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象、数与文字

——《周易·经》、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响 *

(《哲学门》2003年第1期)

张祥龙

 

提要:易象的特点使《周易·经》能成为中国古代哲理思维的一个源头。(1)象符系统有自身推演机制。(2)象符形式极其简易,具有结构主义语言学所讲的由对子构成的“区别性特征”,但其表现维度又非常多样。这是西方的演绎系统所不具备的。(3)这些象符的功能主要不是去象征现成的事物,而是以极丰富的变易可能为新象或变通样式的当场构成提供了一个潜在支持的“边缘境域”。(4)象只在这种变通之中才触及到辞,做出预言。这样,象与辞的关系就得到根本的改善,而与按图索骥式的预言术很不同。因此,《易》鼓励的是一种注重变易过程、原发想象直观和捕捉将来时机的艺术型思维。毕达哥拉斯学派也具有推演精神,认为“数是万物的本原”,对西方科学与哲学产生深远影响。但它对数与言的关系的学说在传统西方哲学中并不成功,主要原因就是十进制的数与几何图形与古希腊语相距过远,其间缺少“象”的环节。这种学说鼓励人去追求现象后面不变的本质和永恒结构。莱布尼兹通过他发明的数字二进制,使得毕达哥拉斯的广义的推演理想向现实化迈进了一大步。二进制使数字的表达方式大大简易化,出现了某种“数字象”的形态。与此相关,莱布尼兹设想了一种能让哲学思想完全演绎化的“普遍文字”,成为现代数理逻辑之嚆矢。也正是出于这个背景,他在传教士提供的“《周易》六十四卦方圆图”中看出了二进制和伏羲演绎智慧。这些思想是毕达哥拉斯主义与《周易》之间的一架悬桥,通过它,双方可以更清楚地意识到两者的某种类似和巨大的差别。莱布尼兹对《易》象的解释是有趣的,引发创新思路的,但也是比较贫乏的,因为它忽视了易象的多维完形构造的特点,以及这个特点带来了众多微妙功能。

关键词:象 简易 变通 区别性特征 普遍表意文字 二进制

 

《周易》经文上下篇与中国古代哲理思维的关系一直是个令人困惑的问题。民国之前的中国学术界主流从未怀疑过这是一个肯定性的重要关系,即《周易·经》对于中国传统的哲理思想的起源与发展起过相当大的作用。但是,自新文化运动以来,不少学者否认《周易·经》本身有重大的哲理意义,因而直接或间接地导致了一种相当普遍的看法,即认为“中国哲学”[1] 的正式开端只能追溯到孔子或老子的时代,以前只有“朴素的”、不成潮流的零散表现而已。

《周易·经》被认为只是或主要是一部用作卜筮的“迷信”之作,它是靠孔子之后出现的《周易·传》或《易传》才取得了重大哲理含义的。[2] 这种看法中隐含的一个结论就是:《易传》与《周易·经》之间没有内在的、一以贯之的思想联系。本文作者对这种看法的正确性表示怀疑。此文的一个主要的目标是要在新的、主要是现象学的和结构主义的视野中来探讨《易》象数的方法论特点,及其对中国古代哲理思维的关键性的影响。希望由此而可在一定程度上说明,《易传》确实是按照《易经》在讲的,[3]《周易·经》是中国古代哲理思维的源头,或起码是少数几个重要的源头之一,阐述“中国哲学史”的著作应该以此为正式开端。

然而,为了以一种尽可能原本的方式来理解象数与哲理及象与辞的关系,将《易》与西方思想中的对应者的比较研究似乎是必要的。毕达哥拉斯(Pythagoras)学派“数是万物本源”的主张时而直接、时而间接,但却是极为深刻地影响了西方的哲学与科学,而莱布尼兹通过他发现的二进制,在西方之“数”与中国的《易》象数之间搭建起了一座虽然残缺,但确能带来思想上的某种新可能的悬桥。所以,本文将通过加深对莱布尼兹的有关学说的理解来说明《易》象数与毕达哥拉斯之数在各自的传统中所发挥的、就某些方面而言是类似的,但就另外一些更重要的方面而言又是极为不同的思想功能,希望能由此显示出象数与数学在中西传统哲学中的不同命运的原因,或者说是导致中西思想走上不同道路的原因。

一、《易》象数的能变通的解释空间

《周易·经》含两种不同的符号,一种是卦象或卦画,由或连或断的横道(爻象)组成,两者(卦象与爻象)可统称为 “易象”或“象”;另一种是中国古代的文字,用来解释卦象与爻象的意思,故称为“卦辞”和“爻辞”,通称为“筮辞”、“易辞”或“辞”。简言之,此书由象与辞两部分组成。就象的一面来说,有其内在的秩序、结构和变化方式,清清楚楚;但就其文字或辞的部分而言,则晦涩难懂。这些筮辞偶尔显示出某些哲理意思,比如讲“亢龙有悔”、“无平不陂,无往不复”等,但在更多的地方则似乎是在东说一句,西说一句,迷离散乱,[4] 几乎理不出个头绪。如果将这文字部分与易象联系起来,情况就有所改善,可看出一些辞是在说象,其中包含了一些“取象之法”。比如解释爻画的爻辞,其所言者与该爻画在六爻中的空间高低时有某种呼应,这尤其表现在初爻与上爻的爻辞中。初爻之辞往往取象于下,如《乾》卦之初九爻辞曰:“潜龙勿用”;《坤》之初爻言:“履霜坚冰至”;《剥》之初六爻辞为:“剥床以足,蔑贞,凶”,等等。上爻之辞皆往往取象于上,如“亢龙有悔”(《乾》),“比之无首”(《比》),“过涉灭顶”(《大过》),等等。[5] 然而,一来这种对应并不完全,二来如何在这种对应或其他的取象之法中看出重要的哲理含义,也还是个问题。如果按照爻辞,初爻到上爻意味着空间的从低到高,时间的从开始到终结,隐喻着事物的发展历程,这确实是给出了一个大致的解释框架。它可能具有极深刻的哲理含义,[6] 但毕竟还不足以将这种潜能实现出来。为了建立更有理可循的解释框架,就需要发现《易》的辞与象之间的更多的、更周全的对应方式,也就是要找到更多的取象之法,或对于卦画与爻画的“语义赋值法”。可以想见,自有《周易》以来,甚至是广义的《易》(比如再加上更古的《连山》、《归藏》)以来,这就是个挑战性的问题。

那么,什么样的取象之法是最合理的呢?换言之,假定我们暂不去推测《周易》筮辞或文字部分的历史形成过程,就道理上说来,为了最大地获得与保持《易》的“能预言”(此乃“《易》与天地准”的最重要证据)的形象,易象与易辞之间应该是什么样的一种关系?很明显,取象法并不是越明了、越单义化就越好,因为那样的“算命对位表”或“单义算命的词典”很容易被未来发生的事件所否证,没有解释的回旋余地,更谈不上有思想的引发力。为了能够“朝向未来”(海德格尔语),这里的语义取象必须总包含着新的可能,也就是必须在本质上就具有感受语境的模糊性[7] 和随机性的能力。然而,同样明显的是,取象也绝不是越多样越好。为了找到象与辞之间的内在联系,增加取象之法或增大每一个象的多义性只是一种效力有限的途径,用得过分反会“添乱”或“增熵”,减低《易》的可信度。只有那种能够增加象与辞的深层交往维度和接触点的方式才会提供切实的帮助,以造成多重含义的收敛趋向。所以,沟通象与辞的努力绝不应仅限于辞的方面,将“象”当作一种现成的东西,只是通过考证、训诂等方式来增加文字方面的取象之法或寻求原本的取象之法;而是应该同时努力去增强对于易象的理解维度和活力,以增大象与辞的深层接触可能。更具体地讲就是要去发现象数内部的更多样的结构转换力,以及这些似乎是形式上的转换方式与取象语义的呼应。这恰是《易传》最强调的易象“变通”、“趣时”和易辞“曲中”[8] 的特性。由此亦可见《易传》深合《易经》的内在要求。而找到看待象的新方式、新样式不仅意味着找到了新的象,增加了象与辞的接触面,而且意味着找到了能把不同的象联系起来、组织起来的收敛结构,由此而大大有利于原来似乎是散泛的辞之间的收敛与相关。顾颉刚认为筮辞是《易》的中心。[9] 如果将这种看法理解为《周易》的思想价值以筮辞为中心的话,就颇成问题。沿着这种思路,很容易陷于力求从筮辞中考训出一些“历史故事”的窠臼,而几乎完全遮蔽了《易》的哲理命脉,因为这命脉首先是与象数的变易相关着的。

现在我们的问题是:哪种象数结构最适合《易》的需要呢?回答似乎应该是:(1)它必须有合理的推演机制,就像数学(算术、代数、几何等)一样。换句话说,它必须可以按一套转换规则从基本符号产生,而且只产生属于自身系统的数量较丰富的符号成员。(2)进一步,这种转换生成可以仅仅依据符号或象符的形式特征而进行。(3)这种符号的形式上的可辨别特征必须十分“简易”[10] 即在尽可能的相似中保留最少的可区别特征,以使得符号的转换生成主要依据直观,而不是相应于符号的观念的抽象、联结与再现。由此也使得不同的象符之间具有明显的“家族类似”。(4)由于以上这三个特点的结合,在这个有限的象符系统中,安排、转换与生成不同象符的方式从根本上讲就是极其丰富多样的,也就是比较容易形成由象符组合成的“花样”或“样式”(patterns)的,比如对称、对应、循环等。总而言之,就是容易形成“变通”的样式。如果用棋类来打比方的话,这种象符系统更接近围棋而不是象棋。换句话说,在这样一个象数结构中,各种转换是由整个符号系统和使用它的人对于当下形势的直觉感受所潜在地、以“边缘域”的方式所支持着的。(5)因此,这种直观可鉴的和具有变通构成倾向的象符比较容易获得较自然的、具有境域前冲力的语义。而且,由于可变通的特性,某个象符的不同语义之间、不同象符的语义之间,乃至不同象符花样的含义之间也比较容易出现意思上的关联,由此而更增强它的预言功能。

由于第(1)、(2)个要求,这种象符预言系统不同于古代的其他预言技艺系统,比如龟卜、占星术、看相术等;由于第(3)个要求或特点,它又不同于西方意义上的数学系统。按现在的一些考证,在通行的《周易》象符系统之前可能还有其他的系统,比如在商、西周的甲骨文、金文和陶文中发现的“数字卦”[11]。但很明显,只有以“—”和“- -”为单爻(初始符),以三爻和六爻为变换阶段的象符系统是最成功的,基本上满足了以上的五个要求。以下就来一一说明。

首先,《周易》象符系统(爻画、卦画、卦序、方位)可以具有严格的自身推演机制。也就是说,它可以按照某个或某一组规则从自身的某个单位,比如阴阳爻、三画之卦或六画之卦,产生所有属于本系统的因子,而且只产生它们。这就是《系辞上》5章与10章所讲的“极数通变”的能力。在这一点上,象符系统与由[有限的]阿拉伯数字组成的算术系统、数理逻辑中的命题演算和谓词演算的系统等是一致的。

其次,就(2)与(3)而言,这种推演可以只依据象符的形式特点,即象符的空间形象与位置而进行。而且,这种形式特点极其简易(此点极重要,下文将详析之)。因此,由它们组成的象符具有极强的整体直观的可辨别性或引发完形(Gestalt)想象和构造的倾向。就此而言,象符系统很不同于十进制的数码系统。

因此,针对(4),我们可以说,每个象符都有极强的位置形式性或形势表现力。可以从两方面来理解这种“位性”:首先,爻的高低位置或由“初”向“上”的不同位置有不同的含义,而且这种含义具有比阿拉伯数字的位置本质上更丰富得多的维度,因为它不只可以表现“进位”,[12] 还可以表示“阶段”(或时序)、阴阳(奇数位与偶数位)、内外(内卦外卦)等,以及这些位置之间的关系,比如乘、据、比、应等。其次,卦象不仅有卦序,而且有空间的方位(四、六、八个或更多的方向,比如东西南北),以及与此方位系统内在相联的生存化时间(季候、时辰等)。这却是古代的西方数字系统所没有的。笛卡尔坐标在某种程度上将几何与数字联系了起来,但《易》卦象及其位置不是或不只是几何的,它的生存空间含义的丰富活泼和它的时间含义是几何的空间关系所没有的。这实际上就已经初步涉及到以上(5)所要求的象辞联系了。而且,从河图、洛书、太极图等可以看出,卦象的位置与数字的变换游戏及总体的阴阳变化结构有着十分密切的关系。这也就意味着,这些位置也具有可推演的变换性。这些就都不是西方的古代数学(在那里连几何与算术都还没有真正打通),更不是西方的形而上学的范畴体系所能具有的“演绎”或变通特性了。

第三,与(5)直接相关,由于爻象的简易性和某种直观表意性,使得在中文中对它们的语义赋值或联想比较容易。比如“—”与“- -”本身与汉字的“一”与“二”及连带的“奇”、“偶”有某种或明或暗的关联;“鼎”、“颐”、“噬嗑”等卦象与其中文名也有象形的关联。但如果限于这一静态的、现成的联系,则不会有多深的思想含义,因为爻卦象是可推演的,而相应的汉字则不行。关键之处还在于,象的这种简易性表现为最鲜明直观的对立型差异。阴阳爻不止是两个符号,而是一对符号。阳与阴两个符码的形象极其相似,从正反面看都只差一个缺口,即“—”与“- -”,几乎是达到了能造成区别性特征(distinctive features[13] 的形式上的最低限。实际上,它们可以被看作是一个更原本的隐蔽符码的两个变体,[14] 所以,这种区别或差异是处在一个有强大对衬力的“家族相似”的背景之中。从形象上讲,这种区别与相似之间的几乎可以说是“天然的”[15] 结合状态或“相摩相荡”的牵挂状态具有极强的构象能力,让人几乎能够自发地用它们去形成或发现某种反复出现的序列、对称和呼应等花样,以至造成了这样一个局面:你只要能找到某种前后一致的变易法或“走法”,就似乎总能变出个、走出个样式(pattern)来。[16] 换言之,易象提供的主要不是静态的东西,而是构成新象的可能性。用现象学的话来讲就是:易象所提供的不只是作为关注焦点的意象对象,更有那总是围绕着和先行于这些对象的边缘域(Horizont)或存在论意义上的视域。“莫见乎隐,莫显乎微”,[17] 正是这种边缘域以“匿名的”方式准备下了新的成象可能。这是一种比较容易造成妙棋的下棋结构,容易引发绘画灵感而画出“新象”和“妙象”的大写意格局,容易达到“至诚如神”[18] 和“前知”状态的先行结构。[19] 这种出自“简易”和“变易”的“容易[成象]”恰是“易”的最重要的功能之一。

从象与辞的关系上讲,这种简易与对立的完满结合使其成为构意(meaning constitution)性的,也就是说,象与辞的关系不完全依赖某些现成的、规定好了的象辞对应或取象之法,而是可以根据解释易象的自发需要而选取或构成新象,从而调整和重构象与辞的关系。这就势必造成多样的、具有家族相似关系的,并因此而具有境域收敛性的象辞关系。比如,对于爻画可以有“阴阳”、“刚柔”、“奇偶”、“男女”等多种赋义,它们之间有家族相似,而且它们都是原初对立的构意因子或区别性特征,[20] 而不是两个现成的存在者所组成的矛盾体。它们的具体含义依境域而有变更,当然是受约束的、而不是任意的变更。所以争论爻符是不是象征男根女阴或别的什么对于理解易象的构成能力是不相干的,找不找得到现成的“逻辑联系”[21] 在这里也是不相干的。那种关怀应该被“悬置掉”。而且,这种象与辞关系的动态化和多样化不只表现在辞对象的解释上,也同样表现在象对辞的关系上。比如,不止是爻有阴阳,三画与六画之卦也有阴阳,而且变通出的样式(如“八宫卦”中的四阳宫和四阴宫、卦变中以阴阳卦为起点的变体集合)也有阴阳;等等。

更具体地讲,这些爻、卦及其位置并不主要是在象征或代表某些物体、观念及其关系,而是在以各种相互引发和变换的方式显示或构成一组组极其微妙和多维度的样式(花样或和谐结构)。《周易》的卦象预言方式(“筮例”)就其本身而言也要求着变易,它要在转换、生成、推衍和变更之中,比如在“老阳”爻、“老阴”爻变性而构成“之卦”的过程中,在“升降”、“旁通”、“互体”等变样之中,才能触及卦爻辞,从而顺势做出预言。这使它很不同于其他的“按图索骥”式的预言术。比如,春秋战国时人的筮例,汉易乃至部分宋易中各种花样翻新的“卦变”学说就都体现出这种“唯变所适”[22] 的“动态时机化结构”的特点。[23] 实际上,《易》象本身就是动态的。阴爻有向下向内的的趋势,阳爻则反之;爻位的基本流向是自下而上,但其中有跳跃式的呼应(比如“应”);先天卦序有“太极、两仪、四象、八卦”的生成,阴阳爻在其中可以“顺行”或“逆行”;[24] 通行卦序则有“非变即复”的生成过程。此外,《周易》阴阳爻的画法(“—”与“- -”)可以经受住各种变换、包括翻转而仍是其自身,而前面所提到的甲骨文和金文上的“数字卦”(比如那里阴爻表示为“八”或“∧”)就不行,这就为易象的各种变通提供了方便的符号性质。

综合以上各点可以看出,卦爻易象是一个极为特殊的符号系统:它是深层多维的,有数、形、位、时等多个维度;在每个维度上都是可以合理推演的;而且各个维度之间也是可变换沟通的。这样就造成了一种比“镜屋”还更巧妙的相互投映的“全息”效应,或现象学中讲的境域构成的效应,具有很强的构象和诠释的能力,比西方古代和现代的公理化系统从本质上要更聪灵。比如,在这个多重互构的推演系统中,根本就没有现成的、“是其所是”的单元、原子或自明的起点,每一“点”(比如一爻、一卦)都应该被看作是一簇簇推衍关系辐凑的枢机,在不同的、但又相互亲缘的变换趋势中获得时机中的意义和讲究。《系辞》讲:“是故易者象也。象也者,像也”。[25] 这里的“像”并非指一般意义上的、对已存在者的“象征”,而应解作“能象”;也就是说,面对如此丰富的变易可能,或所谓“通其变”而“极其数”的“至变”可能,解《易》者就总可能“引而申之,触类长之”,[26] 构成“趋时”之象。[27] 换言之,象符的变易总可能达到“会通”,[28] 构成“探赜索隐,钩深致远”、能显示出时势趋向结构之几象。由此而可理解《系辞》中这样一段话:

参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?..夫《易》,圣人之所以极深而研几也[29]

在这样一个看法里,《易》的阴阳爻就不是可独自存在的原素(elements),而是能在人创造新样式的活动中以近乎自动的方式参与进来, 以自己的微妙差异或对立在边缘视域中起原发作用的区别性特征,从而依境况而被统握(aufgefasst, apprehended)为“某物”(某卦,某卦序、某位置安排、某种变换的样式..)。此为“象其物宜”之原意。而且,这种“参与统握”与“被统握成..”的各种象并不像胡塞尔的现象学所讲的,有一个从感觉材料向上递进的固定层级,它们在《易》中是可以互换的。比如,爻象并不注定了只是参与卦象的构成,在某种统握方式中,比如邵雍提供的“伏羲六十四卦方位图”中的圆图里,反倒是卦的序列构成了爻的正行和逆行。这就正如朱熹所引邵雍的话所言:“阳在阴中,阳逆行;阴在阳中,阴逆行;阳在阳中,阴在阴中,皆顺行。此真至之理,按图可见之矣”。[30] 由此可见,这种由易象符本身构成的、似乎是纯天然的变化样式给古代中国人以何等深切的理性和灵性激发:“此真至之理,按图可见之矣。先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生于心也”。[31] 这种具有某种“超越性”的真理与心法的根源本应在时机化的境域构成之中。所以我们说,阴阳爻象及其语义实乃构成意义之对立式的差异, 而不是对象意义上的矛盾差别。就此而言,象符中有潜伏的语言结构,乃至语音结构,就如结构主义的开创者索绪尔和雅各布森认为人的自然语言所具有的。[32]

总而言之,象与辞的主要联系不是线性的,而是凭借象与辞的动态的、境域式的变通来建立或“构成”的。并且,由于上述《易》的象符系统所具有的超强的变易成象(“能像”)能力,沟通象辞关系的人不只是或主要不是通过训诂、考证等方式扩大辞的语境,以达到对应象的目的;而是可以让象在变通中形成新的联系或样式,扩大象的“语境”,以便能够与辞接通。总之,这种“变通”是象辞互向或双向的,而且象的变通是打通象辞联系、揭示《周易》的哲理含义的更有效方式。不这样,《易》的深刻的哲理意义反倒出不来。换言之,《周易》中象与辞之间的距离在这种双向变通中成了“解释学的距离”,要求和激发着一种注重语境和变易成象成文的思路。杨雄的《太玄》中的象辞安排表面上更有理路可循,但其哲理意义反大不如通行本《周易》,除了其他原因之外,缺少解释学的距离也是一个重要因素。

《易传》的作者已经看出这样一个解释学的形势,尤其是象的极端重要性。“立象以尽意,设卦以尽情伪,、系辞焉以尽其言[即象之言]”。[33] 对《易》的赞美主要集中于易象的“简易”和“广大配天地,变通配四时”之上,顺而延之于“阴阳之义配日月,易简之善配至德”。自那时以来,广义的象数一直是理解《周易》的生命线,甚至是理解中华文化的思想主流[34] 的生命线。通过“象”的各种变通样式,包括天文、历法、地理、医学、建筑、兵法、武术、乐律、韵学和各种技艺,一方面变易推衍或所谓“内在超越”进入中文和中国人的生活世界;另一方面则是“《易》义”或意义的变通构成方法反涌入中国古代的算学,在《九章算术》等“算之术”中放出异彩。那里没有或不需要欧几里德几何式的公理化演绎系统,而以变通或“算法”的巧妙和直接启发人为尚,由此而形成中国古代数学或“算学”的“以率为纲”和“出入相补”的独特方法论特色和传统。[35] 焦循试图打通《易》学与算学,取得了一些很有趣的结果。[36]

二、毕达哥拉斯之数本原说及其历史命运

大多数关于西方哲学史的书都没有充分估计毕达哥拉斯(Pythagoras,鼎盛年公元前532-529年)对于西方哲学的关键性影响。但有两位在数学或数学基础研究上有大造诣的哲学家看到了这一点。莱布尼兹说:“我对毕达哥拉斯有最高评价,而且我几乎认为,他高于所有别的古代哲学家”。[37] 罗素讲:“无论就他的聪明而论或是就他的不聪明而论,毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”。[38] 毕达哥拉斯或毕达哥拉斯学派之所以重要,不仅因为他或他的学派是古希腊世界中最伟大的数学家和数学流派,更是由于他力图通过数来把握关于世界与人生的终极真理,从而在西方思想中注入了强烈的演绎理性精神和数理型的方法论态度,这一精神的发展势头在今天这个越来越数字化的时代似乎还在增长。

毕达哥拉斯的基本哲学观点是:数是万物的本原。这也就是说,数——正整数和几何图形——不只是计算形式(亚里士多德意义上的形式与质料的分离在这里还没有出现),它们及它们之间的关系才是最真实者,最可理喻者。所以,相比于水、土、气等,数才是真正的本原:万事万物(包括伦理、政治、宗教之物)出自于数,归回于数,并只有通过数才能得到理解。

为了论证“数是本原”,毕达哥拉斯学派提出万物(这里可理解为表述万物的语言的意义)与数是“相似”的,而他们用以论证这种相似的最根本理由是结构性的,即认为数中的比率或和谐结构(比如在乐音中)证明万物必与它们相似,以获得存在的能力。亚里士多德这样叙述这一派的观点:“他们又见到了音律[谐音]的变化与比例可由数来计算——因此,他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成,数遂为自然间的第一义;他们认为数的要素即万物的要素,而全宇宙也是一数,并应是一个乐调。”[39] 这种“以结构上的和谐为真”的看法浸透于这一派人对数的特点和高贵性的理解之中。比如,“10”对于他们是最完满的数,因为10是前四个正整数之和,而且这四个数构成了名为四元体(tetraktys,四面体)的神圣三角:“▲”[注意它的多重对称、相似与谐和]。而且,用这四个数就可以表示三个基本和谐音(4/33/22/1)和一个双八度和谐音(4/1)。这些和音的比率可以通过击打铁砧的锤子的重量、琴弦的长度、瓶子中水面的高度,甚至是宇宙星球之间的距离而表现,但它们的“本质”是数的比率。[40] 此外,此组成10的四个基本数或四元体还表现为:1为点,2为线,3为面,4为体;而且是点或1的流动或移动产生了线,线的流动产生了平面,平面的运动产生了立体,这样就产生了可见的世界。所以毕达哥拉斯派的最有约束力的誓言之一是这样的:“它[四元体]蕴含了永恒流动的自然的根本和源泉”。[41] 此外,四元体还意味着火、气、水、土四个元素;人、家庭、市镇和城邦这社会的四元素;春夏秋冬四季;有生命物的四维(理性灵魂、暴躁的灵魂、贪欲的灵魂、作为灵魂寓所的躯体);四种认识功能(纯思想、学识、意见、感觉);等等。[42] 除了通过四元体之外,对10的完美性和神圣性还可以以更多的方式或花样来认识,比如数从10以后开始循环,还有就是认为10包含了偶数与奇数的平衡。所以,尽管毕达哥拉斯派认为奇数(有限)比偶数(无限)更真实高贵,10却如同1那样,占据了一个超域奇偶对立的终极地位。于是我们读到毕达哥拉斯派的这样一段话:“首先,[10]必须是一个偶数,才能够是一个相等于多个偶数和多个奇数之和的数,避免二者之间的不平衡。..10之数中包含着一切比例关系:相等、大于、小于、大于一部分、等等”。[43] 由此可见,数的本原性有数理本身的结构根据。10之所以完美,之所以被视为“永恒的自然的根源”,是由于在它那里,可以从多个角度形成某种包含对立、对称与比例的花样或“和谐”。一位著名的毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯这么讲:“人们必须根据存在于‘十’之中的能力研究‘数’的活动和本质,因为它[‘十’]是伟大的、完善的、全能的。..如果缺少了这个,万物就将是没有规定的、模糊的和难以辨别的”。[44]

这就涉及到这一派的另一个重要理论:对立(enantia,或译为“相反”)是事物的本原。亚里士多德告诉我们毕达哥拉斯派所说的十对对立:有限/无限,奇/偶,一/多,右/左,雄/雌(或阴/阳),静/动,直/曲,明/暗,好/坏,正方/长方。这里的关键还是数。毕达哥拉斯派通过数点角尺规范法、两行数点之间的箭头表示法,[45] 将“有限/无限”表现为“奇/偶”数的一种几何化。这一派认为奇数就完善性而言高于偶数。相应地,这十对对立的前项都高于后项。奇数为什么更完善呢?因为它有定准,包含着“1”。比如奇数总可以表示为一个中间的1加上两边的相等数:3=1+1+15=2+1+27=3+1+3,等等。也就是说,一个在两行对应数点中延伸的的箭头会被一个中间的点止住。而偶数的双行数点则没有这个中间点,只能让箭头无限延伸和变化下去,而这在数学计算或解题中就意味着找不到明确的答案。角尺法表示的也是这个意思,奇数数点排列的图形是正方形,其两边之比总是不变的1,而偶数数点排出的是长方形,其两边之比总在变化,找不到界限。那么,“1”为何高贵和原始呢?因为它意味着“定于一尊”的确定性,又是奇/偶数之源:任何偶数加上1就成为奇数,奇数加上1就成为偶数。所以可以说,一切奇偶数都由1产生,“1”既偶又奇,又收敛到自身,因此它是第一原则。“2”就大不同了。它意味着分歧和无定,所以被称为“不定的2”,或过分或不及,找不到自身,找不到能让各个因素相互呼应的收敛样式。因此它意味着发散的“多”、“不等(不正当)”和这个意义上的“无限”。[46] 在对立表中,它还意味着“动”、“曲”、“暗”和“坏(恶)”。可见,这张对立表里面每个对子的两项之间的关系除了表面上的对立之外,还有前一项对后一项的根本性的优势和胜出。

主张对立是本原,与《周易》象数所蕴含的哲理有某种相似之处。但一个从根本处失衡的或一边压倒另一边的对立观则不同于《易》了。尽管《周易》在一定程度上有某种“扶阳抑阴”的倾向,并因此而不同于道家,但它更根本的构造和解释原理是“阴阳相交而成象,以趋时行中”的,所以对于变易、特别是微妙藏几的变易有着根本的需求。也正是在这个意义上《易》的哲理与道家也颇有相通之处。毕达哥拉斯派虽然在讲到某些推演过程,比如由点到体的构成时诉诸于运动,也极为重视数之间的和谐,但它通过推演达到的和谐样式本身(多中之一)是静态的,是由诸变化表现,但高于变化现象的本质。这一倾向被后来的希腊主流哲学家们(巴门尼德、柏拉图)大大扩张和发扬了。

对于毕达哥拉斯学派,数字与几何形状,特别是10以内的数字和某些形状(比如圆形、四面体、十二面体)都具有像“1”、“2”、“4”、“10”那样的语义和思想含义,而且这些含义被表达得尽量与数、形本身的结构挂钩。例如“3”意味着“整体”和“现实世界”,因为它可以指开端、中间和终结,又可以指长、宽、高;此外,三角形是几何中第一个封闭的平面图形,基本的多面体的每一面是三角形,而这种多面体构成了水、火、土等元素,再构成了万物。所以,“世界及其中的一切都是由数目‘三’所决定的”。[47] 这似乎有些《老子》讲的“一生二,二生三,三生万物”的味道。“5”对于毕达哥拉斯派是第一个奇数(“3”)与第一个偶数(“2”)相加而得出的第一个数,所以,它是婚姻之数。此外,十二面体的每一面是正5边形,把正5边形的5个顶点用直线连起来,就做出5个等腰三角形,组成一个5角星,这5角星的中腹又是一个颠倒的正5边形。而且,这种正5边形对角线(顶点连线)与边之比等于黄金分割的比率:1.618。再者,这5角星围绕中心点5次自转而返回原状。等等。因此,这种5边形和5角星也是有某种魔力的。[48] 再比如,710之内的最大素数,意味着过时不候的“机会”,由此就有“时间”、“命运”的含义。诸如此类的对“数”的结构意义的把握及其语义赋值和哲理解释是典型的毕达哥拉斯派的风格。

从这些讨论可以看出,在毕达哥拉斯学派、也可以说是在西方传统哲学的主流唯理论(rationalism)的开端这里,也有一种结构推演的精神在发挥关键性作用。“本原”意味着推演花样的最密集丰满处,也就是在这个意义上的最可理解处,最有理性处。所以,这里也有一个避不开的问题,即有自身推演力的符号系统[对于毕达哥拉斯是数学符号系统]与它的语言与思想内容的关系的问题,简言之,就是数与言的关系问题。对这个问题处理得成功与否,或在什么意义上成功与失败,决定着毕达哥拉斯派在哲学史上的地位,实际上也决定了西方传统哲学主流后来的发展方向。首先,应该说,就西方的整个学术思想走向,特别是它的近现代科学走向而言,对于数学符号系统的思想和语义赋值,以及反过来,科学思想和语言的数学化,都是相当成功的,或起码取得了重大进展,影响到整个人类的生存方式。数学成为科学的楷模,理性的化身,同时也是传统西方哲学在追求最高知识中的既羡又妒的情敌。在西方传统哲学中,毕达哥拉斯派论述过的前三个数字和某些图形,比如三角形、圆形,也获得了思想与语言的生命,尤其是,毕达哥拉斯派的“数本原”说中包含的追求可变现象后面的不变本质的倾向,几乎成了西方传统哲学主流中的一以贯之的“道统”。然而,毕达哥拉斯派对于数、形所做的思想和语言赋值的大部分具体工作都失败了,这些努力被后世的哲学家们视为幼稚、牵强、神秘,甚至是荒诞。相比之下,《易》象数在中国古代思想中却成功得多,解《易》是历代中国哲人形成和表达自己最深刻的思想的一种常用的方式。这样一个成败对比的事实后面的原因何在?

在我看来,最重要的一个原因是毕达哥拉斯派固守十进制的数字结构和几何形状结构,使得这种意义上的“数”与“言(表达哲学思想的自然语言)”的有机联系无法在稍微复杂一点的层次上建立起来。这个似乎只是技术上的问题造成了这样一些不利的后果:(1)哪怕以阿拉伯数字为例,十进制数字也要在10[算上零的话]不同形态的符号后才出现“位置”的含义和“循环”,这就使得整个符号结构很不经济,很不轻巧,冗员杂多,跨度过大,大大削弱了它的直接显示结构意义的能力,也就是“成象”的能力。后来只有两、三个数字和图形获得了重要的哲学含义这个事实暗示着:哲学思维可以与数字或图象有关系,但只能与结构上非常简易者打交道。(2)这种包含过多、过硬的自家符号和循环方式的表达系统很难与其他符号系统及解释符号系统的方式(比如从空间方向、时间阶段、不同的次序与位置出发的解释)沟通和耦合,于是失去了从结构上多维互连而触类旁通的能力。这样,对数、形的各种语义解释就显得牵强,缺少暗示力和对各种复杂的人生局面的显示力。(3)为了取得数字的象性,毕达哥拉斯派做了大量工作,主要是通过数点排列及其运动使之与几何图形挂钩。然而,绝大多数几何图形离语言和哲学思想还是太远,缺少生存的方向、时间与境域的显示力。而且,毕达哥拉斯派自己就发现了“无理数”,比如正方形对角线与边之比值,由此而动摇了在这个方向上的努力。(4)为了从根本上改变数、形与语言缺少联通渠道的局面,这一派提出了“对立是本原”。它确实能够极大地简化符号系统的结构,增强数、形的直接表现力和构意能力,如果毕达哥拉斯派能够将它的数理表现与赫拉克拉特式的对于对立的更彻底和流动的理解结合起来的话。然而,在毕达哥拉斯派那里,这种对立不仅仍然潜在地以十进制数字和几何图形为前提,未能获得符号的结构层次上的意义,而且,如上所述,它对立得还不够真实原发,以致于每个对子的两方的意义未能充分地相互需要,一方可以从“本质”上压制和统治另一方,因而大大限制了这种对立的变通能力和构造能力。

总之,在大多数毕达哥拉斯派之数与哲理语言之间很难出现居中的、沟通两者的象,再加上西方文字的拼音特点,致使毕达哥拉斯派的数与言的沟通努力大多流产。后来的巴门尼德(Parmenides)抛弃了绝大部分毕达哥拉斯之数,只保留了1和圆形,并提出“存在(是)”这一自然语言中的范畴来对应之,开创了西方哲学两千年之久的“存在论”传统。在“圆形”的、“静止”的“1”被突出到无以复加的程度的同时,毕达哥拉斯派通过推演结构来演绎思想和语言的良苦用心就几乎完全被忽视了。柏拉图和亚里士多德企图在一定程度上恢复推演的结构性,但主要不再靠数、形,[49] 而是步巴门尼德的后尘,力图通过自然语言中似乎最接近“数”的“理式”(理念)和“范畴”,以及理式与理式、范畴与范畴之间的“辩证法”、“逻辑”来获得某种系统内的结构推演力。当然,这种观念化或范畴化的转换也付出了沉重的代价,“范畴演绎”和“辩证逻辑”一直缺少数学系统所具有的那种有自身内在依据的推演机制。所以,成为像数学或数学化的物理学那样的严格科学,同时又具有解释世界与人生现象的语义功能,这一直是西方哲学的梦想。但情况似乎是:毕达哥拉斯派的哲学梦破碎之处,其他的西方哲学家也极少能够将其补足。不过,毕竟还有某种希望:前两三个数字进入了哲学这一事实似乎表明:数、形并非都与思想语言完全异质。基数越小,越有可能与自然语言沟通。而且,如果这“小”不只意味着数量的“少”,而可以意味着进制的“小”和图形的“简易”的话,就有可能出现新的数与言的关系。

三、莱布尼兹的《易》学——数与象之桥?

莱布尼兹的伟大思想天才使得他可以在真实的意义上承接并大大改进毕达哥拉斯的传统,重新将哲学与数学及数学化的逻辑直接挂起钩来。他的思想方式中有一种在高阶(超越)处还能达到动态的构成机制的特性。所以,他的研究所及无不带有某种艺术感或处理方式上的微妙和谐,在他涉入的几乎每个领域——数学、逻辑、哲学、物理、化学、生物学、心理学、地学、法学、政治学、汉学,乃至演算机和新的机械设计——中都有新的创造。因此,虽然就哲学而言他被哲学史家们说成是唯理主义者,但他的学说前溯毕达哥拉斯(绝不止于柏拉图),后启二十世纪的西方哲学(现象学与分析哲学均与之有甚深的关联),进而延伸向未来,并牵挂到《易》学研究,实在是一种不受任何现行范畴归类制约的、卓而不群的特异者、“善出奇”者。与牛顿相比,他对自己创立的微积分的方法论含义更自觉,因而有“单子论”的哲理。对于毕达哥拉斯学说引起的“演绎系统与哲学语言的关联如何可能”的问题,他有更敏锐的感受,不只是像经典的唯理主义者们那样只通过自然语言的概念-范畴化来钝化它,而是直面它,提出了“普遍表意文字”(characteristica universalis, universal characters,普遍字符)的设想,将这个古老难题一下子推向了今天的人类还在苦苦寻求解决的新问题视野中。这个新思路不仅可视为他全部哲学思想——宇宙的普遍的和先定的和谐论,教派和解论,连续律,充足理由律,主词已包含一切有关谓词说,单子论,等等——的神经中枢,而且在今天看仍然是极为大胆的,充满了像费尔马大定理、哥德巴赫猜想一样的创新想象力和挑战力。这个思想的新颖之处在于,它已不满足于如何为某个演绎系统找到较合适的语义解释,而是要直接去寻找一种本身就能推演的语言或文字,或一种能够象文字那样表达思想的推演系统。它将使“思想的演算”成为可能。后来的数理逻辑(弗雷格、罗素等)只是这个思路所引出的一个比较贫乏的结果,早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》(1919年)中指出了这种逻辑的贫乏性(“重言式”),[50] 因而导致了它在维也纳学派那里与经验主义的联手,颇有悖于莱布尼兹的原意。当然,莱布尼兹也不是要保持传统的观念化形而上学,他追求的是思想及文字的推演化,或思想文字与推演系统的相互谐调。

莱布尼兹在他的早期作品,其实也就是他的博士论文《论组合术》(1666年)中就表达了关于普遍表意文字系统的设想:(1)将任何词分解为它的形式上的成分,也就是让这个词被定义。如果这些部分还可再分解,就一直分解下去,直到单纯的部分或不可定义的词项为止。这些不可定义的单纯词项就是人类思想的字母表。正如由字母组合成词、短语,从这些思想字母的组合中产生了思想命题。[51] 当然,这里的“字母表”不是拼音的,而是表意的;也就是说,这些初始符号不像西方文字中的字母那样表示语音单位,而是近乎中文的“字”(characters),最简单的字或偏旁,表示某个意义(象形、会意、指事)。于是,由这些初始词组合成的复合词就包含了这意义的复合结构,或用我们这里的话讲,包含了某种“象”性,就像汉字的“明”、“鸣”、“焱”、“全”、“意”,等等。(2)用数学或具有数学那样的演算功能的符号来表示这些初始的表意词项,以使得它们像“数”一样地获得系统内的推演性。[52] 按照莱布尼兹的设想,这种表意字的组合和变换推演就相当于人类思想发生与流动的过程。这样,不仅广义的思想(包括哲学思想)的表述变得像数学思想的表述一样精确,哲学、宗教等问题的争论可以像算数学题一样得到严格无争的解决,而且,更重要地,它意味着:符号的符合规则的构成样式能走多远,真实的思想就能走多远,反之亦然。这就相当于人类梦想过的“发现的演绎逻辑”或某个意义上的预测术,也是古老哲学所追求的“智慧”的某种实现。这种思想追求中犯的错误,也是数学家犯的那一类错误,不是散漫的观点之争、立场之争。

在这样一个“推演性的表意文字”的天才构想的推动下,莱布尼兹对于中文表示出极大兴趣,感到未来的世界语言应走这种表意的路子。但中文符号系统是否含有推演的结构于其中呢?他渴望知道。因此,在他关于中国的通信中,就中文性质的问题一再向有关的传教士或有可能回答他的人们发问。比如,在1679624/74日致埃尔斯霍茨(Johann S. Elsholz)的信中,他写道:“第二,众所周知,由于中国的文字不是表示话语[口语],而是表示‘东西’、‘事物’的,因此我想知道,‘汉字’是否总是按照事物的性质创造的。第三,是否所有文字都可以回溯到一些确定的元素或基本的字母,是否从组合中还能形成其他的汉字。第四,人们是否把不可见的事物借助于同有形的、可见的事物的比较带到某种确定的形式之中。..十一,人们是否能够以及在多大程度上从汉字[本身]学习到它的含义”。[53] 所以,当他后来于1689年和1697年分别遇见了来华的传教士闵明我(Claudio F. Grimaldi1638-1712)和白晋(Joachim Bouvet1656-1730)时,这种热情就一次次地显露了出来。

正是通过与这些传教士,特别是与白晋的通信和交往,“普遍表意文字”与“算术二进制”的思想在对《易》卦象的解释上统一了起来。莱布尼兹于1679年形成了数字二进制的思想。[54] 正是在这一年,莱布尼兹形成并撰写了关于普遍表意文字的比较成熟的思想及文章:《逻辑演算诸原则》及论述普遍表意文字的备忘录。[55] 可以说,这两种思路在那一段时间里是同时盘绕于他的心头。这个事实耐人寻味。这两个思想之间明显地有某种相交叠之处,如果我们说普遍表意文字设想是将文字向可推演系统方面推动的话,那么二进制算术则可理解为是将可推演系统向直观显示意义的表意文字方向上引。从我们下面的分析中可见,这两个思路确实在对《易》象的解释中以某种方式相遇了。但是,莱布尼兹终其一生并没有从学理上真正贯通它们。后来的布尔(G. Boole)的二值代数,乃至由弗雷格和罗素等人成就的逻辑演算,等,都只能算是莱布尼兹的这两个思路的部分的、相当有局限的打通。尽管弗雷格有着比较强烈的毕达哥拉斯和莱布尼兹的意向,想让由“概念文字”组成的逻辑命题表达思想,但他与后继者们的成果基本上限于“逻辑语法(syntax,句法)”的层次,并未达到莱布尼兹的“思维演算”或“逻辑语义学(semantics)”的境界。后来塔斯基(A. Tarski)、戴维森(D. Davidson)、乔姆斯基、结构主义语言学派的工作实际上都是从不同角度在探求这个意义极其重大的、但又似乎不可能根本解决的先天与后天如何交织的问题。这应该是造成现代西方哲学中的“[]语言转向”的最重要的一个动因。意识到这股潜流的思想家们都能在自己的划桨上感受到它沉重的、变幻的压力,而感觉不到它的分量和艰难的“框架内”哲学家们则只是在打水漂。

莱布尼兹在很长的时间内没有发表他的二进制算术的创意。在给白晋的信(大约写于1702年)中,他这样写道:

我发明这个算术,距今二十年前。我认定以01简括的算术,把数的科学,从来局于某部分的,而进于更完全的领域,这是有不可思议的效果的。但而,我在没有成功更大的效用底时候,我暂时保留公表了。以后又因种种的事业和默想,把我对于这点上的努力,妨碍不少,因而在任何刊行的书物上,我遂没有把它公表问世。不料到了现在,偏于阐明中国古代的纪念物上,发生重大的效用,并以献于贵师[即白晋]参考,不胜喜悦之至。我想,这是冥冥中有若主宰之者,是天助也。[56]

这确是中西思想交流史和哲学比较史中一段极难得的奇缘。莱布尼兹创立二进制算术已属旷世难遇的发现,而就在他发明但又未公开发表此术二十年之后,在当时交通那么不便、西方人对中国所知如此稀少的情况下,居然出现了那么有文化和数学感受力的传教士,被允许在大明、大清帝国长期居留,进入最高层的圈子中,并由其中的一位佼佼者带给了他“伏羲《易》图”,[57] 而他也就在这张图中发现了对他的二进制算术的古老印证![58] 如此巧合的风云际会实在令人不可思议,以致他有“天助”之叹。莱布尼兹这样写道:

这《易》图是留传于宇宙间的科学中之最古的纪念物,但是,依我愚见,这四千年以上的古物,数千年来,没有人了解它的意义。它和我的新算术,完全符合;当贵师您(即白晋)正努力于理解这记号时,而我在接到贵翰以后,即与以适当的解答,这是不可思议的。我告诉你,我若没有早发明的二元算术,我也不能明白六十四卦的体系和算术画图的目的,望洋兴叹,不知所云。[59]

莱布尼兹在他的《论中国人的自然神学——致德雷蒙的信》(1716年)中将自己新发明的原则简单地表达为:“根据二进制算术,人们只须用两个符号:01,去写其他所有数字”。[60] 所以,每一个位置上只有两种可能,或01;这比十进制或其他进制都要简易。比如,从010,它这样写(括弧中为十进制数字):00),11),102),113),1004),1015),1106),1117),10008),10019),101010)。这样,位置的表现力大大提高,而数符则简化为无须记忆的二相辨别。所以,整个数字系统的表现方式发生了深刻变化:每个数字都有自己的表示结构,可以一目了然地、像看一幅图画似地看出它的大小。由数符表象的“观念”不再比数符本身更高贵了。这也就是说,数字本身获得了某种不同于几何图形的“象”性,与《易》象的表示法有某种同构关系。所以莱布尼兹写道:“当我将这算术[1701215日的信中]解释给白晋神父时,他在其中认出了伏羲的符号,因为〔01〕数字与它们完全符合:若是我们以断行〔阴爻〕代表0,以不断行〔阳爻〕代表1的话(只要在数字前,多置‘0’字,使最低的数字和最高的数字有一样多的爻即可)。这算术虽然千变万化,也是非常简单,因为它只有两个因素。所以伏羲似是在‘组合之学术’方面,有他的心得。”[61]

莱布尼兹和白晋在讲到《易》卦象时,总将它们归为伏羲,并相信伏羲“是中国古代的君主,世界知名的哲学者,并且是中华帝国的东方科学的创造者”。[62] 这一方面是由于中国解《易》传统中“伏羲画卦”的说法,另一方面则与白晋所属的索隐象征派(Figuralism)的学说有关。按这一派,比如巴斯卡(Pascal),《旧约》对《新约》中发生的事情有预表或预示,后来主要在法国传教士中形成了《旧约》对中国文化经典有预表的看法。[63] 著名天文学家开普勒和莱布尼兹也都受到这种思想影响,假定在上帝“变乱人类语言”(见《旧约·创世纪》11章)之前,人类有共同的文化与文字来源。伏羲就属于那样一个共同起源的时代,是一位伟大的世界性人物。我现在还不确知莱布尼兹在开始构思他的普遍表意文字时是否受到了这种学说的影响,但很明显,他和白晋都倾向于在伏羲画的卦象或在他们看来是二进制数学的成果中看到中文的起源。莱布尼兹写道:“我与白晋神父两人已发现了中国创始人伏羲所造的符号的明白无误的原本意义。这类符号,只是由断线〔阴爻〕与不断线〔阳爻〕组合的,并算是中国最古的、最简单的文字(the most ancient writing of China in its simplest form)”。[64] 1702年给白晋的信中,他已直接讲到这个问题:“我想伏羲当时是把六十四的数再加一倍[因‘方位图’中有64卦按‘方’与‘圆’的方式的两种排列],为百二十八,加以他所认为最基本的名辞,而对名辞又与以最适当的文字。这文字就是表示卦的数和卦的阶段。由单纯的而重要的名辞,再加以字画,作成他的文字。..历代的君主和哲人,是以改良为目的,对于文字加以种种的变更,但并不是基于同一的文法和语原之法则。这样,文字起源的意义完全消失,而伏羲造卦的起源,亦失其本来的意义。我很想知道各卦的中国文字的意义”。[65]

根据这个想法,莱布尼兹觉得可以将《易》象及其初始文字用到他多年以来怀抱的普遍表意文字的设想上去,并由此而在中国重新输入或重现人类的原始智慧的数理的和神秘的精神,也就是《旧约》、毕达哥拉斯和伏羲的精神:

将伏羲的文字再延展出去,发明一种新的文字,这不是对于我计划中的思想分析与理想计算给与一个导原吗?秘密而神圣的文字,是到达启示的宗教最简易之捷径,要使中国人了悟哲学和自然神学之最重要的真理,这不是一个最好的方法吗?纵然这文字,比之他们的文字,完全新异,但与伏羲的精神,并无不合,未尝不可以成为有素养而忠于伏羲的学者最高阶级之特别语言。因为我们已发现了卦的钥匙,中国人不能对我们再存何种疑难,所以我们将来在中国应该要增加空前的信用。[66]

请注意,这里二进制算术通过《易》象而与他的普遍表意文字的思路贯通了起来。也就是说,莱布尼兹用二进制解释卦象,再将卦象及其孳乳形态看作原初文字,也就是与普遍表意文字等价的东西。所以,在卦象中找到二进制解释,对他而言可能不止是一种已有理论的应用,他可能同时也受到《易》象表现方法的启发,并由此而推进自己关于普遍表意文字的研究。

这里出现一个问题:尽管莱布尼兹可以发现二进制算术与卦象有结构上的对应,但他凭什么说由卦象延展而成的普遍的表意文字是“秘密而神圣的”,并且“是到达启示的宗教最简易的捷径”呢?我们可以在莱布尼兹于1697年元旦(他在这之后才与白晋建立联系)写给鲁道夫·奥古斯都公爵的信中找到比较早的有关解释。在此信中,莱布尼兹讲述了他构思的一枚题为“造化之象”(IMAGO CREATIONIS[67] 的纪念币。它里边包含的基本思路是:首先,要说明基督教的最令人费解的“上帝从无创造出世界”的道理,“没有比关于数字之源的理论”更合适的了,“而这里指的,是简单而朴实地用‘壹’与‘零’或‘无’来代表(创世的事迹)”。[68] 莱布尼兹这里称他的二进制算术表示法为“数字之源”,颇有根据,因为它是表示数字的最简单的,因而也可视为最原初最直观的方法。这一点使他能充满自信地实施“数本原”的古老方案。而且,这里只有两个符号,所以“零”自然而然地表示“无”,“壹”也就自然而然地表示“有”或“存在”。这种语义赋值或解释的合理性比毕达哥拉斯的解释大为改进了。而且,出现了毕达哥拉斯数本原说中没有的“零”,更是耐人寻味。由此可见二进制算术相比于十进制,如何大大改进了数与言的关系,由此也就改善了数本原说的地位。

第二,在这种数理中,“从无产生有”是一个自发的、简捷的、具有内在和谐和直观美的过程,而这些都是这个过程的原本性的证据。按照莱布尼兹,这个过程是:在数符的右边第一栏或最后一栏处交错地写下0101,等,即两个基数中的任何一个出现一次后就改变到对方;在右数第二栏中交错写下00110011,等,也就是每个数出现二次后就变到对方;而在右数第三栏中,01则各自每出现四次就变到对方;第四栏中它们每出现八次就变。这也就是说,每向左一栏,数的循环期就加一倍。如此而可以一直有序而交错地写下去,得到一个从0到任意大的数的序数表。这就是莱布尼兹所说的“我们不经计算,不须记忆,即可写出我们要的数字..[从中]可看出和谐的序列与美”的意思。于是我们“看出”:神从无(零)创造一个越来越丰富、多样的世界所依据的数理结构或数象(IMAGOIMAGE)结构,它显得极端简捷、自然与和谐。“由此我们也可以演绎到一种道理,即是人似在神的手工中看到的无序只是表面上如此而已;当我们如同通过望远镜一般地从正确的观点观物时,自然会看到左右相称的美。这一切使我们更称扬、更敬爱身为众善、众美之源的至善的智慧与善美”。[69] 因此,莱布尼兹要在这纪念币的一面刻上:“G. W. 莱布尼兹所发现的创造之象”,以及一句画龙点睛的铭文:“[为了]从无中产生一切,壹就足够了”。[70] 这里的“壹”既指二进制数字中的1,又像毕达哥拉斯学派那样地指本原的纯存在,也就是从神那里来的光明。莱布尼兹欣喜自得之余,希望闵明我将此“造化之象”的道理告诉康熙,以“显现出基督教信仰的优越”。[71]

因此,当莱布尼兹在四年后拿到白晋寄给他的《伏羲六十四卦方位图》,并明白无误地在其中辨认出这“造化之象”的结构时,是何等惊喜和振奋:呵,白晋神父,这原来并不只是一个向中国皇帝显示基督教的外在优越性的问题,而是一个向他“报知”他们自己的祖先原本就有的推演万象万物大智慧的问题。当然,这中华之祖在白晋、莱布尼兹等人看来也是人类之祖的一部分。

这样看来,先天图系统是极为重要的。尽管关于它们的原始作者有争论,但毕竟,只有在《易》象结构中,才能出现先天系统,以及其中的“真至之理”。称之为“先天”,想必是与构造它们的方式直接相关,即按照一个自然的、谐调有致的次序而自动产生出所有卦爻象的方式,或“先天而天弗违”的方式。朱熹的《周易本义》的附图中以“伏羲”开头的四图及河图、洛书皆显示这样的构造。比如,“伏羲六十四卦次序图”就与莱布尼兹所述的产生二进制序数的方式是同一个结构,如果我们将此图顺时针转九十度,并以最小的黑框代表一个零,最小的白框代表一个壹的话。而且,如以上第一节提及的,这些图之间都有有机的联系。比如将上述的次序图的最上的一排从中分开,再交错地接上两端,则为“伏羲六十四卦方位图”中的圆图;将次序图的卦八个一横排地依次排下,则成为方位图中的方图。这两图正是引起莱布尼兹注意并在每卦上面标出阿拉伯数字的图。还值得注意的是,先天图的合理和谐的秩序结构经过程颢与朱熹的阐扬,同样给予当时的中国思想家们以深刻印象,认之为“先天”的证据,由此而生出对于“天理”和“一心”的大信心,极大地影响了宋明的理学和心学。至近现代,日本人采用“先天”来译西方唯理论中的关键词“a priori”,“后天”来译“a posteriori”,中国学者随之,这先天学又与唯理论发生直接接触。只是其中的“图象”根子蔽而未明。由此可见,莱布尼兹的“数象”易学的桥梁作用是无可替代的。

由以上的阐析中可看出,莱布尼兹学说超出了巴门尼德及柏拉图创立的观念形而上学,追本溯源,袭取了毕达拉哥斯的数本原说的纯推演精神。但是,天纵睿智的他却深知,要成就这种精神追求,毕达哥拉斯的数的表达结构不可用,西方的拼音文字亦不可用,于是创出“表意文字设想”及“二进制算术”,为这种追求提供了更合适得多的、更紧凑微妙得多的表达方式。而且,这种表达方式的改进伴随着,甚至是引发着思想的精微化、有机化,使得莱布尼兹能将毕达哥拉斯主义中的“和谐说”发挥到了单子论和连续律的“至大无外,至小无内”的地步。正是由于这些重大的改进,莱布尼兹大大拉近了他与中国古代以《易》为源头的天道观的距离,因而在机缘凑合的时候对易象做出创造性的读解。

然而,与本文第一节所阐发的情况相比,莱布尼兹的解释远未穷尽易象的多维多层的含义,尤其是未看到易象中蕴含的生存时间性与空间性的确切含义,或者说是那样一种境域的含义,凭借它,人们能够“与时偕行”,获得或构成对于人生的领悟(知天命)或预言。换言之,这种“思想表意文字”既不只是准确深入地表达、交流思想的工具,也不只是西方数学意义上的思想推演,而是能“与天地准”,使人的思想获得飞腾创新、化蚓为龙的“时中”能力的符云象气。而且,莱布尼兹囿于基督教索隐派的一些偏见,完全不考虑中国文化自《易传》以来的解《易》传统,甚至完全忽视中国古人对易象所做的“阴阳”、“刚柔”式的具有原发的构意功能的语义解释,也都是其易学中的败笔。

然而,我们绝不能因此而否认莱布尼兹的易象说的珍贵思想价值,只以“误解”或“不符合《周易》原义”这样的判辞来打发。在易学研究上,谁又能垄断“《周易》的原义”的解释权呢?在我看来,莱布尼兹易象说有这样几个贡献:首先,他的二进制算术的易象说完全说得通,验于诸先天图,如合符节。对于易象这样的符号推演系统,这种符合通顺本身就有意义;而且,因其新鲜,因其作为数字系统的强大推演能力,这意义就更是深远重大。再者,莱布尼兹的这个解释绝非偶发灵感所致,而是与他本人最深切关注的哲学思想和科学思想内在相通。通过这个解释,数与象之间出现了更密切的联系,也就是说在毕达哥拉斯学说与《易》之间架起了一座悬桥,让我们感到这两端的区别所在和某种可相关之点的所在,从而能对西方传统哲学与中国古代思想的关系形成有数、象根据的层层理解,开出了不少新的研究“法门”。第三,如上所述,莱布尼兹的二进制算术学说背后有对于普遍表意文字的追求,所以,尽管他的易象说乍一看显得单薄、数学化,但深究下去,也不乏象数与语言及哲理的微妙联系。这一点从他的那番“从无中产生一切,只要壹就够了”的议论中可看出门道。而且,尽管莱布尼兹未能充分考虑易象与汉字语义的关系,他发现的数字(与卦象)的生成法说明了“对立表示法”的根本性,以一种前辩证法的方式预示了后来结构主义语义学的基本原则:意义出于原本的对立辨认结构,与指称无直接关系。第四,莱布尼兹的学说与后来出现的数理逻辑和计算机原理有内在关系。通过莱布尼兹,《易》与当今人类科技与生存走向也有了某种接触点。当然,上面也谈到了,莱布尼兹的学说比它引出的逻辑与技术要更深邃,而《易》也不止于莱布尼兹所理解的那样。

四、总结:三者对思维方式的影响

由于《易》以可直观的象为变易的枢机,“立象以尽意,设卦以尽情伪”,[72] 它鼓励的似乎首先是直观式的而不是观念式的思维。这么说并不错,但情况远不像表面上看的这么简单。首先,易象鼓励的直观肯定不是感觉某个现成对象式的直观,爻象与卦象也不是这样的对象。按照胡塞尔的现象学,直观包括感觉与想象,感觉是最基本的直观。从以上的讨论可以看出,易象思维虽然与感觉无重要关联,却与想象大有关系,而且这想象比感觉要更根本。当然,这不是或不只是对已经经验过的东西的“再生式的”想象,而是“产生式的”原发的想象。海德格尔在他的《康德书》中全力阐发康德《纯粹理性批判》第一版中“先验的想象力”的存在论的含义,将其导向他的《存在与时间》的生存境域式的解释学思想。这种先验的想象力所产生的“纯象”或“图几”(Schema)是时间(Zeit, time),在海德格尔那里则被理解为充满缘发境域性和出神态(Ekstasen)的时机化(Zeitigung)。[73] 易象的“能像”的特点使得这种原发的想象力可以发挥出来。利用易象变易提供的多维度的、动态的和境域式的潜在可能性,解《易》者能够当机构成或辨别出形势本身包含的象(“知几”),从而做出“时中”式的预言。在他看来,是“变而通之[至变],鼓之舞之”[74] 的原发想象力而不是对象化感觉或概念化理智才能作为真知识的源头,在它那里主体与客体、过去与未来还未分裂,还能以“气”(阴阳之气)、以“象”(阴阳之象)相通。运用这种想象力,就能先行于现成者,就能“极深而研几”,[75] 而“几者,动之微,吉[]之先见[]者也。”[76] 因此“知几”就意味着“前知”和能够预言。至于 “预言”,可能是针对具体事件的,也可能是针对长程的人生过程和命运的,还可能是针对国家与民族的气数消长的,如果是后两者,则可以有修身、齐家、治国、平天下的含义。自孔子之后,这种宏富意义上的《易》学在儒、道知识精英中占了主流。道德既不来自先天观念或道德律,也不只是“实践”的,它是人与世界的生存实情与未来朝向所要求着的,应该是最纯粹的思维样式。同理,治国之术也不只是外在的构造,而是与人的最潜在的最纯粹的能力的实现息息相关的。

因此,《易》真正鼓励的是这样一种思维:它以变化为根本,绝不试图完全超出变化而达到某种理念或逻辑的确定性,而是通过易象的巧妙结构和运作方式来理解变化、应对变化和利用变化,使之成为既能带来新鲜活力(新象、新的可能),又具有动态的结构稳定性的造福人生的源泉。所以它一方面重视出新,“日日新”、“其命惟新”,[77] 有忧患意识(总有可能失败),[78] 另一方面又看重和谐与天然动态的稳定。此所谓“变-通”,所谓“时-中”或“中-庸”。能深刻地感受形势、情境中的“时”,能通过这种境域体验领会万事万物的时机,尤其是朝向未来的时机,是真正的“得道”,是最高的智慧。“圣之时者”[79] 是最纯粹意义上的圣人。由于这“时”的朝向未来的特性,真正的得时者(真儒、真道、圣人、至人)绝不止于适应周围一时之环境,或只知好古怀旧,而是有着“凭空而行”、“知其不可为而为之”的“先行”气慨和“杀身以成仁”的精神准备的人。当然,这也大不同于“为原则而献身”。但是,如何才能进入“时势”而领会“时机”呢?易象给人们的提示是:“势”是由区别性特征、也就是一对对的对立特性(A/A)所造成的,而在原发的想象力中所感受到的势只能是由极“易、简”的对立特征所构成,如阴阳爻那样,因为只有这样的区别才能以非对象化的方式潜伏于边缘域中,随时可能参与想象的原发统握。这样的势才能是纯天然的“世势”和“时势”。因此,受《易》或易象影响的人特别重视原初的对立或对子,比如儒家的“夫/妇”、“亲/子”、“古/今”、“过/不及”,道家的“有/无”、“强/弱”、“高/下”、“白/黑”,两者都看重“阴/阳”、“往/来”、“天/地”等。但是,要能够在人生的关键形势中感受时机、把握时机却大不易。人天然有领会情境与时机的“直觉本能”,但往往只能运作于日常的境域和劳作(“在俗世里混日子”)之中。只有经过“艺”或广义的“技艺”的训练,这种本能才能达到“发而皆中节”和“随心所欲不逾矩”的地步。《易》本身就是儒家的“六艺”之首,“是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天佑之,吉无不利’。”[80] 所以还可以说,《易》鼓励技艺化的、艺术化的思维,这思维的方式总是简易、紧凑、动态和一气呵成的。

毕达哥拉斯的数本原说也包含一种对世界现象的根本的可推演性和合谐结构性的信念,但他将这“可推演性”基本上理解为西方传统数学式的,因而缺少《易》的可推演性中的那种对于人生的、而不仅仅是天象的预言能力。不过,这种“数学”比后来的柏拉图的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”要境域化得多。由毕达哥拉斯及其学派参与而创立的古希腊数学是一种从形式上讲比较“纯粹关系化”的学科。它不再关注数所代表的经验对象,而只关注数与形的意义本身和关系本身,找到了发乎数形系统自身的“证明推演”的方法。这想必给了这些开创者们以极大的理智惊喜和对于“数是本原”的信心。所以,他们以数自身的结构和谐为真实的标准,具有某种超时代的前瞻性。但是,这种数学的符号系统却是不够简易的,缺少可直观的循环结构,而且,它里面的区别达不到微妙的对立,无法成为构造原发势态的、能潜伏于境域中而随时参与到构造和谐样式的过程中来的区别性特征。在这样的符号系统中要发现新的样式就不如在易象中容易,尽管要比在对象化的系统中强;特别是,使用这种无法直接帮助和显示构成过程的符号系统的人不会看重变化的、“偶然”的过程,而是看重那能体现必然合理性的结果,认为是它们而不是那些形成它们的变动过程和情境是更真实的,由此而鼓励一种追求静态的、超境域的和不变的本质结构的思维倾向。

这种不够简易的、注重静态和谐的数结构系统难于与自然语言和当时的哲学问题表述建立比较合理的关系,由此而导致了毕达哥拉斯之后的观念范畴化的形而上学的倾向。由巴门尼德和柏拉图奠定基础的西方传统哲学的主流唯理论(rationalism)代表了一种理式化和概念化的理性追求。它保留了毕达哥拉斯学派的寻求超境域的不变本质结构的特点,但由于概念化而丧失了数系统的推演能力。为了补偿这个关键的缺失,哲学家们尝试了许多方法,比如古代的辩证法、逻辑法、论证(argumentation)法、怀疑法、表达形式的推演化方法(斯宾诺莎)、近代辩证法等等,由此而发展出存在论、认识论、自然哲学、价值哲学等各种哲学门类,并在黑格尔的辩证概念体系中达到了综合和终结。近代自然科学的出现及发展与毕达哥拉斯主义在新的观测条件下的复兴基本上是一个过程,毕达哥拉斯的“数本原说”被证明在自然科学、尤其是理论化的自然科学中是相当正确的,如果让经验观察过程被补充进来的话。传统的概念形而上学则终因缺少数的推演境域而被“终结”。因此,所谓哲学与科学之争,从根本上讲就是概念化的毕达哥拉斯主义与数学加上试错过程的新毕达哥拉斯主义之争。

莱布尼兹敏锐地感受到了失去毕达哥拉斯的数学推演精神所付出的代价,试图以新的数学结构和文字结构来弥补之。他对“普遍文字”的设想不仅恢复了,而且尖锐化了毕达哥拉斯主义的哲学问题,即推演符号系统与自然语言的关系的问题。他发明的二进制算术则大大改进了数的表达结构,使数字表示得到了某种程度上的“象”性,从而拉近了数与言的距离,[81] 实际上也拉近了西方的新毕达哥拉斯主义与中国易学哲理传统的距离。这种在符号构成方式上的重大改变不可能不引起思想方式的革新。它鼓励的是一种力图去突破那种割裂个别与一般、有限与无限、意识与无意识、数与言、过程与结果的有机化倾向(单子论),颂扬那不可还原为机械元素的和谐的构成状态,一种“天(神)人合一”的理性乐观主义。这种思想已有能力去关注过程和表达中介,在这个意义上它预示了当代西方哲学。

但是,莱布尼兹的二进制数学表示法没有获得生存意义上的位置与时间的含义,没有简易化、变易化、境域化为原本的区别性特征,因而无法自发地、合乎时机地参与人的生存活动。因此,他的有机论中缺少能朝向未来、进入真实的变动过程的活的时机化维度,没有忧患意识,无法真正突破在时空中构成的现象与超时空的本体的二元化分裂。就此而言,他的思想相比于当代西方哲学中的一些思潮,比如生存现象学、解释学、存在主义、维特根斯坦后期思想、实用主义、结构主义、解构主义等,还是相当传统的。从总体上看,他的思想处于传统的毕达哥拉斯主义与《易》之间,但这种可“人工智能化”的新毕达哥拉斯主义毕竟还是数理型的,也就是说,它依然是比较硬性的和非艺术性的,要求人去适应它的仿真世界、可计算时间而不是反过来适应人的自然世界和生存时间。而且,正是由于它的形式上的简易化、直观化、智能化、灵巧化,可以表现为“高科技”的形态,它对人的改变和控制会更加深入,对人的天然生存境域有更大的潜在威胁。在这个意义上,我们确实还可以问道:二进制到底是离《易》的世界更近了还是更远了?


     * 此文的写作得到中国教育部人文社会科学重点研究基地项目资助。

[1] 用“哲学”来称谓中国古代对终极问题的理性追求或合理化追求有不少问题和不良后果。但鉴于近现代以来中文的现实话语情境,并在做了一些相应的语义调整之后,“中国哲学”这个词组也并非完全不可用。本文尽量采取“中国的哲理思维”这类比较中性的表达来代替“中国哲学”,但在某些难于避免的语境中,也偶一用之。两者的含义在这里基本一致。

[2] 比如冯友兰讲:“所以《易》是本有,是儒家所述,而《系辞》、《文言》等,则儒家所作,而《易》在思想史上的价值,亦即在《系辞》、《文言》等”。(《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1961年新1版,92页)朱伯崑:“《周易》毕竟是一部迷信的著作,将其哲理化是后来解易者的任务”。(《易学哲学史》上册,北京大学出版社,1986年,9页)黑格尔对《易》卦象的看法是:“没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。譬如,三条不断的直线可以与三条中断的直线相对立;这就表示纯气,天与地对立,气在上,地在下,而它们彼此并不相妨害。..没有人会有兴趣把这些东西当作思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴。”(《哲学史讲演录》第1卷,北大哲学系外国哲学教研室译,北京:三联书店,1956年,122-123页。

[3] 此文中有多处引用《易传》,表明我在这些地方赞成《易传》作者对《周易·经》的看法。而且,文章的阐述——比如关于结构简易的符号系统才能与语言解释之间发生较密切联系的阐述——也论证了《易传》对《周易·经》的解释的有效性。所以,这些引述都是在阐明《周易·经》本身所蕴含的哲理意义。这与那种主张《周易》要到《易传》才具有哲理意义的看法大相径庭。

[4] 黄玉顺在《易经古歌考释》(成都:巴蜀书社,1995年)中主张《周易》筮辞中包含许多古歌与民谣(在黄之前,有李镜池与高亨已言及此说,但未做深入考察)。如果情况真是这样,可谓一个富于启发的发现。当然,为何一首民歌中的每一句对应一个爻象,能预言命运,也还是个问题。

[5] 参见刘大钧:《周易概论》,济南:齐鲁书社,1986年,38页以下。

[6] 以空间与时间之“位”,而不是可对象化的存在者作为基本的解释因子,或结构语义学中讲的“义素”(sème)、“区别性特征”(参见A. J. 格雷马斯《结构语义学》,吴泓缈译,北京:三联出版社,1999年,27页),由此而形成理解和推演事态变化的意义结构;这种对《易》的了解当然就具有很深刻的哲理含义了。

[7] 对于“模糊语义”的不可避免以及它们独特的思想功能,近半个世纪以来有了越来越强的意识与研究。参见《模糊语义学》,张乔著,北京:中国社会科学出版社,1998年。

[8]《系辞下》6章。

[9] 顾颉刚:“一部《周易》的关键全在卦辞和爻辞上,没有它们就是有了圣王画卦和重卦也生不出多大的意义,没有它们就是生了素王也做不成《易传》。所以卦爻辞是《周易》的中心”。见顾文“《周易》卦爻辞中的故事”,《周易研究论文集》第四辑,黄寿祺、张善文编,北京师范大学出版社,1990年,第4页.

[10]《易传》对《周易》的“简”与“易”的特点及其重要性有多次阐述,比如:“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。..易简而天下之理得矣”。(《系辞》上,第1章)

[11] 参见张政烺:“试释周初青铜器铭文中的易卦”和张亚初、刘雨:“从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题”,《周易研究论文集》第一辑,黄寿祺、张善文编,北京师范大学出版社,1987年,549-593页。

[12] 邵雍给出的“先天图”中隐约地有二进位制,或起码可以做二进位制的解释,如莱布尼兹所做的那样。

[13] 参见R. 雅各布森(Jakobson):《语音分析初探:区别性特征及其相关者》(Preliminaries to Speech Analysis: The Distinctive Features and their CorrelatesThe M.I.T. Press1952年), 特别是13节。他认为,被人们当作语音的基本单位的音位(phoneme)其实也不是最根本的结构因子,因为它们是由一些区别性特征所构成的。区别性特征是一组组的对立,比如升音对非升音、送气对不送气、鼻音对口音、受阻对不受阻、紧张对松驰、纯音对锐音等。这些区别性特征都可以被表示为“A对非A”或“A/非A”。“就说话而言,这样一套二分(binary)选择对于交流过程是固有的,它是语音代码施加于话语事件的参与者的限制”(9页)不多的一些区别性特征就可以构造出一个语言的语音音位系统。而且,某些区别性特征相互排斥,某些则相互容纳、相互牵制。所以,某一个语言中的区别性特征的共存并不全是偶然的、约定的,而是有着结构上的理由。当人们说话时,一般并不意识到区别性特征的存在和运作。它们以隐蔽的、“边缘域”的方式参与着语音的构成。这些思路启发了后来的法国结构主义者,比如阐发结构人类学的莱维-斯特劳斯。雅各布森著作的中文译本有《雅各布森文集》,钱军、王力译注,长沙:湖南教育出版社,2001年。其中有上述《初探》的大部分内容的中译文。

[14] 在这一点上,阴阳爻象比莱布尼兹讲的二进制的“0”与“1”符号还要更简易微妙。

[15] 如果我们认为自然总倾向于走最经济、最简易的道路的话,那么就可以说爻象乃至易象的表达方式是相当自然的或天然的。

[16]《易传》这么说:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”(《系辞上》10章)强调符为引者所加。

[17]《中庸》1章。引文有改变。

[18]《中庸》24章。《中庸》16章还说:“夫微之显,诚之不可掩如此夫。”

[19] 参见海德格尔《存在与时间》第一篇32节及第二篇前三章对于“前结构”(Vor-Struktur)的论述。

[20] 参见以上注释13。

[21] 朱伯崑:“近人有一种看法,认为《周易》起源于占筮之法,卦爻辞原本是筮辞,筮辞和卦象之间无逻辑的联系。因为某卦象,系之于某种筮辞,是出于所占之事。所占之事是多方面的,筮得同一卦象,是揲蓍的结果。如果认为所占之事同其筮得的卦象存在着必然的联系,正是受了筮法的欺骗”。(《易学哲学史》上册,9页。

[22]《系辞下》8章。那里讲:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”

[23] 参见[清]李道平《周易集解纂疏》(中华书局,1994年)中“周易集解纂疏诸家说易凡例”;尚秉和《周易尚氏学》(中华书局,1980年)中“说例”和“总论”;刘大钧:“周易概论”(齐鲁书社,1986年)中“关于卦变”和“《左传》《国语》筮例”。

[24] 参见朱熹:《易学启蒙》中“本图书第一”和“原卦画第二”。

[25]《系辞下》3章。

[26]《系辞上》9章。

[27]《系辞下》1章:“变通者,趣[趋]时者也”。

[28]《系辞上》8章。

[29]《系辞上》10章。

[30] 朱熹:《易学启蒙·原卦画》。

[31] 同上。

[32] 按照结构语义学的看法,语言的意义最终并不依靠语言符号对于非语言对象的指称,而是靠符号造成的原本的对立或差别,就如同经济学中讲的[交换]价值。比如索绪尔讲:“字母的价值纯粹是消极的和表示差别的,例如同一个人可以把t写成好些变体,..唯一要紧的是,在他的笔下,这个符号不能跟l、d等等相混。..文字的价值只靠它们在某一个由一定数目的字母构成的系统中互相对立而起作用。..语言中只有差别。”(《普通语言学教程》,高名凯译,北京:商务印书馆,1985年,166-167页)而且,这种差别是以共同性为前提的差别,即以某个共享的“语义轴”、“语音轴”为前提。是之谓“对立”。比如“高/矮”、“正/负”、“男/女”、“b/p”(声带振动/声带不振动)、等等。实际上是以某个性质的在场与不在场为对立或差别。(格雷马列斯:《结构语义学》,吴泓渺译,北京:三联书店,1999年,20页以下)在我看来,构成意义的差别之所以是“对立”,正是由于这种差别要相近到、纯粹到只用对某种可能性说“是”或“不是”就可以了,而不用管它“是什么”。

[33]《系辞上》12章。

[34] 这“主流”可表示为“变通趋时而见几”的思想方式。按照清代学者皮锡瑞,伏羲作卦不只为占筮作,亦为义理作,以“通神明之德,类万物之情”(参见皮锡瑞《经学通论》,中华书局,1954年版,41-42页)。实际上,在我看来,这以变通求预知(“知几”)就是一切义理的源头和主流,并非一定要从观念上规定仁义礼智信才算义理。

[35] 李继闵:《〈九章算术〉导读与译注》,西安:陕西科学技术出版社,1998年,47-51页。中国古代算学家将数量关系看作“势”。在李继闵看来,在这种“对于数量关系,即‘势’的认识中,把比率看成一切是很自然的”。(49页)用本文的术语来说,“以率为纲”和“出入相补”都可以看作是“以变通而得花样”的变易原则的算法体现。从中国古代最伟大的数学家、写《九章注》的刘徽的言论中也可以感到《易》的影响,比如他在《九章算术注》的序中讲:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之术,以合六爻之变。暨于黄帝,神而化之,引而伸之,于是建历纪,协律吕,用稽道原,然后两仪四象精微之气可得而效焉。..九数之流,则《九章》是矣”。(见李继闵书,215页)还可参见吴文俊:《吴文俊论数学机械化》中的“数学史”部分,济南:山东教育出版社,1995年。以及张钟静:“试论《九章算术的问题设计》”,《自然科学史研究》第15卷第2期(1996年),107-121页。

[36] 焦循:《易学三书》。程刚的博士论文《焦循天算学、易学学术思想研究》,西北大学,1996年5月。

[37] 转引自《莱布尼兹》,M. 罗斯(Ross)著,张传友译,中国社会科学出版社,1987年,152页。

[38] 罗素:《西方哲学史》,何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1965年,55页。

[39] 亚里士多德:《形而上学》,985b-986a,昊寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,12-13页。

[40] 参见若-弗·马泰伊:《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》,管震湖译,北京:商务印书馆,1997年,90页以下;《古希腊哲学》,苗力田主编,中国人民大学出版社,1989年,78页;汪子嵩等:《希腊哲学史》第1卷,人民出版社,1997年,290页以下。

[41]《古希腊哲学》,78页。

[42]《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》,115页以下。

[43] 同上书,125页。译文稍有改动。

[44]《希腊哲学史》第1卷,290页。

[45] 参见《希腊哲学史》第1卷,331-332页;《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派》,72-74页。

[46] 这也正是以欧几里德完成的《几何原本》为代表的公理演绎构造法的方向:从尽可能少的或“趋向1”的自明前提推导出一切定理。请注意,这里对“简易”的要求与《周易》的不同在于,这里的“最少”是被观念对象化了的,即最少的公理或命题,而不是如易象那样的一种最简易、最经济的符号差异表示法,一种需要最少的观念记忆的、促进直观显示的符号构成法。

[47] 亚里士多德:《论天》,引自〈希腊哲学史〉第1卷,283页。

[48]《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派》,107页以下。

[49] 某些柏拉图的对话,比如《蒂迈欧篇》,仍带有强烈的毕达哥拉斯主义的特点。在某种程度上,柏拉图仍然是一个毕达哥拉斯主义者。

[50] 但像罗素和维特根斯坦那样去说数学可以还原为逻辑,因而数学命题是重言式是不恰当的,也是不真的。(参见莫绍揆:《数理逻辑初步》,上海人民出版社,1980年,88页)要是那样的话,毕达哥拉斯主义和莱布尼兹的普遍表意文字说就都从根本上走错了方向,因为,就如同维特根斯坦在《逻辑哲学论》6.21中所讲:“数学命题不表达任何思想”。不过,维特根斯坦本人提出的“意义图象论”倒颇含有一些类似莱氏设想的东西。

[51] F. Copleston: A History of Philosophy, vol.IV, New York, Doubleday, 1985, 267页。

[52] 同上页。

[53] 转引自《莱布尼兹和中国》,安文铸等编译,福建人民出版社,1993年,127页。

[54] 见日本学者五来欣造所翻译和转述的莱布尼兹与白晋[五来文章中写作“部佛”]的几封信的部分内容。中国学者刘百闵将它从日文转译为中文,发表于《学艺》杂志第`14卷3号(1935年4月)。莱布尼兹在一封信中自述了他发现二进制算术的经过,见该期274页。又见《莱布尼兹和中国》,41页。

[55]《莱布尼兹和中国》,33页。

[56] 引自“莱布尼兹的周易学”,《学艺》14卷3号(1935年4月),6-7页。

[57] 即上而已提及的“先天图”或其中的“伏羲六十四卦方位图”。这组先天图据说经邵雍之手而定。不过这一事实并不减低此事对于本文所论及问题的意义,因为先天卦图毕竟只能在易象结构中产生。

[58] 另有一个相关的事实:莱布尼兹认识白晋和获得《易》图之前,曾告诉在华传教士闵明我他的二进制算术的发明,希望闵转告康熙皇帝,以“显示出基督教信仰的优越性”。(《德国哲学家论中国》,秦家懿编译,北京:三联书店,1993年,139页)随后的数年中,他就遇见了白晋,见到了证明中国那边已有二进制算术的《易》图,这怎能不让他惊喜过望。

[59]《学艺》(同上号),274页。

[60] 中文引自《德国哲学家论中国》,126页。此文的英文本见G. W. Leibniz: Writings on China, tr. D. T. Cook & H. Rosemont, Jr., Chicago: Open Court, 1994年。此段见该书133页。

[61]《德国哲学家论中国》,126页。

[62]《学艺》(14/3期),274页。

[63] 卓新平:“索隐派与中西文化认同”,《道风》第8期,1998年1月,145-172页。

[64]《德国哲学家论中国》,125-126页。译文据英文本有调整。

[65]《学艺》(14/3期),276页。

[66] 同上刊,277页。

[67] 此信载于《德国哲学家论中国》,137-142页。但编译者秦家懿将此题目译为“造化之谜”。

[68] 同上书,137页。

[69] 同上书,138页。

[70] 同上书,140页。

[71] 同上书,139页。

[72]《系辞上》12章。

[73] 参见张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,北京:三联书店,1996年,第4、6章。

[74]《系辞上》12章:“子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。’”

[75]《系辞上》10章。

[76]《系辞下》5章。

[77]《大学》2章,《诗经·大雅·文王》。

[78]《系辞下》7章:“作《易》者,其有忧患乎?”

[79]《孟子·万章下》。此语是孟子赞孔子的话。

[80]《系辞上》2章。

[81] 莱布尼兹的“连续律”加上“区别律”大约相当于结构主义语言学的基本原则。

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2008/05/25

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