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新传统主义与中西文化

鞠 曦

2004年3月18日在东北师大学术报告的记录整理稿)

 

  非常高兴有机会和东北师大的师生再次进行学术交流。首先感谢胡海波教授对这次学术活动的按排,并借此机会对胡海波先生关心《恒道》辑刊的编辑出版、对复兴中国优秀传统文化所给予的大力支持,致以崇高的敬意。

  胡教授今天给我出的题目,是要我讲一下我对儒学及中国传统文化的研究,尤其是对中国哲学的理解和研究、中国哲学文化在当代的境域和未来走向。下面,我将结合自己的研究,谈一些想法,与各位进行交流。

  真正的学术交流,应该在思想的层次上进行,需要坦诚相对,对问题进行深入的讨论。所谓对问题进行深入的讨论,重要的一点是要抓住问题。抓住问题需要把握这个时代,把握这个时代的学术。只有这样,才能以这个时代的问题为前提,贯通历史,使学术研究在历史的向度上展开,在思想的层面上深化。这样,才能有利于对问题的思考,才能推定正确的思想理路,才能真正的在哲学的层面上解决问题。

  因此,我今天所讲的内容,是以问题切入思想。这就是,以这个时代的学术为背景,面对中国当代哲学文化的现状,中国文化所面临的问题,作为中国的学人,应对中国传统文化作怎样的思考,复兴中国优秀传统文化需要做怎样的工作。

  毫无疑问,就中国当代文化的现状而言,应当认为,中国的当代文化是一种无本失体,非中非西的异化状态。经过一百年来的历程之后,现在进行总结,中国的主流思想理路显然是“全盘西化”。但是,“全盘西化”不但不可能实现,其结果却是使中国文化形成了异化,当代的中国文化现状表明,异化已经导致中华民族的文化危机,中华民族将何去何从?时代已经要求中华民族作出历史性的抉择。

  文化是民族之本,没有自己的文化的民族不能称其为“民族”,一个民族的兴旺发达,其标志,只能是自身的文化。一个民族只能以文化置身于世界民族之林。因此,中华民族的伟大复兴虽然已成为当代的一种共识,但是,如果没有中国文化作为载体,没有中国文化的复兴作为前提,中华民族的伟大复兴不但是不可能的,而且将偏离正确的文化轨道,最终将在极端的文化异化中断送中国文化,断送中华民族。

我这里所讲的中国文化的复兴是指中国的现实性,即现实的当代中国需要文化上的复兴。而中国文化是一个历时性的问题,即是一个历史性的问题,也就是说,我们所指称的中国文化是一个与传统具有共时性的问题,即现实的中国文化应在文化传统之中,只有这样才能称其为中国文化。然而,不幸的是,正如我们看到的那样,中国现当代文化与传统发生了断裂,更加不幸的是,这一断裂是来自于我们前辈的自我否定,来自于我们前辈不理解本真的优秀的以孔子为代表的中国传统文化。由否定而“断裂”,从而开始了“全盘西化”的历史进程。问题表明,当文化与传统发生断裂后,由于失去了文化的凝聚力和思想的整合力,失去了历史的统合力,民族将不再成为民族,最终将产生严重的民族危机。应当看到,虽然由政治与经济等问题的互动影响,中国社会需要应对危机,但要克服危机,一个根本的前提,是需要国人面对问题,以理性的自觉应对问题,以文化的凝聚力和思想的整合力,以文化的统合力,使国人以民族及国家利益为重,以相对和平、相对稳定的社会操作,解决面临的问题,使中华民族强盛繁荣,实现伟大的复兴,重新自立于世界民族之林。所以,就问题的迫切性而言,极其需要文化上的认同,以此凝聚社会力量,使国家形成向心力,使民族形成凝聚力,推动中国社会的真正进步。所以,在本质性的政治变革之前,需要先在文化上复兴,以中国的文化解决中国的问题。而且只有文化的复兴,才能增加民族的向心力。一个没有以自己的文化作为主体的任何政治变革,只能产生离心力。中国历史上下五千年,朝代更替,政治离合,频频发生;异族入主,佛学东渐,却没有使中国分裂,没有使中国文化泯灭,使中国文化成为世界上唯一的没有消逝的文明,一个最重要的原因就是中国学人通过学理统合,没有失去自己的文化传统。例如,汉代的今古文之争,唐宋的道统之辨,都在形式上保护了传统文化。

今天,面对中国文化的现状,面对中国的现实问题,显然前无古人。对此,我的思想理路是,以复兴中国文化为解决问题的前提,以文化理性的复兴,唤起国人的道德自觉,以民族利益为重,而不是以党派的利益为重,选择理性的政治改革和以稳健的政治操作、以和平的方式,以中国文化的方式,实现伟大的民族复兴,走出中国自己的路。

我把这一思想以新传统主义进行整合。其理论进路是,由于中国现当代文化与传统文化发生了断裂,在其历时性即历史性上,在其逻辑必然性上,需要对传统文化重新认识,以推定并承续优秀的中国文化传统;在其共时性即时代性上,需要借鉴西方文化的科学理性,以对传统文化进行科学理性的转化,在建构中国文化思想体系的基础上,中和贯通人类文化中的一切优秀的思想形式,重塑传统,以此开出中国文化的新传统,中学西渐,使中国文化向世界传播,为人类作出贡献,实现世界大同。概括讲,“新传统主义”的思想理路是:正本清源,承续传统;中和贯通,重塑传统;中学西渐,开新传统。这也是“新传统主义”的思想纲领。可见,“新传统主义”不但是为解决现实问题而设计的文化理路,而且是为中国的长治久安、为人类文化的进步、为世界和平而建设的系统文化工程。

可见,“新传统主义”决不是象所谓中国当代自由主义和激进主义只针对现实问题所设计的方案。反思表明,自由主义和激进主义的方案源于“西化”的思想理路,其实践性,只是“走一步看一步”。所以,这是一种浅薄的思想和应对策略。就自由主义和激进主义的思想体系而言,决非“吾道一以贯之”。就理论的层面而言,中国当代自由主义和激进主义应对方案中失缺思想体系化的理论建构。作为历史和逻辑的统一,当中国的自由主义和激进主义应对方案把中国引入进一步的西化之路时,应当对这一应对方案的共时性给出学理上的证明,尤其要给出本体论上的证明,以确证自由主义和激进主义不但是中国而且也是人类自为而自在的历史进路。在这个论证中,因为以西方文化为母体,所以,面对西方当代“哲学的终结”、“科学的终结”、“文化的终结”,中国的自由主义和激进主义应对方案中不是首先在实践中而应当是在理论的层面上对所有的“终结”开出一条有效的药方。然而,我们看到,自由主义和激进主义的应对方案中并没有完成这一理论任务。所以,从逻辑上而论,即使自由主义和激进主义的应对方案能够使中国社会以和平的方式实现“转型”,但因为更加西化,难道不同样面临所有的“终结”性问题吗?!所以,“走一步看一步”的自由主义和激进主义的应对方案不是理性的选择,并且很可能给中国带来更加深重的问题甚至灾难。

目前,提出以复兴儒学作为应对方案的,有代表性的是以陈明先生及以《原道》为代表的文化保守主义和以蒋庆先生为代表的政治儒学。以文化保守主义消解自由主义和激进主义应对方案的急功近利之弊病,应当说是非常好的“中庸”之道,《原道》为此而作出了贡献,取得了一定的成绩。然而,由于自由主义和激进主义缺少中国传统文化的底蕴,尤其失缺儒学博大精深的学理性共识,文化的保守主义为自由主义和激进主义所诟病,并且有把文化保守主义当作政治上的保守主义进行批评的某些运思,这显然是错误的。

文化保守主义的积极意义在于把现实性问题以文化的解析力赢得儒学及传统文化的再生空间,从而为所有现实问题提供文化上的解决方案,这是《原道》的策略,这不但是正确的,而且代表了一代儒家知识分子的致思方向。改版后的《新原道》已经扩大了自己的队伍,被一些非常有才华的年轻学者所认同,他们正在为这个远大的目标而朝气蓬勃的努力工作。希望有更多的年轻学者能加入这一运思方向,为复兴优秀的传统文化作出贡献。这是时代赋予的机遇,也是历史造成的机遇,在这个历史时期中,中国的人文学者将大有作为,中国文化将大放异彩。为了实现这一目标,需要我们付出更多的努力。任重而道远是也。

蒋庆先生所代表的政治儒学,提出时间较早,其以儒家的“治国平天下”的政治情怀介入思想文化论争。中国文化史表明,政治儒学是传统儒学思想中的一个非常重要的方面。我们知道,儒学在主体性和客体性这两个方面体现出其重要的理论价值,在主体性上是使人安身立命,在客体性上是建设合理的社会政治制度。在儒学思想理论的体系上,从《大学》、《中庸》、《春秋》可知,儒学的主体性和客体性是统一的。在儒学看来,社会政治制度应完善人们的安身立命,如何安身立命,是衡量社会政治的价值向度。所以,儒学在当代提出其政治诉求是一个历史的必然。蒋庆的政治儒学所面临的问题是,儒学的政治操作既要能干预现代政治而且不偏离儒学的本体性,这对于中国当代文化,对于“断裂”的传统而言,怎样接续传统,是政治儒学的一个艰难的理论向度。所以,蒋庆的《政治儒学》在理论体系上需要进一步完善,最重要的方面是给出哲学的本体性论证,以证明儒学的政治诉求及社会操作的本然性,合规律性。把公羊学做为理论本体,是在历史及社会的层面上介入问题的讨论,对现代文化所面临的诸多问题而言,显然是远远不够的。希望蒋庆先生的政治儒学更加成熟。

面对当代思想文化界的五彩缤纷,学术的百花齐放,相对而言,作为师范院校,则具有更加义不容辞的历史责任,应作出更加有为的选择,为中国文化的复兴作出贡献。今天在座的大部分是年轻人,多数是硕士和博士研究生。面对中国文化的问题,师范院校的学生与其它院校的学生具有更大的历史责任,因为你们是未来的老师,是“传道、授业、解惑”者。然而,我觉得这却是我们中国当代师范院校所最失缺的思想意识。这是失落了中国文化传统的结果。问题表明,儒学传统的价值取向应当在我们师范院校中得到继承发扬,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”应当成为中国当代知识分子尤其是“为人师表”的师范院校师生的博大胸怀和价值取向,“未丧斯文”应当使“传道、授业、解惑”者具有自觉的担当意识。因此,我们师范院校的大门入口处都应立上一块“座右铭”,浩然写上“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”这几行大字,以警策我们的思想和行为,以此作为我们的治学方向。重新以儒家的这种天地道德境界(天地道德是冯友兰先生作出的概括)为人为学,经过若干年的努力,就一定能培养出具有中国文化传统的思想家,培养出我们中国的文化大师和思想巨匠。可是,由于“西化”和“反传统”, 天地道德境界却是现代中国知识分子尤其是为人师表者最缺乏的传统思想。“东哲西哲,其心相同”,所以,作为中国的知识分子,作为中国的思想者,不能以“西化”和“反传统”为理论目标,应当以“人类文化”的历史进路为目标,以中国文化为载体,为人类的和平与进步作出贡献。树立“人类文化”和“人类哲学”的理论目标,显然非常重要。胡海波教授去年发表的论文《中国哲学的个性和人类性》代表了这一致思方向,由此将解决一些悬而未决的问题,消解中国哲学所谓的“合法性”问题,促进中国哲学的体系化建设。

“西化”和“反传统”之后,使知识分子尤其是现代知识分子最缺少的就是儒家的价值取向。尤其是进入九十年代以后,在成功的进行了“精英勾结”之后,主流知识分子的价值取向仅仅是精英们的高头讲章,精英们已经在实际利益得到满足之后,其担当意识已经被异化。所以,如何走出异化,不仅是文化层面上的问题,也是知识分子生存境遇上的问题。希望年轻一代学者能自觉认识这一问题,增强担当意识,复兴儒学的价值取向,争取成为社会的中流砥柱,这或许是政治儒学首要的工作。我们看到,保守主义虽然不以政治儒学为旨趣,然而,《原道》却在这方面做了许多有益的工作。

下面,按照“新传统主义”的理路,谈谈为什么要“正本清源、承续传统”的问题。

中国文化上下五千年,历史悠久,文化积累十分丰厚,虽学派林立,但其主流终究没有超出儒道两家。然而,就历史而论,先秦诸子和两汉经学及唐宋子学却呈现出不同的学理。更重要的问题在于,从文献上论,孔子在对其前的文化资料进行整理修纂时,其为了厘定中国文化之道,以化成天下,只形成了六部经典,《易》在孔子晚年形成了成熟的思想体系。所以,从思想性和思辩性的高度而论,《易》居六经之首。《易》在孔子的儒学思想体系中具有极为重要的地位,《帛书易》的出土证明了这一点。然而,后儒并不理解孔子晚年形成的成熟的《易》学思想体系。从文化传统上论,由于后世学者是以“六经注我”或“我注六经”的方式表达思想,所以,经学较子学更具有主体地位。思想史表明,《易》不但持久地影响了中国思想发展,而且就思想性和思辩能力而言,到现在也没有超越《易》经。

自孔子把其前的文献修订为六经之后,中国文化的主流脉络始终以六经展开,现代对中国传统文化的否定也以孔子和六经为目标。所以,孔子和六经是中国传统文化的中心问题,也是当代中国传统文化研究中的核心问题。而六经之首的《易》,更是重中之重。所以,正本清源的主要工作之一就是对孔子和六经、首先是对《易》的思想原理进行解读,厘清所存在的问题。

《易》学史表明,孔子在《帛书要》中所说的“后世之士疑丘者,或以易乎”被历史所证明。在孔子的亲传弟子中,只有颜回能理解孔子的思想,但颜回早逝,而且孔子到了晚年,其《易》学思想才成熟,所以,《论语》未载孔子与颜回论《易》。《帛书要》所载“子贡三疑”却表明,即使子贡这样的高才弟子也不解孔子传《易》的思想原理。正是由于不理解《易》的思想原理,自汉代以后,不但把《易》做为卜筮之书,而且还形成了“两派六宗、互相攻驳”的易学史。历史表明,孔子之后,儒分为八,儒学思想发生了分裂,使之不解《易》的思想原理。《孟子》几乎不以《易》学立论。而《荀子》误于《易》则深矣!如《荀子》解释《咸》卦,认为是嫁娶之卦。但从《咸》卦的立卦和卦爻辞、说卦、系辞的思想统一性进行推定,《咸》卦是讲生命的存在原理及怎样解决终极关怀问题。如把《咸》卦推定为嫁娶之卦,显然与“父母六子”卦的思想原理矛盾。父母生六子而使少男少女自家嫁娶,简直岂有此理。再则,春秋时的《礼》经表明,当时的嫁娶年龄是男三十女二十,是中男娶少女,这才合于“礼”,这一年龄结婚生的孩子健康聪明,可见中国古人对生命的认识是非常先进的,与中医学的“七损八益”是统一的。难道作为一代大儒的荀子不懂《礼》吗?显然问题不在这里,问题产生于不理解《易》的一以贯之的思想原理。然而,荀子之误,直到当代仍没有正本清源。

再如,《序卦传》把《恒》卦解为夫妻卦,不但失落了《易》哲学的天地生生,大化流行的本体论,而且不解“恒”的中和之理。易道恒中,恒道生生,所以“生生之谓易”。 天地生生,大化流行而有损益,孔子因此以“乾坤三索”推定了《易》的“损益之道”,但后儒把“乾坤三索”误为“父母六子”,从而不解“损益之道”。孔子曰:“万物莫不欲长生而亚死,会心者而台作易,和之至也。”(《帛书易之义》)。可是,由于不解孔子的这些思想,连《论语》中的“加我数年,五十以学,《易》可以无大过矣!”也被曲解,甚至以鲁论为据,以“亦”取代“易”。此实乃不知孔子为了转化《易》的卜筮性,担心以易疑丘,虽有“韦编三绝”,仍有“加我数年”之叹,其要求被其转化的《易》在理论上没有大的问题,能够达到“一以贯之”。可是,这些问题,即使在《帛书易》出土之后,主流学界仍固守己见,坚持历史上形成的解释性错误,继续以易疑丘。

所以,虽然《易》为群经之首,但是,“两派六宗、互相攻驳”则说明,后儒没有理解孔子的儒学思想原理,不理解孔子推定的中国文化之道,不理解孔子的一贯之道,孔子所说“吾道一以贯之”,是一个被误解的问题。可见,按照《易》学传统去理解《易》,理解孔子,将在“两派六宗、互相攻驳”的思想史中失落孔子“穷理尽性、以至于命”的一贯之道。历史表明,后世儒学是把《春秋》作为儒学的主体,以运用于社会政治,而孔子对此也有正确的预见:“知我者,春秋,罪我者,春秋。”(见《孟子》及《史记》)。自汉代开始推崇春秋,直到现代“打倒孔家店”,表明了“知丘”、“罪丘”、“疑丘”的问题。

所以,解决中国传统文化中存在的问题应当从儒学中开始,应从中国古代哲学思维中寻求理论资源,以应对西方及中国现代社会的种种问题。好在我们现代有许多古人没有看到的地下出土资料,例如甲骨文,孔子是否见到没有记载,但从现有文献看,孔子不知有甲骨文。甲骨文中反映的上古思想非常重要,对以“形”建构的汉文字和所表达的思想观念有非常直接而重要的影响。由此表明,《易》的“形而上”和“形而下”及内化的“形而中”哲学,有上古的文字学基础,使孔子以“允执其中”一以贯之于中国古代文化,集中国古代优秀文化之大成,开出了中国文化的儒学传统。但是,自孔子之后,宋儒虽以“允执其中”为基础,建构了“道统”,所谓“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,但由于不解《易》的“允执其中”的思想逻辑,终不知孔子儒学包容“形而上”和“形而下”的“穷理尽性以至于命”的思想原理。宋儒甚至把《易》仍视为卜筮之书。

焚书坑儒和灭秦的阿房宫之火,使中国文化的历史文献遭到毁灭性破坏,以至于在汉代有今古文之争,使之重修五经(《乐》经其时已失传)。由汉儒的思想方法和官方意识形态所决定,使重修的五经与孔子的思想相差甚远,以至于宋儒把汉唐之儒排除于“道统”之外。现代出土的大量文献,宋儒无缘得见,因此不知原儒的思想原理。这是我们正本清源工作的文献依据。

从哲学角度而论,正本清源后的先秦思想史表明,《易》中“神”的概念范畴是一个非常重要的哲学概念。孔子一方面以“神”对“昔者圣人”的“神道设教”进行了人文转化,另一方面以“神也者,妙万物而言者也”、“神而明之存乎其人”的“形”“神”主体性和“穷神知化”的“形神中和”实现了主体与“道”即与本体的中和统一。显然,这是非常重要的哲学原理。《易》由此形成了中国哲学的概念体系。其不但没有所谓今人所论的“合法性”问题,而且能中和贯通西方哲学,使西方能理解和接受中国的哲学。

然而,因为不解《易》的思想原理,“神”的思想意义没有引起后儒的重视,把“神”解释为卜筮之“神”。以至于自孟子开始,以“心”作为儒学的主体性的范畴。到了宋明,形成了“心”学集大成的阳明心学。而“心”学在主体与道、“形而上”与“形而下”的统一性上,出现不可克服的理论困难。而“形而中主体之谓神”表明,“形神中和”可达“形而上”,所以《易》曰:“穷神知化,德之盛也”。而“神”作为主体,是谓“精义入神,以至用也”。可惜后儒对这段“终极关怀”的论述不得其解,以至于误解了“形而上者谓之道”思想体系。从主体论承诺与形式推定上论,《易》表明,“形而中者谓之卦”, 从存在论的角度上论,“形而中者之谓之人”,从存在论的主体性上论,“形而中主体之谓神”。所以,“神”是《易》哲学中非常重要的理论范畴,后儒没有在这个方向上发展,最终以“心”为主体性,使主体与形而上的统一成为中国古代哲学的理论困境,阳明心学被清儒所诟病,表明了这一问题。可见,自西学东渐以后,中国现代以“形而上者谓之道”作为“形而上学”的同义,翻译古希腊哲学家亚里士多德的《在物理学之后》,是中国哲学研究中的一个重大误区,其后果是不理解“形而上者谓之道”的本来意义,不理解其内化的哲学原理。

“道”与“德”的统一,是中国古代哲学的重要成果。“德”者,“得”也。所以,先秦的“道”与“德”不是我们现代伦理学意义上的道德,,而是主体与本体的统一,是“得”“道”也。“道”者,主体所和者,主体所能和者,“中”也。是故“形而中主体之谓神”。这个思想原理,孔子和老子是相通的,具有儒道的统一性。所以,汉代以后的“儒道相绌”,不但误解了儒学,同时也误解了道学,楚简的出土,也证明了这一点。“道可道也,非恒道也;名可名也,非恒名也”表明,《老子》之“恒”与《恒》卦之“恒”,具有承诺与推定的统一性。把“道”推定为“生生”大化的“中和”性质,把“名”即人的认识、人的存在推定为“生生”大化的“中和”,表明了先秦时期对“恒”的本体论理解不同于两汉以后、不同于今人。上海楚简中的《恒先》证明了这一点。所以,“易有大恒”被改篡为“易有太极”,这显然出于不理解《恒》的本体论意义,从而撕裂了《易》的思想体系。当代以陈鼓应先生所代表的“新道家”思潮,因为不能在本体的意义上贯通出土文献,把《易传》曲解为道家的思想形式,继续在“儒道相绌”的理路中作文章,显然是陷在后儒的误区中不能自拔。现代中国哲学界把“道可道,非恒道;名可名,非恒名”用辨证法进行处理,使其义相去甚远,可谓天壤之别。所以,只有正本清源,才能重新对儒学和道学、才能对中国哲学的思想原理做出正确的理论推定;只有正本清源,才能真正理解中国优秀的传统文化,才能真正理解孔老,才能正确的承续传统。

所以,“中和贯通,重塑传统”不但是“正本清源、承续传统”之后接踵而来的工作,而且是由历史和逻辑的统一性所决定的必然进行工作。

显然,我们在正本清源之后,推定了《易》的哲学思想体系使孔老统一、承续了孔子儒学传统之后,我们还面对西方所带来的那些哲学,那些科学,那些中国传统文化中没有的知识。所以,以我们通过“正本清源”所“承续”了的“传统”思想,以其哲学体系和思想原理,贯统西方的思想,以现代的文化为背景,以人类文明为目标,重塑中国文化传统,就成为我们当代学人所面临的工作。显然。我们面临的不仅是古今问题,而且还有一个中外问题,所以我们的工作量之大,可谓前无古人,更有待来者。

贯通中西,需要一种新的方法论。我所运用的方法论,是把哲学问题——无论是本体论问题还是主体论问题以及知识论问题,无论从哲学的原生性角度还是哲学史角度,我的哲学方法是用“承诺推定法”进行“思想还原”。具体而言,是把本体论问题以本体论承诺与逻辑推定进行解决,主体论问题以主体论承诺与形式推定进行解决,知识论问题以价值论承诺与范畴推定进行解决,从而以这种方法贯通中西。以推定出的中国哲学的“形而中论”思想体系贯通西方,可知西方哲学必然终结,因为其主体论承诺与形式推定实质上是“形而下学”,其理论价值是由此发展出自然科学,也即《易》所谓“形而下者谓之器”是也。“承诺推定法”作为运用的一个例子,能够消解“辩证法”矛盾。例如,“世界上没有绝对真理”这一“辩证法”的陈述,用“承诺推定法”反思之后,表明“世界上没有绝对真理”这句话同样没有“真理”意义,因此等于废话。(见拙作《中国之科学精神》,黄玉顺主编“中国精神丛书”)以“承诺推定法”进行思想反思,具有普遍性意义,如“走出人类中心主义”的陈述,如果其具有“真理”的向度,却由此表明其仍是“人类中心主义”的陈述。

“承诺推定法”是“和中”的方法,对应于中西哲学,是一个“中道”的方法,其既能推定中国哲学,也能贯通西方哲学。所以,在这个意义上,不存在所谓中国哲学的合法性问题。更重要的问题是,我们中国人搞出的中国哲学,不但要代表中国文化的理论高度,而且要西方人能够以他们自己的思想逻辑很好的理解中国哲学。重要的意义还再于,中国哲学应解决西方哲学不能解决的问题,把“终结”的西方哲学导引到中国哲学的理论方向,这样,不但贯通了西方哲学,而且使中国的哲学文化走向世界。所以,在这个意义上,随着中国文化的复兴,中国文化将对人类文明做出伟大贡献,中国文化将大放异彩。

作为“中和贯通”,显然要面对当代中国文化一道独特的景观,这就是中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的对垒。三种哲学形态鼎立,对复兴中国文化而言,显然给中国哲学界提出了更为繁重的任务。时下有所谓文化的多元性的诉求,但这一诉求却不适合哲学研究。从哲学的思想逻辑和价值取向,哲学只能是一元的。所以,中国哲学的理论体系必须是一元论。同样,对于西哲和马哲而言,如果自成体系,也只能是一元论。而“中和贯通”,就是要以中国哲学贯通西哲和马哲,解决他们不能解决的哲学问题,而且当代的中国哲学研究不应该也不可能够绕开西方哲学和马克思主义哲学,应当主动回应他们的哲学问题,贯通他们的哲学理路。显然,这需要熟悉西方及马克思主义哲学,不但要面对文本,更应该理解他们的方法,他们的历史和他们的思想逻辑。

就学术研究的自由性而言,当然允许中哲、西哲、马哲各持己见,进行研究。但是,就中国哲学界的现状而言,中哲、西哲、马哲却不应当固守自己的价值取向,应当面对自身的问题作出反思。例如,对西哲而言,在西方的哲学家提出“哲学的终结”、哲学进入后现代的“无哲学”的前提下,中国的西方哲学研究能走出西方哲学的困境吗?西方哲学的主客二元论其主要缺点,能够解决这一个问题吗?然而,如果没有二元分离,则发展不出现代科学技术,所以,就二元论问题,西哲是一个两难困境。从“形而中论”看来,西哲是“形”“神”相分,思想下贯“形而下”,使形器之学发达,但在逻辑上却使“形而中”之“神”和“形而下”之“形”二元分离(当然,西哲现在仍没有达到这一理论自觉、没有意识到人类的主体性只能是形而中),使形器之学发达而思想终结。所以,西方哲学和科学不可能达到“形而上”之道。因此,西方的终极关怀是靠宗教来维持,靠科学来突破,即“生命”问题是企图以现代生物学和基因工程来解决,但是,科学上的“测不准原理”,理论上已经使科学思想“终结”,所以,现代生物学和基因工程不可能解决终极关怀问题。然而,更大的问题在于,从哲学上看,现代生物学和基因工程绝不可能证明人类如此这般进行思想的规律性,从而使如此这般的以现代生物学和基因工程解决问题并不是一个由“规律”所决定的必然途经。而对于生命的终极关怀,中国文化自古以来就创照了以中医学为基础,以形而中上贯形而上,形神中和,形神生化的生命科学。作为中和贯通的必然,我把中国生命科学以《咸》《艮》两卦为哲学基础,以“内丹学”为操作形式,进行计算机模式处理,形成《中国生命科学计算机自控系统》,使之形成集诊断、中医治疗、理疗、频谱治疗、经络治疗和自控内丹修炼于一体的现代中国生命科学理论体系。

对马哲而言,则面对的问题更严重、更复杂。首先,应当把意识形态的马克思主义和学术上的马克思主义划出适当的界限。这仅仅是因为,站在理性的立场上,中国的现实需要意识形态的马克思主义,需要共产党执政。当代中国处于政治上的两难困境:没有共产党不行,有共产党也不行;没有共产党将天下大乱,民不聊生;按共产党的原生理论继续下去也不行,所以才需要改革。保持稳定,争取时间,加快改革,复兴文化,应是意识形态的马克思主义非常清醒问题。

对于学术上的马克思主义,如果想在学理上取胜,则应当建构马克思主义的哲学理论体系。马克思主义最大的问题是其理论不成体系,这决定于其理论的不成熟。在《反杜林论》中,恩格斯认为具体问题到具体的自然科学中寻找答案,因此再也不需要哲学了。他说:“现代唯物主义都是本质上辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求,要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位,关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是,在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的,就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”(《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年5月第1版第65页)。“自然科学家满足于旧形而上学的残渣,使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候,一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西,在实证科学中消失掉”(《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年5月第1版第533页)。所以,马克思和恩格斯把解决问题的思想理路放到了社会学与政治经济学之中。马克思主义的主要的理论贡献是发现并建立了“剩余价值”学说。在政治经济学的基础上,马克思主义建立了具有本体论地位的基本原理是“社会存在决定人们的意识”。

    但是,到了晚年,马克思和恩格斯认为,仅以政治经济学为基础,没有一个理论体系是不行的,因此要搞出一个思想体系(有关论述见《自然辩证法》)。马克思和恩格斯作了一个分工,马克思研究“人类学”,恩格斯研究“自然辩证法”,力图使自然本体论和主体论统一,以形成一个思想体系。但他们没有完成这个任务,只形成了两个读书笔记。而《自然辩证法》是以当时自然科学的发展水平、以牛顿力学做为立论基础,所以不能全面准确的反映世界的基本规律。值得反思的是爱因斯坦对《自然辩证法》的批评,“在伯恩斯坦把[恩格斯这本书的]手稿送交他的时侯,爱因斯坦答到:‘无论从现代物理学的观点来看,还是从物理学的历史来看,他的内容都是没有任何特别的趣味的’”([美]悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》,上海人民出版社,1965年10月第1版第222页)。“我坚信恩格斯本人如果能够看到,在这样长的时间之后,他所作的谦逊的努力竟被认为有如此巨大的重要性,他会觉得这是可笑的”。([美]悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》,上海人民出版社,1965年10月第1版第226页)。 “应当指出,杜林在关于空间和时间的本质的基本问题上所预见到的发展,要比恩格斯精确的多,恩格斯以一种暧昧的方式赞同牛顿的绝对的空间和时间的理论。爱因斯坦大大地受惠于马赫的关于空间和时间的合理概念,而不是受惠于他的科学理论。而马赫在他的《力学》中非常豪爽地感谢杜林,特别感谢杜林的批判著作” ([美]悉尼·胡克《理性、社会神话和民主》,上海人民出版社,1965年10月第1版第222页,注[4])。如果说爱因斯坦的批评仅代表了个人意见而不足论,那么,《自然辩证法》能否回答量子力学以来自然科学所产生的哲学问题,就成为检验马克思主义真理性的标志。显然,当代的马克思主义的哲学家并没有回答这些问题。

可见,马克思主义哲学是一个不成体系的哲学,按照黑格尔的观点,没有思想体系的哲学不能称其为哲学。马克思主义因此而发生理论矛盾。例如,既然“社会存在决定人们的意识”,那么,在社会存在的经济要素没有达到共产主义之前,人们就不会具有共产主义的思想意识,所以,现实中(尤其所谓社会主义的初期阶段)就不会产生真正的共产党人,因此,腐败则是必然的。显然,马克思主义的理论推定是一个悖论,理论与实践相悖,马克思主义产生于空想社会主义,其结果也只能是空想。主要问题是领导社会主义的共产党人是一个悖论的存在,因为现实中不能产生共产党人。所以,现实中的共产党人是与马克思主义相悖的存在,这在本质上决定了其必然改革。

对于这个矛盾,儒学给出的是“内圣”而“外王”——只有“内圣”者才能有资格成为“王”,而成为“内圣”,不是由社会所决定的,而是由“修身”所决定,显然对马克思主义不无俾益。再如,《共产党宣言》说:“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂;毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”。(《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1972年5月第1版第269-270页)然而又说:“理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼,而为了进行这种锻炼,除了学习以往的哲学,直到现在还没有别的手段”。(《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年5月第1版第465页)。可见,“最彻底的决裂”和“学习以往的哲学”互相矛盾。又说:“在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里,同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性,今天已经被破坏得差不多了。我们没有理由去把这种感情尊崇为宗教,从而更多的破坏这种可能性。”(恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,载《马克思恩格斯选集》,第四卷,人民出版社1972年5月第1版,第231页。)显然,这里是说不能与传统决裂。

虽然马克思主义存在着思想体系不成熟从而不能自圆其说的理论矛盾,并最终导致实践上的困难,但是,在价值取向的意义上,我们应当学习马克思恩格斯为人类的解放事业而奋斗而贡献终生的伟大精神,马克思恩格斯是伟大的学者。所以,在这个意义上,马克思恩格斯与儒家的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”是一致的,这是其人格魅力之所在,也是中国“五四”一代知识分子接受马克思主义的原因之一,其崇高的道德理想是与儒家一致的,只是方法论不同而已,这一问题,冯友兰先生的两种辩证法区分即“仇必仇到底”和“仇必和而解”,在一个层次上说明了两者的方法论之不同。在方法论上,在理论形式上,就马克思主义而言,需要把马克思恩格斯与列宁、与斯大林、与毛泽东进行理论上的区别,因为在思想进路上,他们之间已具有不同的理论推定。与马克思主义不同的是,儒家为了实现“治国平天下”的价值取向,其方法却是多方面的,例如“不为良相,要为名医”,所以儒学中有“儒必通医”之谓。儒学中还有“一事不知,儒者之耻”之谓,这些都表明了儒学和马克思主义的不同方法论。

显然,由“中和贯通”所决定,如果马克思主义要保持自己的理论地位,需要作出相当的努力,解决内在矛盾,形成理论体系。否则,中国哲学取代马克思主义哲学,将是历史的必然。

作为中国哲学的主流学界,一方面要突破西化的限定,走出“合法性”危机,另一方面应有一个“厚德载物”的心态,容纳百川,以汇成复兴中国文化的洪流。在理论建构上,应吸收西方哲学的思辩方法,反思中国哲学的当代研究。例如,中国哲学的主体是辩证法吗?与“允执其中”能否形成逻辑关系?“天人合一”是可能的吗?在实践中有这种途径吗?我对此是否定的,因此提出“天人和中”的哲学命题(见《安阳大学学报》2003年第3期)。

几十年来,中国主流哲学界认为,中国古代的某些哲学思想属于“辩证法”或者“朴素“辩证法”,这需要在本体上进行梳理。显然,这是一种价值推定,而不是事实推定,来自于西方哲学或马克思主义唯物辩证法的思想统治。通过“承诺推定法”对“辩证法”进行的反思,我认为,辩证法只能是主体的、主观的辩证法,这一点,黑格尔是正确的。所谓客观辩证法是一个误区,这被现代科学所证明。现代科学表明,任何一个物理观测都是主体所干预的结果。“辩证法”的应用,是一个不确定的方法,即使在主观上应用辩证法,也只能限定在一个有限的范围内。在思辩的意义上,辩证法并不能解决基本的哲学问题,甚至无能为力。例如,当我们把由辩证法推出的结论再用辩证法推定一次,其所有结论将不能成立。所以,辩证法在本质上是思想的工具,但不能做为有效的推定思想理论的工具。即使是作为思想的工具,也需要小心,防止走向诡辩论。辩证法最有效的应用,就是用于辩论和进行思辩,决不能用于建构思想理论,因为以辩证法建构的思想理论,不能被辩证法所反思。当以辩证法建构的思想理论再被辩证法反思时,结果只能是辩证法的自我否定,这是辩证法无法自圆其说的思想怪圈。

中国的当代哲学研究和思想进路,还存在着一个对哲学的理解问题。哲学的终结表明西方哲学对原生性问题(主要是本体论问题,所谓存在之何以为存在)的无能为力。“承诺推定法”认为,解决了原生问题的哲学必然消解哲学自身,因此,真正解决了原生问题的哲学是使自身内化,消解自身的理论建构,而《易》哲学早就达到了这一理论高度。当然,《易》哲学的原生问题和由此解决问题的理论统一性,使哲学没有必要成为一种单独的学问形式,《易》哲学把原生问题化解在存在论的本质性上,即把主体和本体中和为“生生”大化的时空统一性上,使哲学提问不再有原生性问题,只需给出解决的途径,而这个途径又在存在论的意义上与本质统一。所以,没有哲学提问,就没有哲学的理论建构。可见,今天的时代性(西化性)决定了对《易》、对中国文化提出了哲学发问,所以,我们应当做的,不应以西方的某种哲学理路进行推定(而这却是近百年来中国学人所热衷的工作),而应当把《易》及中国文化自身的哲学发问和解决方法进行思想性的外化和理论建构,以相应的逻辑思想体系,形成自为的中国哲学。

面对今天报告的对象,下面谈一下当代哲学研究需要面对和解决的“读书”问题。

无论是“中和贯通”还是要中学西渐,显然,当代学者面临的主要问题就是无法把古今中外浩瀚的文献资料通通阅读一遍。所以,这里面有一个方法论问题。虽然学科越分越细,然而,因为哲学研究的特殊性、其追问的本体性,需要哲学家博览群书,以广博的知识背景,进行思想上的理论建构。然而,生命是有限的,使所谓的博览群书也有一个限度,这样一来,有效的办法是把握相关领域的主要进展、代表人物、理论推定和由此反映的哲学问题。例如,爱因斯坦的哲学思想,反映出西方哲学的认识论问题,科学家需要熟悉并综合哲学上的流派,推进科学研究。所以,在这个意义上,我们可以理解,爱因斯坦当时提出的相对论,是思辩的产物,当时的经验科学无法证实相对论的正确性,以至于他获“诺贝尔奖”,是因为电动力学方面的贡献,而不是相对论。证明了相对论的理论正确性,是被其后的天文上出现的双星系统,由此证明了相对论所预言的引力弯曲,之后相对论才被物理学界广泛承认。所以,相对论虽然是物理学的成果,但这一成果却得力于爱因斯坦的哲学训练。我们知道,爱因斯坦在读大学时,与三位同学组成了一个业余的“哲学学院”,经常在一起讨论各种哲学问题,互相诘难,提高思辩能力,以至于爱因斯坦终生受益于青年时代的哲学训练。

 另外,还要理解一元的概念问题。对哲学而言,是一元的还是多元的,需要的思想上有一个正确的认识。时下里经常提到的是科学、文化的多元化、个性化、多样性、丰富性,显然这是一种表象化的艺术化的甚至是文化的政治策略,从哲学及思想的本体化、本质化而言,这些陈述只能是误导。试问,科学能多元吗?西方的航天飞机和中国的航天飞机要上天,要把握同样的物理定律,要冲破同一个地球引力,这是由科学的一元性所决定的,不能以西方和中国而分成两个物理规律。其中,要谨慎的使用“发展”这一概念。西方哲学学派林立,但那是由于任何一个学派都没有解决哲学问题,从古希腊到现代,可以谓之发展,然而海德格尔最终却提出“哲学的终结”,要求哲学思考返回到古希腊,返回到巴门尼德。可见,海德格尔要求西方哲学“倒”回其历史的起点,形成了一个怪圈,在那里打转,因为没有解决本体论(存在论)问题。所以,从本质而论,哲学没有发展,只是以思想接近本质,与本质合一,这是哲学的目的,但一旦达到目的,也就消解了哲学自身。所以,如果把思想定位为本质的再现,就没有发展而言。而本质只能是一元的,所以,真正的哲学建构只能是一元论,也只有一元论才能达到一以贯之、自成体系,才能避免理论矛盾。

所以,时下常说文化的多元性,这是反对西方中心主义的立论,反对西方的话语霸权。但是,这在哲学上却是没有根据的。因为全球化必然带来文化的同化,就象中国文化在历史上把多民族的文化进行了汉化、进行了同化一样,这是因为汉文化有其他文化不能取代的优点。所以,在全球化的过程中,未来的人类文化,必然要实现大同,而不是多元并存,民族保护主义只是暂时的,人类选择那种文化,要看这个文化是否符合人类的生存本质性。所以,狭义的民族文化不可能立足,也不可能长久保持。只有把人类作为一个民族,从而把中国文化的复兴统一到人类性上,中国文化的复兴才有终极的意义,否则是短暂的。因此,这需要我们作出与人类历史进路相统一的文化战略,中和贯通一切人类文化的优秀组成部分,进行同化,使之成为中国文化的组成部分,开出新传统,中学西渐,实现文化大同。可见,“大同”并不是我们现代儒者的理想,而是先秦儒学早就有的理论推定和文化理想。

所以,以哲学的眼光看世界、看文化、看科学、判断其丰富性,需要有自已的视野,需要有深厚的学术积累。

学术是一个逐步积累的过程,要想在学术上做出贡献,需通过长期的大量阅读、通过对问题的洞察,培养自己的学术意识,树立远大的理论目标。然而,中国当代的教育和学术体制却不顾思想发展的客观规律,以论文的量化作为学术进步的标准,要求在某种核心期刊上发表数篇文章,达到某某标准,并把学术论文的数量与职称挂构。学界虽然对此进行了激烈的批评,但问题表明,中国的学术界积蔽已深,非一朝一夕可能解决之。这种粗制滥造,使学术垃圾随处可见,出现学术腐败、学术滑坡等问题,实质上暴露的是体制上的问题。所以,去年北大的改革方案一出台,就产生了很大的反响,实际上,这是所谓“精英勾结”的必然结果。现代的北大与过去的北大没法相比,蔡元培当北大校长时,不看文凭看水平,来北大任教,必须能自己编写教材,所以使大师云集。而现代的教育体制,使庸才云集,滥竽充数,误人子弟,所以北大的改革方案中才有“一流的学生,二三流教师”的这种说法。在这样文化氛围和教育体制中,要想作出真正的学术贡献,需要学者的良心和为真理而奋斗的勇气,要在思想上敢于反叛,顺从这样文化氛围和体制,决没有出息。所以,对在坐的年轻朋友而言,更需要深刻的思考这一问题。孔子曰“五十而知天命”,圣人也才在五十岁以后思想才成熟,由此表明的是学术积累、思想成熟与生命经验的统一。在这个意义上,哲学呈现的问题不但是一个历史性问题,同时也是一个现实问题,这不但是在学理的问题层面上,更加表现为生命的经验层面上,《易》所谓“天下何思何虑?一致而百虑”是也。所以,积极的感悟人生,不断进取,才能有所发现,才能在学术上有所贡献。当然,这需要学者的有一种“厚德载物”、“自强不息”的精神,需要学者有一种历史的责任。

在治学上,牟宗山先生的治学经验值得我们借鉴。他说:“五十岁以后写的书都比较可靠”、“我五十岁以前写的那些书,你们不要看”。( 牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年12月第1版,第385页。)他说:“一个人的思想要能定住,能像孔子所说的‘三十而立,四十而不惑’,能有明确的立场,这需要下功夫,切实用功的”,(牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年12月第1版,第380页。)这仅仅是因为“一般人并不是聪明不够,而是对文献所下的工夫不够,只是随便引一点,发挥一下。这是不负责任的,不能算数的。这只是表现自己的聪明,主观地发挥自己的一套,而不是作客观的了解,所以,我们必须提高理解程度,必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫,是急不得的,要慢慢来”、“这需要下工夫,工夫下得久了,每个概念自然会归结到其恰当的地位。我们通常在开始研究一个问题时,概念都是浮动,到后来才逐渐稳住。但其实浮动的并不是概念,而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此,主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可,这样才算学术,才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去作这种工夫呢?大家都急着成名,大学刚毕业,就说孔夫子当年三十而立,我们现在到了三十岁还没有立,要赶紧立。三十岁得了博士,以为也得了学问,就想出大部头的书;事实上根本不行,才只是刚开始作学问。博士只是个入门,只表示你可以吃这行饭,并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。人到了三十几岁,就进入了中年时期,既想成名,又想建功立业。中年人的事业心很重,心思容易分散”。(牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年12月第 1版,第385-386页。)

年龄很重要,尤其在对中国文化的理解上,需要身心体悟。有个日本学者叫井上靖,他说,年轻的时候,高中时读《论语》,理解不深,没有什么收获。到了老年,人到了反思自己的年龄,再读《论语》,发现孔子讲的太重要了,孔子是全人类的导师。这说明,学问要不断反思,不断积累,才能升华出理性的东西。学问之道,是能够自我深化所面对的问题,一个非常重要的方面是善于发现问题,顺着问题的理路搞清来龙去脉,才能“究天人之际,通古今之变”。

中国文化博大精深。研究中国传统文化,既能提高学问,还能修养身心,这是中国学术之特长,因为中国哲学具有主客体的内在的统一性。中国的学问既能使学术升华,也能使生命生华。子曰:“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”,只有“道”才是真正的学问,才是真正的财富。把我们的运思放到历史的逻辑中,对历史负责,有一种历史感,学术成果才能不被历史所淘汰。如果把学术作为衣食父母,只能被历史所淘汰,而中国当代学术体制,却陷在这一怪圈中而不能自拔。

由时代所决定,中国文化已经处于继往开来的关键时期,“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,愿与在座诸君共勉。

 来源:作者赐稿

                                    

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2004/08/01

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