学衡派对儒学的现代诠释和转换

韩 星

 


[摘要]论文从传统文化的现代转换角度入手,通过个案分析,认为学衡派对儒学是站在慎思明辩、同情立言的学术立场,主要通过学理的争辩来说明孔子在中国文化中心地位,阐释孔子基本思想的现代意蕴,以及后儒对与原始儒学的偏离和异化,并站在中西古今文化比较的高度,提出了以中国传统文化为基础,融通中西,返本求新,建设新文化的具体方案。这对于我们今天的文化建设有重要参考价值和思想启迪。
[关键词]学衡派 孔子 儒学 诠释 转换 文化建设

1840年以来,中国一直在中西古今文化冲突中艰难地进行传统文化的现代转换,以寻求中国文化走向现代化的道路。世界近代以来的现代化历程表明,一个国家民族的现代化是全面的,不仅是富国强兵,还有文化的现代化,在传统现代转换中更新民族精神,建设新的民族文化价值体系,往往是更为漫长、艰巨的任务。
中国传统文化现代转换真正开始是上世纪初的“五四”新文化运动。过去我们对“五四”新文化运动的研究评价主要是以《新青年》等新思潮杂志为中心的新文化派为代表的,这样就把“五四”新文化运动看成“反传统主义”,即从整体上改变中国文化价值体系的运动,是以科学与民主为大旗的文化革命,其目的就在于实现中国文化传统的现代转换。这种看法从历史上看是不全面的、有遗漏的,事实上新文化运动期间还有许多不同的派别的不同文化观点;从逻辑上看也有明显的缺环,传统文化如何并通过什么环节转化到民主、科学并不是十分清楚。
如何实现传统文化的现代转换,从新文化派那里可以看出许多有价值的观点和构想,然而站在新世纪制高点,总体上看便有明显的不足之处:(1)他们是在救亡图存急迫,自身又理论准备不足的情况下要求进行中国传统文化的现代转换的,对现代化的文化观念以及如何实现中国文化的现代化,传统文化的历史经验和教训总结等都认识模糊,且多有误区;(2)他们多是从政治和社会意识形态角度批判和清算传统文化的,缺乏学术和思想的探研与深思;(3)他们以“破”为主,“立”则薄弱,最主要的是所“破”所 “立”缺乏历史与逻辑的统一;(4)他们态度激烈,太情绪化,容易矫枉过正,在批判中往往失之过度,失之公允;(5)他们多带有西化的有色眼镜来看待传统,虽不能说全面的反传统(事实上他们也承传了某些传统精神、气质、方法),但对传统缺乏同情的理解和认真的研究,往往流于形式化、表面化。
中外文化变迁的历史经验表明,“任何文化变迁都是它的内在结构的变化所产生的新的需要引起的,而这种结构变化和需要的产生又在于它处于开放状态不断对外部文化价值信息进行选择和吸收”[1]。因此,中国传统文化的现代转换必须符合传统文化的历史发展规律和文化自身逻辑,必须通过学理的研究、总结、论证才能提出有价值的观点。在这方面,学衡派作为众所周知的新文化派的反对者、反拨者实际上反倒提出了更有价值的观点。特别他们对儒学的现代诠释和转换,以探寻中国文化出路,世界文明未来,以及具体的文化建设构想,今天仍值得我们研究、反思。
由于儒学在中国历史延续时间最长,影响深广、强大、持久,其价值取向在中华民族的生活中占主体地位,因此,对儒学的现代诠释和转换便应该成为中国文化传统现代化的重头戏。本文主要分析和梳理学衡派对儒学进行现代诠释和转换的态度、方法和具体内容,以及其融通中西,返本求新的文化重建的路向,为今天的文化创新提供参考和启迪。
一、 学衡派对儒学进行现代诠释和转换的学理和动因
20世纪中国思想文化演变受政治、经济影响过大,过去一谈起儒学,都要先说明一个立场,站在什么立场上,似乎是发言的先决条件,但惟独忽略了思想文化研究要站在学术立场上,这就出现历史与逻辑的非统一性。如果我们承认儒学是中国传统文化的思想资源,我们要研究它阐发它,转换它,就必然站在 学术研究的立场上,才能洞见其精蕴,把握其本质,才能进一步提出真正建设性的、正确的、有价值的文化建设方案。而非学术化的研究和判释往往是外在的,也就是非儒学的,得出得结论必然是歪曲的、误解的。可见立场问题实在重要。
学衡派是“五四”新文化运动主流之外的一个独立的,超越于政治党派之见的一个学术派别。以《学衡》杂志为中心聚集起来的学衡派同仁研究和阐发儒学的基本立场是学术化的,以学理立言的,这与其宗旨有关。《学衡》每期都表明宗旨:“论究学术,阐求真理,昌名国粹,融化新知。以中正之眼光,行批评之职事。无偏无党,不激不随。”从这个宗旨可以看出把他们称为“文化保守主义”实在有点冤枉了他们。因为他们的整个学术研究、学术活动和文化观念是中西古今都有的。他们的文化追求也是现代的,当然,从中国20世纪二三十年代思想文化大格局看,特别是他们之作为新文化运动的反对派而出现,可以把他们划在“文化保守主义”这以大阵营中。应该注意到,《学衡》对新文化运动的检讨、批评,基本上能够站在慎思明辩、平情立言的学术独立、思想自由的精神,并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严,学问家之人格”[2]。也正是这一基本立场成为学衡派对儒学进行现代诠释的前提。
学衡派诠释和转换儒学的学术路向大致沿两个方向展开,一方面是学理的争辩和阐释,另一方面是具体的研究和整理。前者主要针对新文化运动的批孔反儒和政治复辟对孔子儒学的利用歪曲,使他们不得不以文化承担的精神护卫儒学,阐释儒学,发其古义、精义、真义和现代意义;后者主要是针对疑古思潮对儒学的破坏和遭贱而通过系统的文化史、思想史、学术史研究来展现儒学的历史内容和文化内涵,揭示其现代价值。由于后者主要体现在许多学术专论专著之中,需要进行更深入细致的搜寻整理和提取,是一项非短时间可以完成的工作,所以本文主要就前者进行梳理和总结。
学衡派围绕孔子儒学的学理争辩和阐释是有其客观原因和内在动因的。
首先,是学衡出于“五四”新文化运动“打倒孔家店“,激烈否定中国传统文化这一“矫枉过正”的反拨。对“五四”新文化运动是否是真正反孔反儒的学术界现在看法尚不一致。客观地说,新文化派矛头针对的主要是封建礼教和宗法观念,以及孔子被当成“孔教”,儒学被作为“儒教”而与封建专制挂搭在一起,这无疑是正确的。但新文化派的激烈的非学术化的态度,在客观上促成了现实中反孔灭儒的文化破坏活动,学衡派人物所忧虑、伤悲的也正是这种文化传统中崇高中正的被糟蹋,孔子及儒学在现代中国的破灭。吴宓曾描述当时的反孔情形:
自新潮澎湃,孔子乃为攻击之目标。学者以专打孔家店为号召,侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔,备致诋祺。盲从之少年,习焉不察,遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像,礼教流毒之罪人,以谩孔为当然,视尊圣如狂病。而近一年中,若武汉湘中等地,摧毁孔庙,斩杀儒者,推倒礼教,打破羞耻,其行动之激烈暴厉,凡令人疑其为反对文明社会,匪特反对孔子而已。[3]
吴宓说,孔子降生二千多年来,“常为吾国人之仪型师表,尊若神明,自天子以至庶人,立言行事,悉以遵依孔子,模仿孔子为职志。又隆盛之礼节,以著其敬仰之诚心。”但是,时至今日,“孔子在中国人心目中之影象,似将消灭而不存矣。”[2]这是令人伤感的,它表明了吴宓的忧患意识。作为从小饱读孔孟经典、熟读古代诗文,生长于陕西关中这块中国传统文化积淀深厚,知书好礼、民风纯朴的黄土地的吴宓,自然便萌发了维护孔子,阐发儒学思想的责任感和使命感,并付诸了行动。且终生不渝,为儒学的现代化做出了自己的贡献。
柳诒徵很客观地指出当时人们把中国腐败之病源归咎于孔子的错误。他说,把中国近世腐败之病源多归咎于孔子,“其说始于日本人,而吾国之好持新论者,益扬其波。……青年学者,中其说之毒,遂误以反对孔子为革新中国之要图,一若焚经籍,毁孔庙,则中国即可勃然兴起,与列强并驱争先者。”[4]正是为了改变当时学界和青年形成的错误观念,柳诒徵才沉下心来,对孔子儒学进行全面深入的研究,从学理上肯定孔子及儒学的正面价值。
学衡派其它成员也有大致相同相近的观感和认知。
其次,学衡派成员最直接的现实刺激是右的方面对孔子和儒学的利用、糟贱,这主要是民国以来大小军阀以及地方势力利用孔子,拉大旗作虎皮,掩盖并美化自己的争权夺利,欲行专制统治的政治行动,如恢复孔教,举行祀孔仪式,要求学校尊孔读经,并呼嚣把“孔教定为国教”,即企图把儒学变成真正的宗教以为其服务,“以礼教立国”,这自然谈不上对孔子儒学的认真研究和正确理解。特别是一些地方军阀也竟相通过一些可笑的“尊孔”举动来愚弄人民,如湖南“唐生智且有祀孔之举,裸体游行。主之者通电自白,谓无其事。”[2]还有,鲁迅先生讽刺的山东军阀张宗昌,依靠武力,过着荒淫无耻的“土皇帝”生活,“连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目”,“则重刻了《十三经》,而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西,拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。”[5]学衡派成员十分厌恶这种现象,认为这是“形式之尊毁,礼仪之隆杀”[2]因此奋起捍卫孔子的尊严,阐明孔子、儒学的真义,以正视听,就成为他们的现实关怀的主要内容。
第三.受新人文主义影响重视儒学的现代价值。正当学衡派痛感新文化运动和军阀政客对孔子与儒学的破坏、利用,悲伤无奈之际,在大洋彼岸的美国哈佛大学却有两位对中国传统文化、道德有浓厚兴趣,对孔子与儒学甚位推崇的人物,他们就是白壁德和穆尔。白壁德和穆尔是美国新人文主义文化、文学思潮的代表人物。新人文主义是与欧洲文艺复兴后的人道主义思潮不同的一种文化思潮,主要针对以16世纪培根倡导的科学主义开启了灭人性近功利的功利主义和18世纪卢梭倡导的泛情主义开创了放纵不羁的浪漫主义思潮而相对立而出现的。白壁德对中国新文化运动的批评和对中国人的劝戒深契学衡派成员之心。白壁德认为:“今日在中国已开始之新旧之争,乃正循吾人在西方所习见之故辙。”“但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍,而趋向欧西极端卢骚派之作者,如易卜声、土敦堡、萧伯纳之流。”“须知中国在力求进步时,万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。”“治之此病之法,在勿冒进之虚名,而忘却固有文化,再求进而研究西洋自古希腊以来真正之文化。”[7]新人文主义者对中国孔子及儒家文化甚为推崇,认为中国儒家的人文主义传统是中国文化的精华,也是东西文明融通,建立世界性新文化,促成一个“人文国际”的基础。
新人文主义的文化观点为学衡人物注入了兴奋剂,使他们增强了坚持、维护孔子和儒家学说,使中国传统文化与世界文化传统并立,以反对资本主义物化与非理性化的信心,使他们自觉地结聚在一起,以《学衡》杂志为中心开始了指责、诓正新文化运动以来对孔子和儒学从左(激进)和右(保守)两方面的夹攻,并发愿研究、弘扬中国传统文化,以儒学作为未来文化建构的基础,以孔子作为终生不渝的人生信仰和文化理想。吴宓自己有一段追求很能说明问题:“世之誉宓毁宓者,恒指宓为儒教孔子之徒,以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感及奋斗之力量,实来自西方,……而宓亲受教于白壁德师及穆尔先生”[8]“二先生皆以宗教为道德之根据者也,……悲天悯人,以化民救世为志业者也。宓之崇拜白师与穆尔先生,诋以是敌。”[9]
二、学衡派诠释儒学的基本内容
学衡人物很多,其对儒学从不同方面进行程度深浅各异的诠释,其目的是为了促进孔子儒学的现代转换。学衡人物大都出过国、留过洋,以欧美为主,取得过人文学科的硕士、博士学位,在知识结构上,一般都有深厚的中学功底,对西方文化也有较全面的了解,可称得上学贯中西、博古通今。回国后多是大学教授和报刊编辑,有发表言论的讲坛和阵地,所以,他们对孔子儒学的诠释就不是以封建士大夫,而是以现代知识分子的身份和学养来进行的,他们具备了广阔的视野,能够站在世界多元文化的高度在比较中发掘孔子、儒学的现代价值。下面以吴宓、梅光迪、柳诒徵为例分别评述其对儒学的诠释。
吴宓
吴宓潜心研究了人类文明发展史,指出古希腊苏格拉底和犹太耶稣,代表着西方文明;中国孔子和印度释迦牟尼,代表着东方文明。这四大文明犹如四根支柱,支撑着世界文明的大厦,孔学就是这大厦必不可少的支柱之一。吴宓用自己在世界上许多国家留学、游历的切身体会来说明中国文化和孔子学说的优点,“宓曾间接承继西洋道统,而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归,故更能了解中国文化之优点与孔子崇高中正。”[8]吴宓以儒家道统作为中华文明绵延不绝的价值及精神,而这又往往体现了一种理想人格,即圣贤人格:
中国古代之文明,一线绵长,浑沦整个,乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营,亦即我中华民族在此东亚一偶土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体,可称为儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心,有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格,……全部中国历史,乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日,吾中华民族价值及精神,亦维系此理想人格残辉余荣。”[10]
为了精辟地阐发孔子儒学的精义,吴宓写了《孔子之价值及孔教之精义》一文,发表于1927年9月27日的《大公报》上。在文章中,吴宓是本着“智慧思考”,“坚持孔子之学说”来“复申”孔子的价值及其学说的精义的。他认为,真正的尊孔,应该注重两条途径,一是实行,二是理论。因为,“孔子教人,首重躬行实践,今人尊孔的要务”,便在“自勉勉人,随时随地实行孔子之教”。[3]
那么,如何在中西古今文化冲突中重新确立孔教子学说的价值,阐明孔教的精义呢?他提出,“理论方面,则须融汇新旧道理,取证中西历史,以批判之态度。思辨之工夫。博考详察。深心领会。造成一贯之学说。阐明全部之真理。然后孔子之价值自见。孔教之精义乃明。”[3]必须指出的是,吴宓和其他学衡派成员所说的“儒教”、“孔教”,其含义并非认为儒学就是宗教,它基本上是儒学的代名词,近代学者常常这样用,并不表明儒学就是一种宗教。而“孔教”与“儒教”意思基本相同,且常常可以互换,不过“孔教”比“儒教”晚出。儒学被称做儒教(孔教)。是纯粹为了提高自己的地位,以抵制外来宗教,但很少有人把儒学当成真正的宗教来信奉。[14](p15-17)
吴宓通过引证分析孔子弟子对孔子的评价,并赋予现代意义来说明孔子的真正价值,他说:“孔子者,理想中最高之人物也。其道德智慧,卓绝千古,无人能及之,故称为圣人。圣人者模范人,乃古今人中之第一人也。”[3]具体地说,1、孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化,赖孔子而传;其后数千年之文化,赖孔子而开;无孔子,则无中国文化”[3]这个评价是否过高,可以再讨论。2、夸张是“中国道德理想之所寓,人格标准之所托”。[3]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落,而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家,即一国一族之盛衰灭亡,世界文化之进退,都是以道德水准的高低、大多数人的人格水平为枢机的,并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心,这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现,但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。
吴宓认为孔教的精义正在于“孔子确认人性为二元。(善恶。理欲。)揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德之本。”[3]吴宓之论孝,不是从社会政治方面,而是始于人性,终于为仁,为返归孔子的本意做了尽大努力,又具有现代性。他认为,“人在襁褓”,“天真未凿”,只知有父母,未受外界习染,怀有赤子之心,这时候可以设法培养,发达其仁心,便“势顺而易成。事半而功倍。”这就是孔子为仁重孝的原因。“人既能孝。则是其仁心已发达。其‘人性’已确立。推之其它诸伦。社会国家。由近及远。由亲及疏、无往而不以真诚仁爱待之、无往而不以‘人道’相处。”[3]这样,由孝而仁,便是改造人性,改良社会的正道。我们知道“仁”为孔子思想中核心范畴之一,历来诠释甚多,吴宓认为“仁也者,人之所以同也。仁者诸德之本。而仁又人性之别名。人道之特征也”[3]这就可以看出,吴宓认为仁是人之为人的共同本质,从人性善的角度说,仁就是人性(善性);从与孝的关系看,仁也就是孝;孔子的“仁”最能体现人道的特征。总之,可以看出吴宓对孔子思想的诠释与孟子近,带有浓厚的理想主义色彩。
吴宓综合中西宗教、哲学,把宇宙事物分为三界:即(一)天界(Religious level),(二)人界(Humanistic level),(三)物界(Naturalistic level)。天界以宗教为本,人界以道德为本,物界则流于物质主义、机械主义[11]。在吴宓看来,宗教境界最高,道德次之,物界最低。宗教、道德都是教人向上的,但他似乎更重道德,因为只有此一界是大多数人生活的境界,具有普遍性,治世教人当以道德为主。三界说类似于中国古代的三才说,实具有久远的传统。
既以道德为主,那么如何实践道德?吴宓提出了三条:克己复礼,行忠恕、守中庸。
关于克己复礼的诠释,历史上和现实中多有歧义和误解,而吴宓的诠释,则是从道德修养着眼。他说:“克己者,并非容让他人,损失我之权利只谓……能以理制欲者,即为能克己,故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者,诚也,不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚,而“复礼者,就一已此时之身份地位,而为其所当为者也。易言之,即随时随地,皆能尽吾之义务,而丝毫无缺憾者也。”[12]这就从礼之伦理规范意义中抽取出可指导今人的义务观,阐发了礼的本质。总之,“克己者,所以去人性中本来之恶;复礼者,所以存人性中本来之善”[3],抑恶扬善,便是人道德修养的基本要求。
值得一提的是,在“文革”后期全国大搞批林批孔时,吴宓不顾年老体衰和生命安危,挺身而出,反对批孔。那时,受到批判最多,误解最大的是《论语·颜渊》中的“克己复礼”,说这是孔子要弟子们克制自己,等待时机,复辟西周奴隶制。吴宓认为:“时下之论,并未弄清克己复礼是何意思。”他旁征博引,从什么是“礼”谈起。先秦著述,谈礼甚多,含义各不相同,其实则包罗极广,概括而又概括,也可分为法律规范、道德规范与伦理标准。春秋之世,礼多指道德规范,例如早于孔子的管仲就认为:“礼义廉耻,国之四维。四维不张,国乃灭亡。”孔子“克己复礼”之“礼”就是管仲“礼义廉耻”之“礼”。当时天下大乱,诸侯争战,公卿贪婪,横征暴敛,民不聊生。王公大夫骄奢淫侈,道德败坏。孔子提出“克己复礼”,旨在倡议人人(自王侯至庶民)克制(约束)自己,要求自己的行为符合于道德规范。这怎么能说是孔子要复辟奴隶制度?[13]
关于行忠恕,他认为“忠”就是“尽心”,“恕”就是“有容”,“忠以律己,恕以待人。忠恕者,严以责已而宽以责人之谓也”[12],并以现代的权利、义务、观念进一步解释说:忠恕就是“视我之义务甚重,视我之权利甚轻;而视人之义务甚轻,视人之权利甚重;……对群之公德,诚莫高于忠恕矣。”[3]他还把“忠恕”与“克己”、“修养”联系起来,揭示它们之间的内在关系。他说:“‘忠’者,知人类共有之优点而欲发达之于己身,纯恃克己之力;而‘恕’者,则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人,全凭修养之功。”[3]他还把行忠恕提到治国平天下的高度,认为“苟凡人能行忠恕,则国家未有不富强,而天下未有不平治者也。”[12]这是试图贯通内圣与外王的思路。
关于守中庸。吴宓对中庸极为重视,认为无论怎样的品德修养,若不行中道,失正道则必流于“非善”。他的中庸是在参酌西圣亚士多德中庸和佛教中道理论上对孔子及儒家中庸思想进行诠释的。他说:“中庸者,忠道也,常道也,有节制之谓也,求适当之谓也;不趋极,不务奇诡之谓也。过与不及,皆不足为中庸。”并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。然而中庸之道说起来简单,行起来不易,可谓知易而行难。正因为如此,“中庸在今世颇为人所忽视”。吴宓认为,中庸之道作为常人行事的一个理想目标,只能“随时竭诚输智,以求所谓中庸之履行也。”[12]
吴宓之论中庸,还带有以忠庸批判现实的意思。认为当今的宗教家和浪漫派、自然派是走向了两个极端。“一重天命而专务敬神灭罪,一重物性而徒事纵欲任性,漫无止所。”[12]所以,他笃信中西人文主义而坚守中庸之道。为此,他对中庸主义多有阐释,他解释“中庸”即“执两用中”。即“一+多”,而非“多中之一+多中之另一”,“中庸”就是“一与多之间居中”,而非“多与多之间的中心点”[15](P123)。也就是说,“中庸=执中,≠执一”,“中庸是变化不定的”,“中庸是实际生活之原则,道德行为之原则,也是现今世界或社会生活之原则。”[15](P151,16)这就凸现了中庸在现代社会的价值,中庸成了疗救现代社会畸形发展,以道德治世救人的方法论和价值选择。
梅光迪
象吴宓一样,梅光迪对儒学及传统文化的维护也是受新文化运动激烈反孔反传统的刺激和其师白璧德的影响,只不过因为他比吴宓早来到美国,曾经与同乡胡适为好友,后来因文学革命之争与胡适分道扬镳,对胡、陈以文学革命为突破口发动的新文化运动甚为不满,故态度更为激愤,对中国传统文化表现出更多的保守和固执。然而他对儒学的诠释,还是能抓住问题实质的,也还是有现代眼光的。
梅光迪对中国儒学思想传统的危机有强烈的忧患意识和天将降大任于斯人的文化担当精神。据吴宓记载:梅在哈佛大学邀请吴宓到他宿舍,“屡次作竟日谈”,“慷慨流涕,极言我中国文化之可宝贵,历代圣贤、儒者思想之高深,中国旧礼俗、旧制度之优点,今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’,申包胥曰:‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已,云云。”[16](P177)
在这之前,当他与胡适关系尚好时,就有过对中国传统文化与西方文明的讨论,总结儒学发展历史,表现出维护孔教的明确态度。他在给胡适的信中说:
足下论程朱极合吾意。孔子之学无所不有,程朱仅得修己一面,于政治、伦理各方面,似多误会,故自宋以后,民生国计日益凋敝,社会无生气,书生无用。实程朱之学陷之也。足下……论孔子不论来世,谓其诚实,尤令吾叹赏。可见其它宗教家,专以天堂地狱惑人,乃骗子耳。
迪近日稍读哲学之书,以孔子与他人较,益信孔子之伟大,以为此老实古今中外第一人。……孔教误会与流弊,至今已极矣,复兴孔教,须得善读善解之人耶。……吾人对孔教衰颓之日,须以复兴之责加诸身,善读善解,尤须善行。不然,以国势之不振,归咎于孔教,从而弃之,而卑辞厚颜,以迎方兴之外教,有血气之男子不为也。要使枯树生花,死灰生火,乃为豪耳。况孔教今日尚不至为枯树死灰乎……
而彼教士与吾国不学之妄人犹曰:欲救中国非耶教不可。真邪说也。彼教士之病在不知吾国实情。彼不学妄人在放弃国学,不能阅报及读先哲之书。而今日之不学妄人即异日在社会办事之人。吾每一思之,心战手栗,以为此辈若得势,其祸不减洪水猛兽也。[17](P36-42)
这里可以看出,他与胡适最初还是有共同语言的,其中值得一提的是无论梅光迪还是胡适,都不曾把儒学当成宗教,而是极力反对宗教以天堂、地狱迷信人,这说明无论是崇尚新人文主义的学衡派,还是信奉科学理性主义的胡适,都对儒学的本质有清醒的认识。
值得注意的是梅光迪对程朱的看法,他认为程朱仅发展了孔子学说倾向与修己的心性之学,使后人把儒学看成一伦理政治学。这种误会的流弊,演变到近代,终于使儒学传统面临前所未有的生存危机。对此,梅光迪通过阅读西方哲学并与孔子比较,才站在更高角度发现了孔学的现代价值。令他忧虑的是近代西学东渐,中国内外交困,使一部分学人对中国固有传统丧失了信心(如胡适,一到美国就对西方事事感到兴奋,参加上层社交活动,迷恋英语演说,甚至差点入了基督教,还参与美国总统选举的社区活动),表现出对西方文明的顶礼膜拜,而对中国文化则不屑一顾,有的甚至讲一口流利的英语,却不能阅读中文报刊和古代典籍。对此,梅光迪在忧郁之余,提出了“复兴孔教”的看法。梅的“复兴孔教”,与国内那些顽固守旧派和政客军阀不同,他是站在学术立场,要先对中国孔子及后儒学说“善读善解”,即研读理解,“尤需善行”,即在正确理解孔子学术精义的基础上以孔子仁智勇来“行”(实践),以挽救中国文化之危亡,使中华民族至少在精神文明上能有所自立。因此,梅光迪强烈批评当时两种腐儒:
其一种并不读孔子之书,徒见耶教之盛行于欧美,以为耶教果有胜于孔教。于是主张废弃孔教,奉耶教为国教。夫吾于耶教固无间言,然使孔子被冤千古。家有至宝而不为爱惜之,宁不可痛哭。其一种不出国门,略视咿唔咕哗之学,以为孔教在是,又妄自尊大,以为孔教以外,皆耶教也。二者皆不识真孔教,皆孔教之大蠹。尤可畏者,欧美人士,目睹吾国社会现状,以为皆孔教所致,于是,极力排挤之。[17](P67)
可见,梅光迪认为“全盘西化”的“腐儒”与“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的错误就是“不识真孔教”,他们都是孔教的大蠹。这真有点孟子辟扬墨、息邪说的气势。
那么,怎样才能使国人认识得“真孔教”?梅光迪认为:“欲得真孔教,非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。”[17] (P67)出于对孔子原始儒学的推崇,梅光迪对汉宋儒生曲解儒学多有剖析批评。他认为汉儒说经与人情物理多有不合。宋儒则变本加厉,程朱腐儒窃得孔子性相近、孟子性本善、《大学》正心诚意之说,便在大庭广众之下,日喧于口号,以为圣学真传在此,却不知孔子罕言性,孟性善亦不过因时因人问答偶尔一语,本非重要学说,汉宋儒士伪造三纲五常之说以助专制之虐,而孔孟伦理政治学说中,反对专制者皆不敢道一字,其结果是种种程朱之邪说莫不以判圣为归。所以,他认为欲得孔孟真学说,以发扬光大救国救人,必须从“推倒汉宋学说入手。不推倒汉宋学说,则孔孟真学说不出,而国必亡。”因此,对于儒家经学,他建议“当开一经学研究会,取汉以来至本朝说经之书,荟萃一堂,择其可采者录之,其谬妄者尽付之一炬。”[17](P81)梅光迪对汉宋儒学的攻击,其目的是为了发掘先秦孔孟儒学的真义、精义,把扭曲的儒学发展史更正过来,在再现孔孟儒学真谛的学术活动中向世界显示孔孟儒学的现代价值,在国家的危亡中坚固国人的民族自信心,从思想文化领域完成现代知识分子的文化使命——即在不割断传统、挖掘传统真精神的基础上实现传统文化的现代转换。
可惜的是,梅光迪虽满腹经纶,怀着对孔子儒学的执著,准备从学术角度,对儒学和中国传统进行深入研究,“研索至精”,以毕生辛勤,写出旷世巨著,然由于自身和客观方面的多种原因,他的宏伟抱负未能实现,就在战乱流离中心肾衰竭而早逝,留了不尽的感叹和遗憾,“不惟不能展其抱负,即平时议论,也鲜为人了解”。[18]
柳诒徵
柳诒徵与吴宓一样对孔子及其学说崇尚备至。他认为近代以来,国人把中国贫穷落后的根源归咎于孔子,是受了西方人不了解、不理解中国文化而造成的文化隔膜,而新文化运动的倡导者则唯新(西)是求,唯旧是弃,要把孔子以来的中国文化全都推倒。其实,中国二千多年来,特别是近代以来内外交、实业的种种不振,都是未曾完全或根本不曾实行孔子之道的结果。“以余平生耳目闻见所及,实行孔子所言之道德者,寥寥可数,而充满社会国家之人物,所作所为,无往而非大悖于孔教者。从前尚有人执孔子语为护符,近则并此虚伪之言论而亦无之。”[4]“盖中国最大之病根,非奉行孔子之教,实在不行孔子之教。”并具体指出今人大悖孔子之教的事实:孔子教人以仁,而中国大多数之人皆不仁。孔子教人以义,而今中国大多数之人惟知有利。孔子教人尚诚,而今中国大多数之人皆务诈伪。孔子教人尚恕,而今中国大多数之人,皆务责人而不克己。孔子教人尚学,而今中国大多数之人皆不悦学。总之,孔子之教,教人为者也。今人不知所以为人,但知谋利,故无所谓孔子之教徒。[4]
在柳诒徵看来,孔子之道在历史上未曾完全实行的原因主要有二:一是君主专制政治对孔子之道的利用和歪曲,二是科举制度对孔子之道的利用和歪曲。而近代以来,国人又主要从这两方面来反对孔子之道,实不公正,这都是从政治制度即孔子儒学以外来评价的结果,这样就不能明白孔子之道的真义。只有真正理解孔子之道的真义,才能发现孔子之教的深明远大,才能还孔子一个真正的历史地位。要理解孔教之真义,必须有超越、客观、公正的学术态度。而当时的治国学者,无论新旧,大都在“讲求小学,搜罗金石,熟复目录,专攻考据,耽误词章,标举掌故”六者之中转来转去,“旧者墨守陈法,不善传会”;新者虽引进西方科学的方法,却多牵强附会,不能得孔教的真义[21]。他的学术方法主要是要深入地理解,进行义理发挥,这与新文化派重视考据之学形成了对比,而与后来陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出的“同情的了解”不谋而合,反映了新文化派与学衡致学方法的区别。
通过对孔子儒学及中国文化认真深入的研究,柳诒徵认为,中国文化的主脑,“惟在人伦道德”,其他都是这个中心的附属物。“西方立国以宗教,震旦立国以人伦。国土之恢,年祀已久,由果推因,孰大乎此?今虽礼教陵迟,然而流风未沫……”[21]具体到孔子,他认为,“欲比孔子于耶稣、穆罕默德,以孔教为标帜,是皆不知孔子者也。孔子不假宗教以惑世,而卓然立人之极,故为生民以来所未有。”这就说明,柳诒徵没有把孔子当成基督教的耶稣,伊斯兰教的穆罕默德,反而,他对视孔子为儒家教主的做法大有异议。他认为孔子之所以为孔子,主要在于其好学,孔子为学的目的,在成己而后成物,重克己、修身、尽己。“孔子以为人生最大之义务,在努力增进其人格,而不在外来之富贵利禄,即使境遇极穷,人莫我知,而我胸中浩然,自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡,自亦无所怨尤,而坚强不屈之精神,乃足历万古而不可磨灭。儒教真义,惟此而已。”[22](2234-235)这就揭示了孔子之学与其它宗教家不同之处,所谓儒教,便是以孔子之学而行教化之职,教人修己安人,在社会中不管穷通夭寿残健,都不怨天尤人,不断增进人生的境界。当然,孔子还有其它方面的思想,柳诒徵都做了详尽的梳理,此不赘述。
正是对孔子思想价值的肯定,使柳诒徵把孔子作为中国文化的代表和象征,对孔子的崇高地位给予了定位:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”[22](P231)既然孔子是中国传统文化的中心,孔子与中国过去二千多年历史的密不可分的关系已成为不可否认的事实,那么,作为今人就不可能与过去一刀两断,否定孔子就意味着对中国文化的否定,对中国历史的背叛。
与吴宓和梅光迪不同的是,柳诒徵主要的不是个文化论战者,而是一个态度严谨、学识渊博的学者、史学家。他在《中国文化史·弁言》中认为,古人治六艺,都是治史,因此,“儒学即史学”[22]。正是在这样的史学观念指导下,他对孔子以后的儒学发展作了详尽的研究,对汉宋儒学的看法较为客观、平和,且能结合当时社会、政治、经济发展,以评判后儒儒学发展的得失。其基本观点,是持文化退化论,与当时新文化派持进化论正相反,即认为以上古至秦汉,“为吾国人创造文化及继续发达之时期。自汉以降,则为吾国文化中衰之时期。”但他并没有否认“社会事物”的“发明创造”是进化的,而是从宏观上看,“政教大纲不能出古代之范围,种族衰弱,时呈扰乱分割之状。”中华民族“发荣滋长之精神,较之太古及三代、秦、汉相去远矣。”[22](P345)这些都是历史事实,也说明我们近代之落伍于世界其它民族是有较远的文化根源的。所以。中华民族的复兴,就不仅仅是富国强兵,引进西学,还必须总结我们数千年文化的历史经验,明其利弊得失,理其嬗衍轨辙,才能找到中国文化现代化的出路。而这一出路,抛开传统是不可能的,必须有在对传统认真的学理研究基础上进行现代转化。
三、学衡派对儒学的现代转换与中国文化重建的设想
19世纪以来中学衰微,西学东渐,两种趋势的合流构成了中西古今文化冲突的历史坐标,即纵向上看是新学与旧学的如何递嬗更新问题,横向上看是西学与中学的如何交互融通问题。中国的知识分子在纵横交错,立体展开的思想文化持续变革的潮流里相互形成了不断的讨论、争论乃至斗争。这些争论在“五四”新文化运动中达到了高潮,然而很快又被政治潮流淹没了。一直到20世纪80年代“文化热”中,争论再度展开。居于不同倾向的文化争论目标大致都是一样,这就是解决中国传统文化的现代化问题,并进而重建中国新文化。目标一致而解决问题的思路、方式、方法不同,中国文化重建的构想不同,便形成“殊途同归”的现象。然而“同归”尚远,“殊途”便都有研究、审察的必要。正是在这个意义上,我们今天有必要梳理学衡人物对儒学的诠释与现代转换,并以此为基础提出了大致相近的重建中国文化的构想,并可以代表广义文化保守主义的基本看法,对我们构建21世纪中国新文化仍有启迪和参考价值。
为了方便起见,笔者还是以代表人物(吴宓、梅光迪、柳诒徵)来进行个案审察。
吴宓
五四新文化运动中有关中西文化的论争中,有各种不同的看法,或主张中西会通,或主张全面排外,或主张中主西辅,或主张中体西用,或主张全盘西化,或主张中西“嫁娶”等等。与学衡派曾构成尖锐对立的是新文化派陈独秀、胡适、李大钊等的看法,他们大致都认为中西文化是各有特点、相互对立的,而西方文化高于东方文化,中国必须大量引进西方先进文化,对中国传统文化进行彻底的改造革新。而吴宓则通过研究、比较东西方文化之间的差异性,反对盲目反传统,主张应站在现代的立场上通过“同情的理解”来研究、评估传统;主张对西方文化应有系统全面的认识,审慎取择,只有选择精当,才能为我所用。吴宓坚决反对以抹杀传统为标志的民族虚无主义和以全盘西化为标志的“西体西用”主义,注重对东西文化进行平等研究,互为参照,寻求融通,在比较中揭示儒学及中国文化的现代价值,以之作为吸收西学,重建中国文化的基本前提。
他认为,文化问题不能简单的依据进化论“新必胜于旧,现在必优于过去”的观念,因为人文学科不同于自然科学,前者“如历史、政治、文章、美术等,则或系于社会之实境,或由于个人之天才,其发达也,无一定之轨辙。故后来者不必居上,晚出者不必胜前。”而后者“以积累而成,其发达也,循直线而进,愈久愈详,愈晚愈精妙”[11],真正的新文化,应是由古今中外一切真善美的文化因素融汇而成,“宜博采东西,并览古今,然后折衷而归一之。”[19]正是在这样的文化观点之上,他提出了具体的中国文化重建设想:
中国之文化以孔子为中枢,以佛教为辅翼;西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化,则宜于以上所言四者为首当着重研究,方为正道。[11]

从图表中可以看出,吴宓认为:(1)人类文化以苏格拉底、基督犹太、佛陀印度、中国孔子为代表,各有其特点;(2)以前两者融合为西方文化,后两者融合为东方文化;(3)西方的苏格拉底和东方的中国孔子其人文道德一脉相通;(4)西方的苏格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教精神,其共同的思想核心是“主智”的,而东方的中国孔子和西方的基督犹太,其共同的思想核心是“主仁”的;(5)主智者重理想而推崇理性精神,主仁者重实行而关注社会人伦;(6) 主智者“明则诚矣”,主仁者“诚则明矣”,是明诚的统一;(7)四大代表人类的文化形态,都有一个共同点,“生而道守,死而道殉”,即追求宇宙人生之道并为此献身。 正是以上四方面成为吴宓构建中国文化的基本内容。然而,吴宓毕竟是中国人,他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路,这就决定了他又不能不以儒学为中枢,自觉地“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”,[9](P43)甚至成为他一生的文化担当。20世纪60年代,吴宓曾与陈寅恪见了最后一面,两位精神相契、心灵相通的世纪老人仍彼此互勉,“确信中国孔子儒道正大,有裨全世界……”[9](P152)


吴宓对以孔子儒学为中枢进行中国文化重建的思路是有其学理依据的。吴宓曾提出“观其全,知其通,取其宜”的学术理路,具体说,就是:第一,在学术方法上,观其全,无偏无党,不激不随,一多兼具,博览古今东西;第二,在学术目标上,知其通,沟通东西,观其异同,探求真知正见;第三,学术目的上,取其宜,仁智合一,情理兼到,知行合一,执两用中,追求个人修养与完善,重建社会和谐,完善道德,从根本上改良社会。[20](P242)上面对东西文化四方面进行的比较融通,就是这三方面的具体运用。吴宓对孔子儒学现代价值的肯定,也是由于具备了“一全二通三宜的标准”。
全者,谓宇宙之事物义理皆有两方面。皆为二元。二者相反相成,兼容并蓄,以致中道。中也者,调和一多;通者,谓洞悉诸多事物间实在之关系。明其因果;宜者,谓针对现时此地之实际情况而立言。故切中利病而不致拘泥。[15]
实际上吴宓认为这三条标准是理解和实行“克己复礼”、“行忠恕”、“守中庸”三条法则的钥匙和前提,是他用以融通其它三大文化的基础。对以儒学为主体的中国传统文化的学理审察使他有理由认为“中国文化是极有价值,应当保存,且发扬光大,在任何政治统治与社会制度之下,(宓)希望都能‘尽量多’的保存。”[9](P9)
总之,吴宓就是这样在中西古今文化冲突中,能够站在世界文化发展的高度,超越体用之说与中外之别,强调不同文化形态的融通,向世界阐扬中国文化,为中国文化建设提出高瞻远瞩的构想,由同时为人类文明发展提出了方向,为21世纪中西文化平等对话交流,为中国文化在21世纪进行综合创新做出了自己独特的贡献。
梅光迪
在新文化运动中,儒学所遭遇的外部挑战还有西方人士把中国落后贫弱的根源归咎于儒学,且欲以强大的政治、军事、经济为后盾,推行文化征服,提出了用基督教代表中国传统儒家学说的观点。这是近代以来基督教与儒学围绕“礼仪之争”的现代发展,并且酿成了持续发展的下层“教案”和上层“教争”。分析其历史事实,可以发现主要原因是由于传教士以宗教思维方式来判释中国儒家学说,他们所处一般都在南方、沿海和京城,对广大的中国各地的风俗人情所知甚少,他们对中国儒家文献解读也多以宗教家的眼光,自然造成对中国国情和文化传统的一知半解,误解曲解。对此,梅光迪提出了相应的批评。他说:“传教者不真解吾国文字、学术、风俗,徒有害无益,如治病者不知其病源,而误投以药,其有不杀人者乎?”在此基础上立论,他谈了外来宗教与宗主国文化传统的关系,表明了反对以传教为名而行文化侵略的态度:
迪意宗教之于国,当使宗教因地制宜,以迎合于人民之习惯风俗,不当使人民变易习惯风俗,以迎合于宗教。如吾国之敬祖家族制,皆有数千年之历史与哲学为之根,岂可以儿戏视之,随意改置乎?历观世界宗教史,皆有一定不移之阶级。往往无文化之民族则迎新较易,如欧西民族之于耶教。因当时毫无文化,无特立之宗教耳!若本有文化,有特定之宗教之民族,其于新教也多为吸收,使于固有宗教立于主位,决不能喧宾夺主。吾国向来之于佛教,近来日本人之于耶稣皆然。而专奉耶稣之精神,可欲使吾人全弃其旧者,而专奉耶教使之喧宾夺主,岂非作梦乎?且我最反对礼拜寺与教士,礼拜寺与教士非代表耶教者也。”[17](P107-108)
然而,梅光迪虽力持保护孔教,但并不绝对排斥基督教,而是从学理上研究探讨二者的共同之处。他说:
吾辈今日之责在昌明真孔教,在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见,一面使外国人消除仇视孔教之见,两教合一,而后吾国之宗教问题解决矣。
迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴,且孔耶亦各有缺点,必互相比较,截长补短而后能美满无憾,将来孔耶两教干合一,通行世界,非徒吾国之福,亦各国之福也。[17](P69-70)
梅倡二教合一以解决中国同时又解决世界各国的精神需求的设想,实在只是美好的理想。这里的二教合一应正确理解,如果孔耶果是两种宗教,合一之说实不可能,人类诞生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能,就是因为基督教是一种含有强烈现世博爱而追求出世天国的宗教,而孔子儒学则是以现世仁爱为主而追求超越精神境界的思想学说。前者是典型的宗教,而有世俗性;后者是典型的思想学说,而有宗教性。这就有了互补结合的可能。梅光迪认为二者在克己修行上的一致,便是其相通之处,这是有一定道理的。
不过,梅光迪总体的文化立场还是中国本位的。他之欲二教合一,是一种面对西方挑战的刺激——回应。其指向是使他“向来崇拜孔教之心,今后更有以自信。于是,今后提倡孔教之心更觉不容已。此所谓千钧重任者也。迪自来此邦,益信孔教之有用。”[17](P67)这种自觉的文化担当,乃学衡派的共同之处,只不过程度有不同,自觉不自觉罢了。
梅光迪欲在中国文化本位立场上融通基督教与儒教文化,本意固然是为了通过传统儒学的现代转换来解决中国人的信仰和精神危机,同时,他还要使孔教对世界有益,为人类造福,为拯救西方工业化以来受物质主义、浪漫主义影响而道德堕落、精神迷惘发挥作用。他说美国人的“道德退化已为其本国有心人所公认,彼辈方在大声疾呼,冀醒迷梦。”所以“我辈急欲复兴孔教,使东西两文明融化,而后世界和平可期,人道始有进化之望。”[17](P100)这样,就把解决中国问题与解决世界问题联系在一起,提出了自己的思路。
总的来说,梅光迪对待儒学及传统文化是态度明确的维护,立场坚定的中国本位。但他游学美国,对西方文化有较为广泛深入的了解,在吸收西学上态度开明,主张审慎评判,同时,他的阐扬孔教(儒学),也不是纯粹的恋旧复旧,而是有分析、批判。总体上,他的文化路向是“返本开新”,返孔孟原始儒家之本,开中西融通之新,在中国文化本位的基础上,探求中国文化的出路,阐明中国文化解决世界问题的意义,这对我们今天建设21世纪新文化,无疑是有启迪的。
柳诒徵
如前所述,柳诒徵诒徵把中国近世的病源归因于孔教之不行,并在学术研究中具体分析其价值,考察儒学之发展,其目的,就是为了寻求解救中国衰败贫弱之病的药方。人类已进入世界民族国家交互影响的时代,中国数千年孤悬亚欧大陆东部的封闭已被打开,中西古今的文化冲突已日甚一日。在这种局面下,要寻求救治中国的药方就得考虑“中西医的结合”。然向学衡派大多数成员一样,柳诒徵所担忧的还主要是西方以宗教(基督教)为主的文化入侵,他叙述基督入侵中国的历史过程,从清嘉庆中耶稣教传入中国开始,义和团败后势力“炎炎日上”,民国以来“渐进而居于政治教育之要地,其势益盛。”而国人下层反对者有之,入会者也有之,而不少留学海外的学者“入教求学,得受欧、美之文化为荣。”[23](P872-873)中国之衰病,是难以有效抵抗的,其结果可能是中国文化乃至中华民族的灭亡。因此他也反对五四新文化运动的激烈反传统和西化倾向,所持立场是中国文化本位的,并在此立场提出建设新国家的文化方案。他说:
今日社会国家重要问题,不在信孔子不信孔子,而在成人不成人,凡彼败坏社会国家者,皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为,而建设新社会新国家焉,则必须先使人人知所以为人,而讲明为人之道,莫孔子之教若矣。[4]
把国家社会问题的解决落实到“人”,这与鲁迅的“立人”倒有接近之处,而归结到孔子之教,则是学衡派解决问题的思路。这里分歧的原因便是在于鲁迅把中国的贫弱归结为中国人精神的委琐,而精神的委琐,又是传统文化中所谓封建礼教的束缚和压抑,造成了国民的“劣根性”。鲁迅所看到的主要是传统在现实中变异的积淀,而柳诒徵则主要是从学术的角度来看的,认为现实之病象正是传统文化精神遗失的结果,是孔子之教的不行。因此,他“以儒家之根本精神,为解决今世人生问题之要义。”[23](P870)他还并引用梁启超在《先秦政治思想史》中的话,说明儒家解决人生问题的思想(“人之所以异于禽兽者,在有其精神生活”,而“又确信人类精神生活,不能离却物质生活而独自存在。”)最为合理,认为,“在现代科学昌明的物质状态下”,只有应用儒家的思想,才能“使吾中国人免蹈近百年来欧美生计组织之覆辙,不至以物质生活问题之纠纷,妨害精神生活之向上。此吾侪对于全人类之一大责任也。”[23](P870)这里可见学衡派与东方文化派是极为接近的,都把儒学作为解决中国乃至世界人生问题的药石。
柳诒徵还认为,中国传统文化(尤其是孔子儒学)中正包含着中华民族再生的精神动力。他在《中国文化史》在谈到近代文化时引陈嘉异的话说:“东方文化一语,其内涵之意义,决非仅如国故之陈腐干枯。精密言之,实含有中国民族之精神,或中国民族再兴之新生命之义蕴。”因此,他就要担当起通过中华文化来复兴中华民族,昌明东方文化的大任。[23](P870)这实质上反映了学衡派对中国文化精神价值的认同,对民族历史文化的自信和强烈的续统意识、文化担当意识。
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2003/08/04