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后现代主义与儒学的对话

 

在中国现代化的进程中,古老的儒学与后现代主义不期而遇,这是又一次东西方哲学的碰撞。在儒学的历史上,外来思潮曾有过三次大的东渐,而每一次都对儒学产生重大的影响。第一次是晋唐间佛学的传入。儒学与佛学的碰撞,催生了中国的佛教禅宗和新儒学宋明理学。第二次是明末清初耶稣会士的来华。会士们在传教布道的同时,所带来的大量科技成果和科学理念,成为中国接触近代科学的先声,促进了儒学经世致用之学的萌发。第三次是清末民初西方文化的汹涌东来。对西方哲学思潮的大量译介,促生了新儒家学派,揭开了儒学发展史上新的一页。

“文革”期间,儒学的命运自不必多说。自改革开放以后,儒学作为一种学术其发展大致经历了三个阶段:上世纪八十年代,经历了“文革”的儒学,其价值在改革开放的语境下开始凸显出来。但,这个时期的儒学主要是致力于“政治上”的“平反”和洗清“不白之冤”,儒学研究主要集中于对典籍的搜集整理。上世纪九十年代,在西方文化的冲击下,儒学研究从“反思自我”转向“表现自我”、“弘扬自我”,通过挖掘儒学的现代意义,努力在世界文化的格局中谋得话语地位。然而,到了世纪交替前后,儒学研究者们认识到,儒学现代意义的挖掘并不是无止境的,诠释的力量也是有限度的,要在世界哲学舞台上谋得一席之地,从而参与不同哲学间的平等对话,发展和创新才是儒学的惟一出路。因此,创造性转化成为当前儒学研究的主题。

也许是历史的巧合,在此关键之机,西方后现代主义思潮悄悄地溜进了国门。与每一次西学东渐一样,后现代主义一经传入,立即在国内引起了不小的轰动。一时间,国内不仅译介了相关大量书籍,而且还涌现出一批研究成果,形成了后现代主义研究的高潮。那么,后现代主义的到来究竟能否像历史上东渐的西学一样对儒学产生巨大影响?如能产生影响,这种影响是积极意义的,还是消极意义的?如有积极意义,如何使得其积极意义实现最大化?这些问题是在后现代主义的语境下儒学不得不研究的问题。而要对这些问题进行研究,必须先搞清后现代主义的基本义理和理论特征。

    与前后现代哲学相比,后现代主义更可谓是一种问题哲学;它的义理主要集中于现当代哲学中的问题,并以一种不同于现当代哲学的路数去寻求这些问题的解答。因此,不论是从问题的角度,还是从解答的角度,后现代主义都表现出与现当代哲学不同的特征。这些特征有如下一些方面。

首先,后现代主义反对“二分法”。我们知道,作为西方近现代哲学的主导性思想,形而上学的“二分法”在一绝对的意义来分别主体与客体、人与自然、人与他人。“二分法”的终极目的在于通过否定与人不同的事物的价值来肯定人的价值,因此,“二分法”的实质是人类中心主义(主体性)。后现代主义反对“二分法”的理路,它认为,人不过是“存在”的邻居,并不是“存在”本身;在自然界之中,每种生物都有其存在的价值,人与万物并不是“主仆”关系,而是相互依存的关系。后现代主义认为,人类中心主义(主体性)已给人类带来了太多的灾难,甚至正在引发新的人类生存危机。例如,生态的严重破坏和环境的极度恶化已经威胁到了人类的生存。因此,后现代哲学家高扬起批判的大旗,认为人类不能只为了自己的利益而机械地操纵世界,主张抛弃“二分法”和人类中心主义,倡导“主体间性”,在主客之间、人与自然之间建构内在的、本质的和构成性的和谐关系。福柯说,尼采所言“上帝死了”宣布了权威和迷信时代的结束,我要用“作为主体的人死了”来宣告人类中心主义的结束。

其次,后现代主义反对本质主义。西方近现代哲学认为,作为整个事物的中心,本质优于并高于现象,所以哲学的任务之一便是透过现象去寻求事物的本质。后现代哲学家反对这种本质主义。德里达说,本质主义实质是一种普遍化、整体化和统一化的路向,这种路向在把握世界的同时牺牲掉了事物的丰富性和多样性;而且,本质主义还是一种中心主义,但这种中心主义不过是人类理性的“霸权”而已。实际上,理性所谓的“中心”是不存在的,因为中心主义包含着无法克服的理论矛盾:一方面,“中心”支配着整个结构而且处于结构之中;另一方面,“中心”是整个结构的中心,而不是结构的任何一个部分,显然,“中心”又处在结构之外。这无疑是以悖论的口吻宣称:中心既在结构之内,又在结构之外。因此,本质主义也应在抛弃之列。但本质主义已深入人心,抛弃它并不是一件易事,故德里达主张用“分延”和“异质”来对其进行消解。

再次,后现代主义反对基础主义。近现代哲学认为,人类文化和文明奠基于一些不证自明的、具有终极真理意义的“公设”之上。这些“公设”包括“本质优于现象”、“整体优于个体”、“普遍性优于个体性”、“人类历史具有必然的进步性”等等。后现代哲学家对这种基础主义的观念提出了挑战,他们认为,这些所谓的不证自明的“公设”并不具有终极真理意义,也不可能自我证成,因此把它们作为人类文化和文明的基础并不具有“合法性”。在后现代哲学家看来,没有任何东西是可以不证自明的,也不存在任何所谓的“第一原理”,任何先验的假设和所谓的终极真理并不具有绝对意义。因此,本质未必一定优于现象,整体也未必一定优于个体,人类社会的进步性也不具有必然性。既然作为整个人类文化和文明的这些基础并不具有绝对真理意义,那么,对建基于这些基础之上的哲学形态和文化形态进行怀疑和批判则不仅具有了“合法性”,也具有了“正当性”。这种理路实际上为后现代主义对形而上学的颠覆提供了理论支撑。

再次,后现代主义反对理性主义。近代兴起的启蒙运动树立起了理性主义观念,但是,理性主义极易滑转为工具理性。上世纪初连续爆发的两次世界大战和当代科技革命的恶果对此作了极好的注脚。于是,自上世纪上半叶起,一股反对理性主义的思潮悄然兴起。它反对附加在理性之上的先验性与超越性,否定理性价值的普遍性与绝对性,认为理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。后现代主义承继了这股思潮,但它认为以往的反理性主义仍是以理性的方式建构非理性,并没有摆脱理性的制约,因而是不彻底的。后现代主义倡导“为维护‘差异性’而努力”,主张向普遍性和整体性“开战”,[1]主张以“否定”、“消解”、“摧毁”、“颠覆”等功能性的非理性因素代替实体性的意志、存在等因素去反对理性主义,因而是更彻底的反理性主义。

最后,后现代主义还反对体系化哲学。在哲学史上,作为一种成熟哲学思想的重要标志,体系化是大多数近现代哲学家所追求的目标。到了十九世纪,黑格尔建立起哲学史上最为庞大的哲学体系。后现代主义对于哲学的体系化倾向持批评态度,认为体系化哲学实是一种“宏大叙事”。“宏大叙事”被认为是“独一无二的真理”,而实际上只是少数掌握了“话语阐释权”的哲学家对世界的解释,是一种“权威话语”。这种“权威话语”体现着解释者与读者之间的不平等关系,体现着一种主体和受体和关系。而且,所谓的体系只是一种相对的而非绝对的完备,体系至多意味着对内的“自足”,对外则只是一种“封闭”,因而很容易走向僵化。黑格尔哲学体系的瓦解就是一个明证。因此,后现代哲学家提倡一种非体系化的“小型叙事”,主张赋予读者以文本“解读”权,提倡建构作者与读者间的“主体间性”。后现代哲学家认为,“小型叙事”因为不具备体系而可以保持“开放性”,其“对外敞开”可以“在一个非封闭性系统的意义上”留给“他者”一种“自由的开放性”。[2]基于这样的认识,德里达拒绝将自己的观点总和为一种结构性的、体系化的“理论”,福柯也反对一切总体化和系统化的理论概括。

和后现代主义不同的是,儒学并不是新近出现的哲学学说,和古希腊的哲学思想一样,它诞生于公元前五世纪的“轴心时代”[3]。因其历史的漫长,其理论积淀更为深厚、凝重,其义理特色也更易把握和疏理。如从总体上把握儒学的话,其理论特色有如下几个方面。

其一,儒学是伦理中心主义。与古希腊哲学重视自然哲学不同,儒学自一开始就注重对人的研究,所以儒学是历史上最早的人学。不过,儒学以道德属性作为人的本质,认为道德是人与动物的根本区别,故,儒学主张人生的目的在于过一种有德性的生活。儒学有着完善而系统的德性修养理论,如《大学》中的自我修养“八步骤”。其中,前两个步骤是“格物”、“致知”,其目的在于认识世界,尤其是人伦世界;其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”,其目的在于完善个人的道德品格,以为肩负社会的和政治的责任提供人格担保;最后的三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”,其目的为在一种关系的实在性中实现个人的道德价值,从而实现儒家“天下归仁”的旨趣。儒学的这种伦理中心主义特质,深深影响了中国文化的特质:在世界各国文化当中,希腊文化是哲学文化,印度文化是宗教文化,西方文化是科学文化,而中国文化则是伦理文化。

其二,儒学是天人合一之学。与西方近现代哲学的“二分法”不同,在儒学,自然界始终被认定为是内在于人的存在,而人亦被认定为内在于自然界的存在,即,自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间不仅没有绝对的分别,而且是内在和谐统一的。董仲舒曾提出“天人感应论”,认为天按照自己的形象创造了人类,人的形神和道德品质都是天的副本;认为君臣、父子、夫妻等纲常出于天意,而人的认识就在于与天意相符,所以,“天人合一”成为一种重要的价值追求。不过,“天人合一”是一种极高的境界,是“圣人”才可有的境界,如《易经》所言:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”随着儒学的发展,天人和谐的观念逐渐扩展,诸如人与人、人与物、人与社会都以和谐为善、为美,天人和谐因此成为儒者共同的价值信仰。

其三,儒学奉求中庸之道。儒学既然倡导和谐,故它必然反对极端,因为“物极必反”,“反”则必然导致和谐的破坏。因此,儒学主张“执其两端,用其中于民”[4],主张不偏于“一”(绝对、整体)或“多”(相对、万殊)、无过无不及而时中之准则,此即“中庸之道”。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”[5]作为一种生存智慧,作为一种“至德”,“中庸之道”已不仅仅具有方法论的意义,它更作为一种稳定的价值理念深深扎根于中国文化之中。中国人一般不赞成走极端,而主张适可而止、恰如其分;一般不赞成强制、专断,而主张“同归殊途”和“一致百虑”,这便是明证。

其四,儒学是一种践履之学。儒学不崇尚抽象的思辨和严密的论证,它具有明显的实践向度,其学术始终朝向着现实的伦理或政治。在儒学义理体系中,既不存在彼岸世界,也不刻意追求抽象的形而上学,儒学表现出极强的世俗实践品格。儒学始终有两个重要的学术面向:一是人生,表现为儒学重视对人的道德生活的引导;二是政治,表现为对既存政治制度的维护和修正。这两个学术面向都表现为明显的现实践履特征。就人生朝向看,儒学虽然重视人对德性的认知,但更重视人的德性表现;就政治朝向看,儒学虽重视统治者的学识,但更重视其政治生活中的德性表现,儒学关于王道和霸道的思想就是明证。儒学的这种实践品格,是儒学之所以为儒学而不是他学的重要特征。

其五,儒学是一种教化哲学。与其实践品格相应,儒学并不以追求确定性的知识为目标,而以对人生的体悟和对政治的指导为旨归。儒学重在培养人的一种生活态度,培养符合儒学德性要求的人文精神。比如,持续了一千多年的科举考试并不测试任何的实际技能,也不考验个体是否具有个人魅力,而是要测试考生的心灵是否完全沉浸在典籍之中,是否拥有在典籍的陶冶中才会得到的、并适合一个有教养的人的思考方式。而且,儒学的经典大多为汇集的教条,这些教条与后人的阐释在政治的干预下渐渐成为挺立于个体性之上的绝对理性。因此,就一般人而言,过一种有德性的生活,就是指学习这些教条和在这些教条下的指导下生活。儒学的这些特征和理论功能具有明显的宗教色彩,这是儒学之所以被称为儒教的重要原因。

很明显,由后现代主义与儒学的义理中不难发现相似甚至是契合之处;事实上,后现代主义对儒学确也表现出相当亲和的态度,曾在著作中对儒学进行过赞美。后现代主义与儒学间的相似和契合之处有如下几个方面:

其一是关于和谐的观念。后现代主义批判形而上学的“二分法”,批判主体性和人类中心主义,倡导平等、和谐等观念,而儒学本来就是主张万物和谐的天人合一之学,因此,二者自然会表现出感情上的亲和。后现代主义认为儒学是解决现代性危机的重要资源,许多哲学家呼吁,要解决人类当前的危机,必须回过头去向2500年前中国的孔子寻求智慧。因此,在这种吁求下,如果能对儒学的和谐观念进行现代诠释,绍介给全世界,它定可为全人类做出更大贡献。这是在后现代主义语境下儒学中得以凸显的重要价值。

其二是关于伦理型社会理想。现代社会是一种世俗社会,它抛弃神性,挺立理性,以现实的功利为追逐目标,主张理性的自足性和万能性,认为人可以解决自身的所有问题。世俗社会抛弃超自然主义和超验性的后果之一,是否定了道德准则的客观性,从而降低了道德所具有的社会调控力。现代社会的许多问题和众多灾难都与此相关,这便是现代社会呼吁保持住“底线伦理”的根由。为了化解社会问题,避免出现更大的灾难,后现代哲学家主张建立一个伦理型社会,恢复道德规范对社会的调控力。在这个社会当中,以“主体间性”来替代主体性,以平等与关爱作为社会主旋律,以“倾听他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等作为社会美德。显而易见,后现代主义的伦理型社会理想与儒学伦理中心主义颇有契合之处。当然,这是后现代主义语境下儒学得以凸显的又一重要价值。

其三是关于反理性主义。现代社会抛弃神性,挺立理性,不仅引起道德意义的失落,而且导致科学技术的二难后果。后现代主义因此反对工具理性,反对理性的自足性和万能性。儒学虽不反对理性主义,但毕竟儒学并不以理性见长,而且无工具理性的嫌疑,儒学更多地是通过直觉和体悟达到内在的超越。具体讲来,后现代主义与儒学均不着意或者说无意追求所谓客观的、自在的、确定的、终极的真理,而只求在人与物、人与自然的和谐交融中得到一种模糊的、审美的享受,一种内心的安宁和自由,最终达到一种诗意的境界;二者在形式上都不注重语言分析和逻辑推理,都不注重或根本就反对建构体系,而更多地注重语言义理上的效用。对理性主义的相似态度使得后现代主义与儒学再次走到了一起。

但是,如果仔细分析,就不难发现,后现代主义与儒学间的上述亲和不过是外在的、表面的,在亲和的表象背后,是二者内涵和旨趣上的巨大差异。

首先是关于和谐。后现代主义与儒学虽都主张和谐,但二者所指和谐的内涵并不相同。在后现代主义,和谐是指经历了“二分”后的和谐,即奠定在主客体分析清楚基础上的和谐,是充分展开后的“主体间性”;而儒学的和谐是主客“二分”前的和谐,是主客体之间的浑然一体,是未予以展开的非主体间的和谐。从历史上看,“二分法”促生了两个结果:一是人对自然界的主体性,表现为科学精神;二是人对统治者的主体性,表现为民主政治。因此,后现代主义所讲的和谐是指经历了并包容了科学精神与民主政治在内的和谐。而儒学历来讲天人合一,不讲“二分法”和外在征服,故既缺少主体认识客体的知识论,缺乏科学精神;也缺少人民对于统治者的主体性,缺乏民主政治。所以,儒学的和谐是未经历也未包容科学精神与民主政治的和谐。因此,儒学的和谐是抽象的、非具体的,是潜在的、非现实的。

其次是关于伦理型社会理想。后现代主义孜孜以求一个伦理型社会,但是,需要注意的是,后现代主义的伦理型社会理想绝不是“家国同构”的伦理化社会,而是在人伦与政治分析开来后最大限度发挥道德规范作用的社会。我们知道,依照儒学义理所构建的社会是伦理化社会,是家庭伦理结构的展开,是“家国同构”的伦理化社会。在伦理化社会中,政治被淹没在人伦秩序当中,国家被看成人伦关系的一个环节。从历史上看,伦理化社会除了有利于社会稳定和秩序外,并不利于促进生产力的发展,也不利于建设廉洁政府,最重要的是不利推动民主政治。可见,人伦与政治是一种“离则双赢,合则两伤”的关系。因此,后现代主义的社会理想与儒学的旨趣并不相同。

再次是关于理性主义。如前所述,形而上学是一种本质主义,在透过现象寻绎本质的同时,也在努力寻求本质上的一致性;而且,这种一致性被赋予实在性的特征。在形而上学,一致性、统一性、普遍性和整体性相对于差异性、多样性、特殊性和个体性具有优先性。后现代主义反对这种缺乏证明的优先性。与形而上学相似的是,儒学理学借助于固有的天人和谐观念,把“理”从具体的道德规范中超越出来建构成道德本体,“理”所代表的道德理性也拥有凌驾于个体性之上的优先性,并进而成为个体性的宰制力量。“舍生取义”,“饿死事小,失节事大”,“存天理,灭人欲”等观念便是道德理性宰制权的具体体现。可见,儒学虽不注重形式上的理性主义,但其对道德理性的挺立却与理性主义的旨趣异典同工;它们都是压制个性、抑制人欲的“压迫哲学”和“主人哲学”,普遍理性与个体性之紧张是其义理上的共同特征。因此,与其说后现代主义与儒学在对待理性主义的态度上相近,不如说形而上学与儒学在对待理性主义的本质上相同。

由上述的比较我们可以看出,后现代主义与儒学在关于和谐、伦理社会和反对工具理性方面表现出明显的亲和,也就是在这些方面,儒学的价值在后现代主义的语境下得以凸显出来。既然儒学包含着这样的普适价值,而且后现代主义还表现出强烈的诉求,因此,在当前西方文化出现重大转折的特殊时期,我们完全应该阐释弘扬这些义理,把其贡献于全人类,为人类学术文化发展多尽一份力量。就历史上来看,我们在弘扬儒学精神、诠释其现代价值方面做了一些工作,但还很不够。因此,我们应继续上世纪九十年代儒学“表现自我”、“弘扬自我”的努力,以后现代主义为语境去阐释其普适意义和当代价值。在当今全球学术文化日益一体化的过程中,儒学仍然具有相当的普适价值,这是后现代主义给我们的一个重要启示。

但与此同时,面对后现代主义所表现出来的亲和,儒学必须保持清醒的头脑,因为这种亲和仅仅是表面的、外在的、初等的。因为以后现代主义为语境儒学所获得的意义并未使儒学获得新生,二者之间的某些契合之处只可给儒家以心灵上的慰藉。但是,后现代主义的出现的确给儒学的创新发展提供了一次契机,或者说提供了一种功能性的诊断和治疗方法。借鉴前三次西学东渐的经验理路,以后现代主义为语境,儒学要“不断地叙说下去”,实现自由地发挥和创造,有如下几个问题尤其需要注意:

首先,儒学要“不断地叙说下去”,必须树立牢固的学科意识。历史上的儒学长期作为官方意识形态,为中华民族文化精神的形成起到了巨大支撑作用,但是,在民主政治和学科规范已然确立、在学术和文化已经多元化的当今时代,儒学企图恢复往日的意识形态地位已经不切实际了。在这样一个时代,儒学要想成为主流文化形态,恢复在中华文化中的主导地位,除了从政治下“解放”出来,遵循学科规范完善和发展自身外别无他途。在当今的学科规范下,儒学只是哲学百花园中的一朵,而不是整个花园。儒学要强化“花朵意识”,淡化甚或抛弃“花园意识”,把儒学作为一门普通学科放在学科的汪洋大海中去竞争。只有这样,儒学才可能实现发展,获得“继续叙说”的权利,否则儒学将会被边缘化,淘汰于学科规范之外。学科意识是儒学理性化的表现,是儒学现代化的必然要求。

其次,儒学要“不断地叙说下去”,在后现代主义与自身古老义理间取中庸之道是合理的价值取向。在清末民初的西学东渐中,国人曾提出“西体中用”和“中体西用”的学术路向,但实际情况是,一种中庸的形态——当代新儒家作为这两种路向的结合体衍生出来。今天,面对中国社会的现实需要,以后现代主义为语境,儒学是沉浸在后现代主义的赞美之中,固守自己的老传统,拒西方哲学“二分法”于千里之外,还是抛弃自己的老传统,亦步亦趋地重走西方哲学“二分法”的道路,继而再走后现代主义的道路呢?历史上三次西学东渐的经验教训告诉我们,这两种理路都是不可取、不可行的。儒学所可采取的可行路向是取二者之中道,即走“二分法”与“天人合一”相结合的道路。只有这样,儒学才能够既超越自身,又超越形而上学,从而实现高层次的飞越。格里芬写道:“中国可以通过了解西方世界所做的错事,避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话,中国实际是‘后现代化’了。”[6]

再次,儒学要“不断地叙说下去”,最重要的还是加强对现实问题的关怀,这是儒学再生的基础。从性质上看,儒学与西方哲学并没有高低、优劣之分,它们都是对各自的民族精神的反映。儒学在历史上的辉煌来源于它反映了那个时代中华民族的精神,如今,后现代主义也反映着当代西方世界的(部分)民族精神。因此,儒学要谋得新生,必须研究当代的中华民族精神。一般来讲,传统儒学强调继承,而不注重发展;强调对已有经典教条的阐释,而不注重创立新的义理系统。形象地讲,儒学注重已有土地的深耕细作,而不注重新开拓新的领地。这其中最有代表性的便属“三代”政治在儒学中的地位。儒者往往把对理想政治的期望寄托在对古圣先王的美好回忆中,而不是基于实际问题去寻求合理的答案。今天,后现代主义告诉我们,儒学要发展就必须研究中国的现实问题并不断开辟新的领地,而不能再只从“三代”那儿去汲取“资源”和“能量”;儒学要发展还必须关怀全人类和整个世界,在对诸如传统与未来、全球化与本土化、宗教文明及价值冲突等问题做出自己的回答,以减少人类文化的危机和冲突,增加人类作为一个大家族的和谐与协作。

    作者简介:程志华,男,1965年生,汉族,河北武强人,河北大学哲学系教授,哲学博士,美国肯塔基大学哲学系交换博士生。通讯地址:河北保定河北大学哲学系,071002,电话:13032025198,电子邮箱:hbuczh@hotmail.com.

注释

[1] 张世英:《中国传统哲学与西方后现代主义哲学》,载谢龙编《中西哲学与文化比较新论》第64页,人民出版社1995年版。

[2] 德里达:《不存在一种自恋》,何佩群译《一种疯狂守护着思想》第19页,上海人民出版社1997年版。

[3] “轴心时代”一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(Jaspers)。他认为公元前五世纪左右,在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想,这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献,至今仍为现代文明提供着精神资源,所以雅斯贝尔斯把公元前五世纪前后这个巨人时代称为“轴心时代”。

[4] 《中庸》。

[5] 《论语·雍也篇》。

[6] 格里芬:《后现代科学》第16页,中央编译出版社1995年版。

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2007/01/06

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