作显得更加的重要。原儒工作不仅仅是对话中概念明晰的需要,更是了解儒学本身、寻求儒学参与世界文明的切入点的需要。当然,原儒工作并非是构建一整套形而上学式的概念化的知识体系,而是清晰儒学本身所关注和得以不断发展的问题和事情本身。在这个意义上,胡塞尔的现象学对原儒工作有颇多启示。

  上论:胡塞尔的现象学及其理论困境

不了解胡塞尔的现象学就不了解整个20世纪的哲学,那是对胡塞尔本人工作的赞扬和肯定。确实,胡塞尔的工作直接开启了一个崭新的时代,他直接启发了包括舍勒、海德格尔在内的20世纪西方诸多伟大的哲学家,以及由他的现象学开启出来的现象学美学、文学等等旁支思想体系。但是,假如说不了解胡塞尔就不了解整个哲学,则是对胡塞尔毁誉参半的评价。胡塞尔本人的工作直接展示了整个西方先验思路对于真理的追求的努力,同时也展示了其全部的困境。

胡塞尔的现象学是诸现象学中的一种,这是首先需要区分的。舍勒和海德格尔认同并保留了其中的在他们看来是“事实本身”的那一部分。胡塞尔的现象学可以被概括为一个态度,即现象学的态度;一个原则,即面向事情本身;以及一套方法,即现象学还原的方法,或更确切的说,是胡塞尔现象学还原的方法。

胡塞尔在《现象学的观念》(1907年)[i] 中明确区分了自然的思维态度和哲学的思维态度。这个工作一直延续到《哲学作为严格的科学》(1911年)[ii] 之中。尽管胡塞尔明确指出哲学的思维态度取决于“对认识可能性问题的态度”,而自然思维态度则是“对认识可能性问题的漠不关心”[iii],尽管胡塞尔的现象学的态度是在对认识论问题的反思和批判的过程中逐渐明晰起来的,但是仍然不能把现象学的态度简单地归结为是一个认识论问题。

按照胡塞尔在《纯粹逻辑学的观念》(1900/1913年)[iv] 中提出的整个理论构架,认识论问题不过是他本人庞大的形而上学建构的起点。他的整个构架是这样的:诸自然科学是由诸理论科学奠基的。那么,理论科学的可能性条件是什么呢?胡塞尔指出,理论科学包括诸真理和真理的联结形式。这样就追问到了真理和真理的联结形式的可能性条件上。胡塞尔说:“这种可能性通过对概念本质的认识而得到先天的保证,而对概念本质的认识是根据对一个包含在概念中的对象的直观表象而明晰地显现给我们的”[v] 那么,原初的本质概念是什么呢?这就是胡塞尔提出的纯粹逻辑学的任务:确定纯粹含义范畴、纯粹对象范畴以及它们之间有规律的复合。简单说,就是我们如何能够把握或是切中本质。只有如此,一种严格的本质的科学才是可能的。这就是他本人要解决的问题。他直接继承了西方哲学寻求严格的科学的精神。

值得注意的是,胡塞尔提出的“严格的科学”的观念是什么呢?胡塞尔说“哲学不仅不具有一个不完备的和仅仅是在个别方面不完善的学说系统,而是根本就不具有任何学说系统。这里的一切都是有争议的,任何一个表态都是个人信念的事情,都是学派见解的事情,都是‘立场’的事情”[vi] 严格的科学要求:不能为任何私人的争议留下地盘,“它能够决断,并且它的决断带有永恒的烙印”。[vii] 因此可以说,胡塞尔所说的科学就是“确定性知识,同时又是不依赖于相对的经验认识的绝对观念知识”。[viii] 但是,胡塞尔的科学观是怎样得出来的呢?胡塞尔说:“(尽管数学和自然科学仍具有不完善性,但是)任何有理性的人都不会怀疑数学和自然科学的美妙理论的客观真实性或客观论证了的或然性”。[ix] 胡塞尔是以自然科学和数学为参照来确立建立严格科学的哲学的标准的。但与此同时,他又是通过对科学的批判来树立哲学的地位的。他看到,任何自然科学的前提都是自然的、混乱的经验,这些经验如何能够称为科学的经验呢?客观有效的经验判断如何能够得到确定呢?胡塞尔指出:“这个问题是任何一门经验科学方法上的基本问题”,他不无讽刺意味地说道:“经验科学的天才开创者们具体地和直观把握到了必然经验的方法的意义,并通过他们在一个可达及的经验领域中进行的纯粹探究而使一部分客观有效的经验规定得以形成,并且因此而使这门科学得以开始。”[x] 如果说任何自然科学(事实上胡塞尔的置疑可以延伸到包括他称为理论科学的数学上)的开端都是因为公理的建立的、而公理本身是如何得以确立又仅仅是天才们的创造的话,那么,自然科学本身的科学性就很值得怀疑。这也是胡塞尔本身对自然科学或者说是对“仿造自然科学”的哲学的批判。胡塞尔一方面将自然科学作为参照,同时对自然科学的科学性表示不满。他所说的科学就是由他一再强调的诸如“本质”、“绝对”、“确定”等等语词来表达的。这就是标志性的胡塞尔现象学的还原方法。

在此处,胡塞尔树立了强烈的立场,那就是现象学的态度:反对一切的先入之见。“现象学,它标志着一门科学,一种诸科学学科之间的联系,但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度:典型的哲学的思维态度和典型的哲学的方法”。[xi] 在另外一处,他这样表达道:“带着那种真正哲学科学之本质的极端态度,我们不接受任何现有的东西,不承认任何传统的东西为开端,并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑,而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端”[xii] 在此立场上,胡塞尔提出了现象学的口号,这就是后来被海德格尔等人称为是“一切原则的原则”:“研究的动力必定不是来自各种哲学,而是来自实事与问题”[xiii];“如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中,能够深入到它们语词和理论的灵魂之中,那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们”[xiv]

树立了现象学的态度并在作为一切原则的原则的保证下,胡塞尔开始了他所说的还原。

胡塞尔的还原是通过两次对超越物的悬隔实现的。“现象学的还原就是说,所有超越之物都必须给以无效的标志。”[xv] 那么,什么是超越之物呢?胡塞尔对认识论的批判全部集中在一个问题上,那就是:“认识如何能够切中超越之物,如何能够切中‘超越地被意指之物’而不是自身被给予之物”?对于超越概念的理解将是理解胡塞尔现象学的关键。胡塞尔区分了实体的内在和实在的内在,同样,超越就是与此两种内在相对的概念。第一层也就是还原的第一步要悬隔的超越是指:“在认识行为中对认识对象的非实在含有”,相关的问题是:体验如何能够超越自身?第二层也就是还原的第二步要悬隔的超越是指:“所有非明证的,虽然指向或设定对象,却不自身直观”,相关的问题是:认识如何能够把某种在它之中不直接和不真实地被给予的东西设定为存在着的。一句话,超越就是非内在。这是一对构成了矛盾关系的范畴。那么,什么是内在呢?这就是“绝对的、明晰的被给予性,绝对意义上的自身被给予性”。[xvi] 通过两次还原达到的“现象学的剩余物”被胡塞尔看来是一个确定无疑的基础,认识需要在此基础上重新开始。

现在来回头重新打量还原的全过程。

首先,仅仅就方法来看,胡塞尔的还原是被他本人分为两步的,实际上还有第三步。那就是“不考虑与自我的关系”[xvii]。很难理解胡塞尔在这里是如何轻率地将“体验总是自我的体验”中的自我简单地排除掉的。“不考虑”三字无非是“悬隔”二字的比较弱的表述而已。但是,此处的自我并未被他明确指出需要悬隔或者如何悬隔。很显然,如果自我是需要被悬隔的,那它就是超越物。而超越物就是与内在相对的,那么“自我”作为超越物是和哪种“内在”相对的呢?如果超越物是指不具有体验真实之物,那么,自我做为体验真实有没有必要被置疑呢?如果没有,那自我就是“内在之物”,就是应当被保留的。但是自我的排除又是必要的,因为这里给私人的意见留下了地盘。

其次,胡塞尔明确指出:对于认识论的考察在形而上学之前,“(形而上学的)基础是在一般的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识对象的及其各种基本形态的本质的了解”。[xviii] 认识论的考察要求是前形而上学的。那么,此时将不涉及任何标准、意义等只有在形而上学的框架下才能够谈论的问题。但是,胡塞尔所说的“还原”的方法的科学性是被什么所保障的呢?只能是没有任何保障。通过还原达到的“现象学的剩余物”是如何被认定是认识论能够得以确定无疑地开始的那个基础呢?如果是一种体验真实的话,那么就一定是个体的。这就会涉及到了“主体间性”问题。作为个体的体验无法描述,亦无法重复。那么,又如何能够避免为“私人的意见”留下领地呢?显然不能。这样,胡塞尔在后期关注“主体间性问题”就不难理解了。如果在一个前提比如“人同此心,心同此理”之下来讨论这个问题的话,“主体间性问题”当然可以被取消,因为可以将个体的体验真实作为群体的体验真实来看待。但是,自视为“前形而上学”的认识论不能接受任何的先入之见,任何前提都已经应当在还原的第一步束之高阁了。如果仅仅用“无可质疑”来搪塞,因为质疑是毫无意义的,但是,此处本身并没有意义的问题。另外,“无可质疑”的表述过于模糊,难道在其它哲学家比如亚里士多德那里,他们的被胡塞尔视为先入之见的前提对于他们自己来说难道不是“无可质疑”的吗?

第三,从哲学史上来看,认识论问题之提出就是要为“自然科学”(包括神学)寻找一个开端、一个基础、一个标准、一个前提。而这些涉及到“何以可能”的问题,本身就已经在形而上学的层面上来发问了。在没有摆脱形而上学的发问方式的前提下,又如何捕获一种全新的视野呢?显然不能。

这样,胡塞尔的“现象学还原的剩余物”与其说是一种描述,不如说是一个前提预设。同样,他所说的还原也就是方法的科学性是被预设了的,而不是被证明了的。胡塞尔的现象学不是一个认识论问题(胡塞尔意义上的前形而上学的认识论问题),而是一套完整的形而上学建构。这样,就会出现一个胡塞尔的悖论:如果认同了胡塞尔所说的现象学的态度和原则,那么,我们就必须抛弃胡塞尔,因为胡塞尔也不过是“各种哲学”中之一种,作为先入之见在还原的第一步就必须要被悬隔。

胡塞尔并没有跳出形而上学的牢笼,他的工作将西方的先验哲学思路推到了极至,同时也将其困境展示到了极至。胡塞尔对整个西方哲学传统的批评都能够成立,但这种批评在他那里也同样能够成立。我们看到,在后期的胡塞尔始终没有继续他在《纯粹逻辑学观念》中提出的严格科学哲学的建构工作,而是转向了生活世界现象学的研究。在海德格尔那里,我们也可以看到,尽管海德格尔对胡塞尔提出的做为一切原则的原则无比赞赏,但是他却给予了这句话完全不同的理解。他重新提出存在问题并声称这一问题已经被久久遗忘了,正是对这个原则的践履。

因此我们说,胡塞尔留给我们的首先是他一再强调的现象学的态度和面向实事本身的原则以及践履这一态度的伟大心灵;但同时,我们还必须要对胡塞尔理论中的困境有所警惕。

下论:胡塞尔现象学对原儒工作的一些启示

原儒工作是一项传统工作。陈来先生在《说说儒》一文中就提到了古往今来18家原(说、释)儒的说法。[xix] 丁纪先生在《20世纪的原儒工作》一文中指出,陈来的文中尚漏掉了熊十力先生和蒙文通先生的工作。[xx] 这样,仅此两文中已有多达20种关于原儒的说法了。现不妨罗列于下:

1、古人论儒。包括《淮南子·要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》、《说文解字》、段玉裁引郑玄、及《周礼》解儒与术士、《文史通义》

2、近人说儒。包括《国故论衡》、《战国子家叙论》、《古史辨》、《说儒》和《诸子不出于王官论》、《原儒墨》、《驳说儒》和《论儒家的发生》、《中国思想通史》、《宗周与礼乐文明》

3、晚近释儒。包括《甲骨文所见的儒》、《诸神的起源·儒的由来与演变》、《说儒》、《儒家起源论》

4、熊十力先生的工作、蒙文通先生的工作

陈来将他文中所罗列的18种说法分为了四类,即史官、术士、职业、地官。丁纪则认为应当按照思路的不同为标准分为三类,即字源说、官守说、职业说。不过其中并没有包括熊、蒙二先生。事实上,如果按照方法的不同来划分的话,倒是可以这样来划分:语文学(包括文字学、语言学的广义语文学)的方法、历史学的方法、哲学的方法。

陈来的文中说道:“从方法上来看,以上各种观点不外两种方法……历史学的方法,注重制度的发生和变化,文字、语言学的方法注重考释文字的源流。大略的说,历史学的方法得到的共同结论是,孔子以前的儒为一种教授礼乐知识的职业……文字语言学的方法,着重于解释这种春秋时期以传授礼乐为生的职业何以称为‘儒’。”[xxi] 陈来批评道:“近代以来原儒的研究,都集中在职业类型与职业名称上面,虽然各自都取得了有意义的成果,却大都未能在根本上涉及儒家思想的来源。……换句话说,这些研究都不是思想史的方法……因此,离开了三代以来的中国文化发展、去孤立考察儒字的源流,就难以真正解决儒家思想起源这一思想史的问题”[xxii] 陈来基本上已经清楚地表达了自己对原儒工作的看法:原儒所要寻求的是“儒家思想的起源”,如果要达到这一目的,必须要自觉地运用“思想史的方法”。我们不妨问:思想史的做法是不是一种历史学的做法呢?如果是,那么如何回避他在前文中提到的对历史学做法的批评呢?如果说,历史学的做法注重的仅仅是“制度的发生的变化”,而思想史的做法注重的则是“思想的传承”的话,这里所说的思想又是指什么呢?按照陈来的说法:“儒家和孔子的思想由以发展的大量思想资料在西周至春秋已充分发展出来了,西周的思想又以夏商文化历史发展的过程为背景和基础”[xxiii] 那么,思想应当是指:孔子或者儒家得以可能的资料来源。孔子固然讲“信而好古”,固然讲“吾从周”,固然讲“畏圣人之言”,但是这里的“古”、“周”、“圣人之言”可以被简单地落实到“孔子之前的思想”、“周的文化建构”、“尧舜禹文武周公的言论”上面吗?从陈来的结论中不难看出,这是确然坐实了的(事实上这也是20世纪几乎所有思想史或者所谓哲学史方法的通病)。那么,陈来所谓的思想史的方法无非是用一种历史学做法取代另外一种历史学做法;其区别仅仅在于:一个面对和梳理的材料是制度的发生和变化,另一个则是思想的资料。在方法没有发生变化的前提之下,仅仅变换了处理的资料,这能够保证结论的优越吗?正如丁纪对陈来的批评所指出的那样:“仅仅从三代教化传统就可以产生出孔子的思想来吗?”。[xxiv]

陈来在文中表达了自己对原儒工作的不满,提出:“思想史研究的从业员,必须回到思想史的方法和立场上来,才有可能真正解决那些属于思想史的问题”。这样,他把原儒工作搁置在了思想史的视野之内,是作为一个“思想史”的问题来处理的,他所追求的是“把儒家作为一个思想体系来整体把握”。但是我们说,对于材料的梳理,比如完整地、深入地研究某一位先儒的工作,“可以达到对语词的准确领会,对范畴的准确把握和理解,能达到对某些判断的准确的梳理,据此,对此语词、范畴的历史、判断及判断力之传统有一种追本溯源后的准确而稳妥的描述”[xxv],应该说这样已经实现了陈来所要追求的目的,“但是‘准确’所达到的常常不过是使原意以类似教条的方式显现”。[xxvi] 我们面对的是一大堆已然离我们远去、与我们的时代毫不相干的古人的资料。这样的工作无非是使得我们对于先儒们的工作有更多的知识性的把握,如此而已。

通过对熊、蒙二先生工作的评析,丁纪先生在《20世纪的原儒工作》一文中提出了原儒工作的三个原则:

一、“原儒”之“原”,应该当作“原本”之“原”来读,它的解释学方法是“寻绎”,它的精神意态之要求是“用诚”。

二、“原儒”须“原”儒者之“道”,此“道”又可称为“本”、“要”、“义”,或其他之名。儒“道”之成,成于孔子。故“原儒”也可以说是推原自孔子一身展现出来的道之极致内容。

    三、“原儒”自以孔子之“道”为准则,但孔子之后,历代儒者的工作亦无不具有这样一种“原孔子之道”的地位,从这个角度讲,一部儒学史,就是孔子之道的解释历史。因此,“原儒”的可能与必要的视域,应确定在由孔子所开启的整个的儒家精神历史。

丁纪在文中谈到蒙文通的工作时说道:“蒙文通由经学入史学,再由史学回转经学,终入哲学”,因此,不妨将区别于语文学和历史学方法的第三种原儒方法名为“哲学的方法”。那么,此种方法指特点何在呢?笔者以为,丁纪所说三大原则可用“用诚”二字概括,但是丁纪的文章是有感于陈来一文种种不足而发,因此,就此原则而言不免有尚未充分展开之憾。而在此处,参照胡塞尔对于西方哲学传统问题的反思略加分疏,当不无裨益。

首先是哲学的思维态度的确立。亦即胡塞尔所说现象学的态度,丁纪所说“用诚”原则的第一义。如胡塞尔所说,“带着那种真正哲学科学之本质的极端态度,我们不接受任何现有的东西,不承认任何传统的东西为开端,并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑,而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端”[xxvii]。我们拒绝任何的先入之见,不能够将任何已然在传统中落实了的思想资料作为标准,同时避免个体因学术兴趣与信仰不同而引发的对个别先儒的认同。就是说,在原儒工作中,不能出于对朱子的认同而轻率地降格阳明的工作,同样也不能因心学的传统而遮蔽理学的传统。不能仅仅出于文字的考察而是此非彼,亦不能困扰于文字而将思想简单坐实。原儒之“原”不能被解释为“原始”之“原”,应当释为“原本”之“原”,或用“源”称“源儒”。朱子讲“为有源头活水来”,其中“源”当是“原儒”之“源”的注解。“源儒”就是一项“正本清源”的工作,就是“正本”。不能够在单一时间向度上采用简单回溯的方式。这是胡塞尔对历史主义的批评,就原儒工作来看,也可以视为是对历史学方法的批评。

其次,我们所要关注和致力之处何在?这就是胡塞尔所说的“研究的动力必定不是来自各种哲学,而是来自实事与问题”。作为一切原则的原则,我们要面对的是先儒们的关怀之所在。即朱子所说“活水”。这是“用诚”原则之第二义。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)在这段话中,“兴”和“成”具有时间和次序的意味。海德格尔所谓“唤起神圣之感”,这是诗人的工作,[xxviii] 可作为“兴于诗”一句的旁注。如牟先生所说,海德格尔所面对的是一个“神圣者退隐”的时代,体现的是一种“眼看到人的无家性而感的悲情的呼唤”的关怀,那么和孔子所面对的“礼崩乐坏”的时代是颇为相似的。孔子所说:“是可忍,孰不可忍?”(《论语·八佾》)何尝不是一种悲情的呼唤?因此,我们所要关注的不是“圣人之所言”而是“圣人之所以言”。熊十力先生说:“余造《原儒》,宗经申义,言所欲言,上酬先圣,他非所计”。其中,“宗经申义,言所欲言”八字可以说深得原儒之本意。熊先生又说:“每下一义,必有依据,不敢逞意妄说,余诚弗忍负所学以负先圣也。”[xxix] 丁纪在文中追问道:“何谓有‘依据’,如何是‘妄说’?答:只此‘诚’与‘弗忍’的态度,就是依据,无此态度即是妄说。不忍负所学,不忍负先圣,最后落实在不忍负自己这颗心,于是在在用诚。”[xxx] 何谓“实事与问题”本身?应当是“最后落实在不忍负自己这颗心”一句上。这是原儒工作的内在依据。并非是“未见君子,忧心忡忡,亦即见止,亦即觏止,我心则降”,(《诗经·草虫》)而是“观乎圣人,则见天地”(小程语)。牟宗三先生说:“神圣之名须神圣人格之证实”[xxxi],神圣之人格固然为我们开启了通达神圣之可能,然而神圣人格做为神圣之见证者却并非神圣本身。因而我们可以这样说:过去那一个个伟大的名字是可以被遗忘的,但是对那一颗颗伟大的心灵我们必须保持敬意。原儒应当直面诸先儒之心灵,应当是追求儒学之道。

但是,原儒所要寻求的儒学之道绝非是一个完整的所谓理论体系思想构架。任何看似完美无缺的理论体系都有其无法克服的困境之所在。胡塞尔的全部构架已经展示了此种困境。寻求一个看似确凿无疑的前提,利用某种规则例如逻辑规则的推演,建立一个包括诸如本体论、知识论、价值论、伦理学、美学等等知识体系的儒学是二十世纪以来几乎全部儒学的研究者所追求的。但是,任何华美的形而上学大厦的根基都是建立在沙滩之上的。这样建构起来的儒学是将儒学概念化、简单化、模式化甚至僵死化。如果在原儒工作的开始已经树立了哲学的态度,已经抛弃了任何先入之见,最终却又回到了另外的一种先入之见上,如同胡塞尔那里所展示的一样,那整个的工作还有什么意义呢?

  注释:

[i] 《现象学的观念》倪梁康译 上海译文出版社1986年版

[ii] 《哲学作为严格的科学》倪梁康译 北京商务印书馆1999年版

[iii] 《现象学的观念》P7

[iv] 《纯粹逻辑学的观念》倪梁康译 上海三联书店1997

[v] 《纯粹逻辑学的观念》P17

[vi] 《哲学作为严格的科学》P3

[vii] 同上P65

[viii]  倪梁康 《胡塞尔选集·引论》上海三联书店1997 P8

[ix] 《哲学作为严格的科学》 P3

[x] 同上 P26

[xi] 《现象学的观念》P24

[xii] 《哲学作为严格的科学》P69

[xiii] 同上P69 又见 海德格尔《哲学的终结和思的任务》 引自《面向实事本身——现象学经典文选》倪梁康主编 东方出版社2000 P424

[xiv] 同上P69

[xv] 《现象学的观念》P11

[xvi] 《现象学的观念》P33

[xvii] 同上P40

[xviii] 《现象学的观念》P24

[xix] 陈来 《说说儒》《原道》第2 团结出版社1995年版

[xx]丁纪 20世纪的原儒工作》《四川大学学报·哲社版》2003年第3

[xxi] 陈来 《说说儒》

[xxii] 同上

[xxiii] 同上

[xxiv] 丁纪 20世纪的原儒工作》

[xxv] 丁纪《关键在于能够哲学的思》《哲学研究》1999年第10

[xxvi] 丁纪《关键在于能够哲学的思》《哲学研究》1999年第10

[xxvii] 《哲学作为严格的科学》P69

[xxviii] 转引自 牟宗三《论上帝退隐》见《道德的理想主义》台湾学生书局1992 P201

[xxix] 熊先生语转引自 丁纪 20世纪的原儒工作》

[xxx] 丁纪《20世纪的原儒工作》

[xxxi] 牟宗三《论“上帝退隐”》P201

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2004/12/1

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