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体在成仁与即用见体

吴伯天

 

作者按:本文可视为笔者《存在主义儒学》与陈明先生《即用见体再论》的对话。陈明先生在《再论》中展开“中体西用的意志论原则转换为存在哲学的人文主义”,这种存在学的转向,使得对话成为可能。

关键词:即用见体、体在成仁、一体分殊、全维一体

 

1、 意志之体

陈明先生对体用范式的反思是从“中体西用”开始的,“中国人的意志需要为体,其它一切均是为意志需要服务的用”是其主要的领悟。

陈明先生在《即用见体初论》中言:

“在第一层意义上,“体”是情境性的,在第二层意义上,“体”是意志性的。“用”,是使用(use),既包括功效(function),也包括客观性的问题(problem),还包括主观性的意志(will)。”

“即用见体的重心在“用”,“体”则是开放的――在第一层意义上与世推移,与时偕行;在第二层意义上因意志而生生不息。”

在对“体”的界定中,《初论》和“中体西用”相比,“意志之体”未变,但开始强调“意志之体”的“情境性”和“开放性”。

“意志”为“体”面临的最大问题是“即用建(见)体”的命题必然要异化为以权力意志为“体”的实用主义乃至“社会达尔文主义”的丛林原则(生命意志最终会转化为尼采所谓的权力意志,因为在主体与主体之间交往博弈中,主体意志(生命意志)就是权力意志)。比如“中国人的意志需要”中,官僚有官僚的意志需要、经济精英有经济精英的意志需要,工农有工农的意志需要,在博弈中,最终是政治经济精英的权力意志说了算。又比如张作霖在即用建体,蒋介石在即用建体,毛泽东在即用建体,结果还是权力意志建了体(虽然他们都会打着“人民意志”的招牌)。笔者曾指出陈明先生的“即用建(见)体”是伪装成儒家命题的实用主义,只是在反对蒋庆先生的“儒家原教旨主义”的时候,貌似自由主义,而实际上与自由主义根本无关。

2、存在之体

陈明先生在《再论》中通过对“即用见体”的重新界定完成了话语的根本转换即:“意志主体”转化为“存在之体”。因为他也回答不了这个难题和追问:“中国人的意志需要是什么?”

下面是陈明先生对“即用见体”的重新界定:

“即”意为“在……(历史、情境及活动)之中”。“用”是指特定历史情境中,智、仁、勇(儒学所谓三达德)相结合的创造性活动。“见”是一种使动用法,意为“使……(体:生命的本真结构)呈现”、“使……(体:新的生活形式)完成”。“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构;它是“存在(潜在的可能性)先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式,它总是在历史中、在拓展中,总是要寻求更好的表达、更充分的实现。”

陈明先生的“存在之体”比起他的“意志之体”是很大的进步。但问题是他并没有真搞懂这个“存在之体”是什么,就象他使用“意志之体”时,没有搞懂“意志之体”究竟是什么一样。人们也会追问“存在之体”:生命的本真结构是什么?或什么是本真的在?其实这个问题已经类似东方的问题:本心是什么?或心的本体是什么?

陈明先生是从“情境性”与“开放性(未被规定性)”去领悟“存在之体”,对照一下我们就会发现他实际上也是这样领悟“意志之体”的。但“意志之体”换成“存在之体”的一大好处即实用主义具有了隐蔽性,不再那么赤裸裸了。

在陈明先生那里,“体被理解为存在的内在可能(存在的基本模式),而不是绝对本体,是属于人的本质”,只是个假定。而且他不理解“存在之体”可当下呈现,当下见体,因此“存在之体”除了“情境性”、“开放性”(而这更象是对“存在之用”的领悟)之外,还有“当下性”和“无蔽性”(或无执性)。这个情形有点象牟宗三先生在《我与熊十力先生》一文中回忆说∶有一次冯友兰往访熊十力,熊十力最后提到:“你说良知是个假定,这怎么可以说是个假定。良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉、直下肯定。”

不明“存在之体”,所以陈明先生的存在学转向很不彻底。不明体则不达用,所以有学者批评他是“即用见用”、“无体乱用”、“以用灭体”、“蔽于用而不知体”,很容易落入解决一个问题又创造另一个问题的陷阱而不自知。他不知道只有“即此用,离此用”的时候,存在之体才会当下呈现,当下即用即体、当下即体即用,才会领悟熊十力先生的“体用不二”的真谛,从而进一步领悟古德的“明体达用”、“举体成用”、“称体起用”、“立体开用”、“由用显体”、“即用显体”、“即体是用”的这种“全体大用”与实用主义有根本区别。

3、体在成仁

1)在有万端

在《存在主义儒学》中,存在(在)有以下的界定:

在即“现观”,即当下的“看”,当下的“反观”。

在即自在,“在”并不是别的什么“存在”,在总是自我存在。

在即“现在”,即当下的现成自在,“现”为现在。

在即“现境”,即当下呈现的意境,这是对在的根本界定。故在即在境,不以“现境”界定“在”,“在”终究会不知所云。

在即自在,即观自在,即反观观自在。在即在境。境有万端,在有万端。因此,在总是“当下体在”,“反观”即存在学的“看”,即“体知”(完全不同于主体对客体的认知)。

2)一体之仁

“存在之体”所以不能澄明,因为被我执、法执所障碍,才有孔子“四勿”、荀子“解蔽”的对治。

西方存在学还是半吊子的存在学,解蔽不彻底,存在故虚无,而“存在之体”并非“虚无之体”,解蔽彻底就会领悟“存在之体”即“仁体”即“道体”(万物一体之仁)。西方存在学的主要问题即蔽于自我存在而不见一体之仁。有蔽的在,在境故隔。无蔽的在,在境故不隔,此即存在的澄明之体,也即万物一体之仁境,也即本真的在或全然的在。

存在学的“看”或“反观”,还不是“良知”,良知是无执的“看”,不带界限的“观”,无观的“观”。

体在成仁的内涵即在当下分殊的在境中去显现、领悟一体之仁。一体而分殊,故在有万端,不拘一格,故否弃一统一元的存在模式。分殊而一体,故超越自我存在之蔽而达一体之仁。

阳明先生言:“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也”。

“一体之仁”既是万物一体之仁,又有“亲亲”、“仁民”、“爱物”的分殊和扩充。

一体之仁,万不可以伦理视之,也不是某种为世界伦理奠基的"极小式"伦理,它是不论古今中外的分殊皆可实际体验的一体感或一体观。如阳明先生言“是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。”

体在成仁,是从自我关怀到一体关怀或同体关怀。仁者能扩充自我的关怀而达同体关怀或一体之仁。没有什么“终极关怀”,因为“终极关怀”与“终极真理”一样,都是权力意志的产物,都会成为异化生命的工具。仁者,一体之仁,生生之仁。

“在有万端,仁有万端”(如诚明先生说:“存在之体”总是随情境改变而指向不同的形式不同的方向。),所以“随处体在,随处体仁”,存在主义儒学是生动生活的儒学。

在有万端,体在成仁,即用见体也在一定程度上被改造成了“即在显仁”、“即用见仁”、“即事见仁”。

4、存在与语言

陈明先生在《再论》中言:“即用证体中的“体”,是作为可能性之体之历史呈现,即“action”及其意义论证之文本形式,如“六经”等。”

实际上陈明先生用他的“即用证体”说明了文本(话语、语言)与存在的关系,提出了“六经皆事”的论断,从而否弃原教旨主义。

在《存在主义儒学》中笔者提出了与海德格尔相反的命题“存在是语言之家”与陈明先生的“新情境构建新话语形态”有异曲同工之妙。刘述先先生也通过对“理一分殊”的发挥,指出应避免执着于具体时空条件下的分殊,陷入教条僵化。因为“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果”。

把具体的分殊绝对化就会遮蔽生命对“在”的当下领悟,而应在当下的具体分殊中去领悟一体之仁。把具体的分殊绝对化而形成的所谓“天理”、“绝对真理”等等其实都是权力意志所异化所强制的结果。真理是权力意志的表象,“真理是权力的游戏”(福科)。

《再论》中陈明先生接着说明“即用建体。作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题,变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。”

如果陈明先生真正“明体”的话,那么他会发现他的“即用建体”那个“建”这个字是添不上去的。因为并么没有一个待建的“存在本身”先于存在。“建体”仍是“用”,所以“即用建体”还是“即用见用”。没有“明体”的用,无论如何包装都是实用主义。

把“文本”的经说成是“体”,是陈明先生自己制造的混乱。其实任何具体时空下的文本都是具体的用或分殊,包括儒家的表达在内(孔孟、程朱、陆王)仍然是分殊的表现,而指向一体之仁。

即使陈明先生的“即用证体”想表达“即用写经”的意思(康有为老先生就是这样做的),但只是说明了“即用证体”还是“即用见用”。

5、全维一体

1)范式转移

从概念到范畴,从范畴到范式,代表了哲学概括的深入和对实相认识的深入。范式就是最大的范畴。范式是对时代总问题的哲学概括与回应。比如中国古代的理一分殊、现代西方的自组织范式等。

体用范畴在宋明儒多有论及,但体用范畴成为范式,是从张之洞先生的“中学为体,西学为用”开始的,其间经历了熊十力先生的“体用不二”、李泽厚先生“西体中用”,到今天陈明先生的“即用建体”。这也间接地反映了从1840年以来,我们时代的总问题还未根本改变:第一次浪潮的东方农业文明(其中的代表就是儒家文化)在第二次浪潮西方工业文明冲击下总的处境和文化危机。

儒家文明的主要弊端是:一体被异化为一元一统。而西方工业文明主要弊端即一体之仁的丧失。工业文明是种强大的分割力量,各别的分殊也被推到极致,个体在各自的边界局限中,无法领悟一体。

工业文明摧毁了东方文化,而信息文明却复兴了东方文化。第三次浪潮的信息文明代表的是一种广义综合的力量,信息革命轻松穿越物质、精神、技术的重重壁垒,把不同向度、不同层次、不同领域、不同时段的看似不相干的、千差万别的事物串连、组合,使世界呈现出全维互动、世界一体的图景。

当代西方也在回归“一体”的智慧,重新观照整体。如西方的彼得-圣吉《第五项修炼》中提倡通过系统思考的修炼去领悟一体之仁:“大自然(包括我们在内)不是由整体之中的各个部分所组成的,它是由整体中的整体所构成的。所有界线,包括国界在内,基本上都是人们强行认定的。我们制造了它们,然后,很讽刺地发现自己最后被这些界限困住了。”“某种新的事情正在发生,而它必然与我们全都有关——只因为我们都属于那个不可分割的整体。”

随着信息文明的来临,时代总问题正在发生根本改变,“范式”也在发生根本转移:它不再是一元一统、西风压倒东风、或者东风压倒西风的时代,而是“各美其美,美其所美,美美与共,天下大同”(费孝通)的时代。体用范式将会完成它的历史使命,重新成为一个普通的范畴。而新范式即:全维一体。

2)全维一体

1)“全维一体”继承了“一体分殊”的东方智慧

易经:“天下何思何虑,一致而百虑,殊途而同归,天下何思何虑。”孔子于不同情境言“仁”而“一以贯之”;孟子言“爱有等差”而“一本”;荀子言“体常而尽变”;程朱言“理一分殊”;张(载)王(船山)言“气一分殊”;陆(象山)王(阳明)言“一心万殊”;黄宗曦言“一本万殊”;熊十力言“一体万用”;广言之,儒家的“一体分殊”、道家的“道一分殊”、佛家的“一即一切,一切即一”皆“一体全维,全维一体”的智慧。

这种“全维一体”的智慧可以包含西方的自由主义与存在主义的智慧。一体而全维,所以崇尚个别的自由分殊,如刘斯奋先生言:不定一尊,不拘一格,不限一隅,全维意味着分殊的无限可能,不定一法而生万法。全维而一体,所以不执著各别分殊而达一体之仁。存在主义也是既“在有万端”(一体全维)而又“体在成仁”(全维一体)。

2)“全维一体”代表了全新的世界观

全维世界是一即一切(一体全维)、一切即一(全维一体)的广义世界。它是全维次的,处于全向度、全层次、全领域、全环节的普遍联系的一合相中,是全此全彼而无障碍、一具一切重重无尽,网成网点、网点成网,无比开放、无限整合的,全维互动、息息相通的互网大衍世界,互缘互摄互联互补互动互具,重重无际、重重无碍、重重无界、重重无尽。

3)“全维一体”代表了全新的方法论

全维观,也是一体同观,就是超越了对立面的边界、超越了一切物质的、精神的或是技术的边界,呈现出全向度、全层次、全领域、全环节观察、认识、组合事物的方法和工具,显示出全维相干普遍联系的特征。从而以对立统一为根本法则的辩证法成了全维观的特例。全维观具有广泛的运用价值,适用于政治、军事、经济、文化、宗教等,也适用于营销、公关、管理、传播等。如以全维观研究儒学,就会有泛儒学:从不同的分殊言儒,而又领悟一体之仁。

4)“全维一体”代表了全新的文明观

一体全维,故“和而不同”;全维一体,故“万物并行而不愂”。费孝通先生的“各美其美,美其所美,美美与共,天下大同”正体现了“全维一体,一体全维”的世界精神,天下情怀。地球是我们的摇篮,宇宙是我们的故乡,“一体全维,全维一体”也是地球文明与其它太空文明和平共处的智慧。

参考文章

陈明:《即用见体初论》、《即用见体再论》

王阳明:《大学问》

刘述先:《从比较的视域看世界伦理与宗教对话》

彼得-圣吉:《第五项修炼》

吴伯天:《存在主义儒学》、《全维之道》

 

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2005/06/24

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