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活出自己的精气神——光明中国说引言

曾江涛

 

  “光明中国”这四个字,是在“我们应当建立怎样的新中国”这一问题中产生出来的,是我对于中国道路及其未来的一种期待。我在这四个字中所期待的,一是中国的成长能够焕发出中国思想的光辉;二是中国的存在也能够焕发出中国文化的光辉。这个期待与目前“和谐社会”的不同,在于它不是“官本位”的立场,而是根置于人的生活而着眼于人类的文明。算是“人本位”吧。所谓“光明中国说”,也就是我希望在这“光明中国”的“说道”中,能让我与之共命运的中国人活出自己的精气神,让那中国思想的光辉,重新明亮于人世之间。

 

一、缘起

 

    在我的生活中,最让我感到郁闷的事,是我们中国人的魂被西方的文明勾走了而有些失魂落魄。其情形,有点像是读书人钻进书里后没走出来;又有点像是中国人虽然眼睛、耳朵和嘴巴都长在自己脑袋上,但可能脑袋中最管事的脑花已经给予了外国人。总之是现实中的中国人嘴巴中所说的话,难以找到一句是经过了自己脑子之后说出来的可称为是自己的话了。德国的海德格尔说:语言是存在之屋。中国的情形,便是汉字和汉语已经不再是我们赖以存在之屋了。
  在目前我们的思想领域,汉字和汉语的功用,就是让那些既学过中文也懂点外文的人,可以通过意译的方式向尚不够开化的国人介绍一些西方又新出的理念。人们言必称希腊,再也不能够象我们的先人那样以自己的方式以及用自己的话语来思考问题和认识事物了。胡适曾在留学美国的日记中讲:“其为学生而懵然于其祖国之文明历史政治者,独有二国之学生耳,中国与美国是已。……可耻也”。[1]依现在情形看来,这大概不唯是中国的学生了,还应算上中国的大师。
    思想是费劲而且痛苦的。懒得去思想人们,多数是持一种简单但不免肤浅的想法。即“我们要现代化”;“现代化得向西方学习”;“真理只有一个”;“在先进的文明面前,我们原有的那些在“传统”中的东西,都太老土”;“传统里的东西因落后而过时”;“过时的东西,还有什么价值?”我们的“传统”,就是在这样的“判断”中被“现代”所中断。我们的“视线”,也是在这样思维中被“传统”二字所遮挡。
    不肖炎黄子孙啊!难道我们真的要向日本学习中医,到欧洲去捡回汉学吗?  
    “集体失忆”而伤失话语的能力是可悲的。但如果采取鄙视而不是正视态度对待自身的文化,进而在传承文化的断裂中自动放弃自己的话语权,则是可耻的。
    我和大多数国人一样,是在以西学立国中长大的,没有获得过正面接受中国传统文化教育的机会。我对于传统文化的认知,全受益于我的思想需要寻找到理论的依凭。同时,我也不是靠“爱智慧”吃饭的专业人士,只是为求“放心”,让我在“毛泽东悲剧”之后,未曾放弃过关于中国人的出路以及人类未来文明的思索而已。算是“维以不永伤”吧。就我的思考来讲,我最想对国人说的一句话,便是“活出中国人的精气神!”
  “活出中国人的精气神!” 这句话,只是我对着中国人讲时这样说罢了。因为对我而言,“活出自己的精气神”,可谓是我那些思想的全部。从另一个角度讲,也可以说是中国思想的全部。因为我在中国人的思想及其历史中所闻到的,好像就是在重申这同一句话:“活出自己的精气神”。在此,我愿将这句话当作是我曾来过此世间之后所给予的,凡来到此世间生活的每一个人的祝愿。
    古人言:“不谋全局者,不足以谋一隅;不谋万世者,不足以谋一时”。我在这里言说那“光明中国”,从实践来讲,算是做着能如孟子所言的“先立乎其大者”这样一件事了。    
  我相信“本来华夏文化是可以辉光明亮于世间的”这个信念,在许多国人在心中都是存有的。但是,如果要把这个被言为“本来”的信念说出个子午寅卯来,又要让人明白,又能经得住别人的考究,这就不是一件容易的事了。我所遇到的难题就是这样。好在这些难题现在都有了一个大致的着落,让我有勇气通过该书把它们写出来晒一晒太阳。

  对中国文化有所了解的人,依稀中都会觉得中国文化中所体现出来的许多价值观,都是与人类继续向前发展的现实需求相适应的。目前我们的“和谐社会”之论,便是在表明自己的“和谐观”,或者说宣讲自己的“和谐观”。只是如今这“和谐社会”之论,虽然是续了些中国的香火,发掘了一点中国文化的价值,但却又忘却了马克思所“主”之“义”的旨趣。其立位,明显地有着具有中国文化在其历史中形成的“官本位”的特征。而“官本位”则是与社会的发展不相宜的。在我看来,中国文化中有两样东西是人类向前发展所需要而又不为其它文化所具有的。这一是物态观;二是成已之学。而这两样东西又是二而一的。只有物态观能成就成已之学;也只有成已之学能够发展物态观。也就是说,它们产生在一个特定的思想体系之中,而这个特定的思想体系又为中国所拥有。“处物合宜,即义也。”中国人应当立足于这一思想体系而将此两样东西发扬光大,以贡献给人类。我这“光明中国”一说,便由此而来。
    所谓“成已之学”,因由儒家所倡导,人们多少知道一点它是什么东西。而所谓“物态观”,则在我的世界才有,是我对于中国人观物方式或认知模式的一个称谓。在生活中,我们有一种问法叫“看问题的眼光如何”?我所谓的“观物方式”或“认知模式”,也就是与这“眼光如何”的那个“眼光”有关的东西。就所谓“观念”乃人们在“观”中所生之“念”来讲是,这“观物方式”表示一种“看什么”的这一“看”的方法。我的思维的触角,之所以会指向人类的观物方式,并想着将中国的观物方式称着“物态观”,这缘起于我认为“毛泽东悲剧”的产生,是根源于马列主义的局限;而马列主义的局限,又根源于西方文化背景下我称之为“物质观”的观物方式。也就是说,“物态观”这个名称,是我在运用思维的过程中通过对自身思维所用的方法进行比较和辨别之后而予以确立的。根据我的体悟,马列主义在“物质观”中所讲的“辩证法”,只能是在理论上或者说在价值追求上讲一讲要全面地联系地发展地看问题而已;要真正做到这一点,只有中国的观物方式,即“物态观”能够做到。与此同样,胡塞尔在现象学中所讲的“本质直观”,它在“物质观”中,也只不过是一种尚需费一点力气的描述罢了;其在有着“物态观”的中国人这里,则只是“日用而不知”。我这样说,是走出了“辩证法”之后来讲的。如果你走不出“辩证法”,便只能讲“中国有朴素的辩证法”。
  中国人这一“物态观”的“眼光”,是比较“独到”的。但由于“物态观”这一观物方式与西方思想体系如油与水一样互不相融,便使得我在中西文化的辨析与体悟中逐渐从中国人的“眼光”察知到中国人的“视界”,又从中国人的“视界”察知到了中国人的“胸怀”。即中国人“所思所想”的那样一个思想体系。据此,我认为中国人之所以是中国人,恐怕就是因为其有着那“物态观”的独特“眼光”以及使其有着这一“眼光”的“胸怀”了。中国人曾经娴熟地运用这一“眼光”引领着人类的文明,其意义是深远而且重大的。我相信它一定会在人类日后对于事物复杂性的探索中发挥重大的作用。只可惜它被人们的成见所遮蔽而未能进入人们的视界。一方面不为哲学式的世界观所能理解;一方面又在我们对传统文化的遗忘和遗弃中远离我们的生活。呜呼,真是胜者为王败者寇。只是人们不知那正在被我们所遗忘和遗弃的,或许不仅仅是一种文化或文明,而是我们自身在世界中求取生存的一种能力和艺术。也正是如此这般的感受,促使我主张通过“以身作则”的办法,即建立一个光明的中国去为那“物态观”提供厚实的支撑,让其发光发热,造福人类。
    在西方所谓的“后现代”中,很多人都知晓这样两个事实:一是已经有为数不少的西方人在东方的智慧中获得了灵感;二是在理论前沿领域呈现出了所谓“后现代”的“成果”与东方的传统智慧有着日益靠近的势态。面对这种态势,国人中有了“现在已经到了中西文化相互融合的时代了”之说。但这大概只是一种不关痛痒之论。因我所见的情状,是中国人的眼睛只不过还是盯住西方的传统而拣到一些垃圾当宝贝,难以见到其心智是迎接西方于“后现代”之“后”者。如果人们有志气活出中国人的精气神,那就请讲“中国人已经到了拿出勇气去整合西方文化,并由此创造出人类新文明的时候了。”
    我之所以对那可以诞生的,光明着的中国充满希望,是因为她的本,就在孕育成长于华夏大地的中国人的观物方式及其在这观物方式中所产生的有着数千年历史的文化底蕴;她的来,则又是当今之士体悟并掌握了这种观物方式之后,基于这种观物方式而在自信和自豪中能够拥有和唤发的创新精神。这就是说,所谓“光明中国”,作为一种社会理想,她是要在中国新文化的确立中去实现,其在社会形态的文化的光辉,就座落在中国人那“眼光”与“胸怀”“能予”和“所予”之中。总之,我们要让中国在那光明中闪耀的辉光,实质就是那为中国人所掌握的思想的光辉和智慧的光芒。

    如今人们在如何改造中国的问题上不是各执一词、互不相让、争论不休吗?这是不是瞎子摸象的翻版呢?我们能不能以一个新的视角来审视中国和迎接未来呢?为此,我想通过言说“光明中国”来作此尝试。话,不说不明,也不吐不快。这也是我不能顾及自己是否有发言资格而要写这么一本书来说点什么的原因。
    我相信,一定会有越来越多的国人,也能在自己对于传统文化的体认中,树立起与我一样的本与来的信念。进而使“光明中国”成为继“和谐社会”之后,华夏儿女在自信与自豪中的共同的社会理想。
  我还相信,“光明中国”,一旦成为人们的共同的社会理想,就一定会在我们的生活中,通过人们的自信与自豪而化为感天动地的实际行动。

 

二、根本

 

  由于有着人们日用而不知的所谓“眼光”与“胸怀”的问题的存在。所以,我认为目前中国的主要症结,大概就出在我们不能认请自己这一所思所想的思想体系“究竟是怎样的”这样一个问题上面了。因为,不能分清自身这所思所想的思想体系的不同,就自然不会在所谓“仁者见仁、智者见智”的事实中,对我们所“能予”的内容有所体察;不能对“能予”的内容有所体察,也就是找不到那产生出中国思想文化的“本体”了;看不见“本体”,大家就只能在中国人历史中的“所予”上“拣鼻子”“挑眼睛”、你言东来我来西。而我们之所以未能认请自己的思想体系“究竟是怎样的”,其中比较重要的一个因素,则又恐怕是我们的思想总不能突破西方哲学所呈现我们的所谓“本体论”、“认识论”和“价值论”所构成的这样一个知识论的知识框架,而未能进入“所思所想”的这一视域。
  中国人是知道自己的文化有着自身的独特性的,但却在这独特性究竟如何的问题上找不着北。这独特性是因为中国有儒道吗?想着中国那些陈芝麻烂谷子的事就让你觉得还是技不如人。梁濑溟倒是谈了一下生命的哲学,但让人感觉有些苍白无力。你是“生命的哲学”又怎样呢?还不是技不如人!所谓“信不足焉,有不信焉”。中国人没法自信,也就只好少提这独特性了。将它放到一边去吧!向西方看齐,是最省事最可信最自然不过的了!我们的脑花就是这样给予了西方人的。
  就我前面所提及的中国人的观物方式来讲,其在国人中,实际是已经有不少的人早就意识并注意到它了。而且有专著不断问世。如吾淳著有《中国思维形态》,王树人著有《回归原创思维》,刘长林著有《中国象科学观》,吕嘉戈著有《中国哲学方法》,王大有著有《太极辨证法》,等等,还有我所不识的。这些书都给了我很多的启发,在此表示感谢。然而,从总的表现来看,都存在着其思想没有摆脱西方哲学与逻辑学的影响这样一个问题,进而基本上是停留在认知层面的思维形式有何差异和特色之上,未能在不同思想体系的差异上予以深究。由于缺少特定的“观看”之“点”作为座标,人们对中国人在此观物方式上所表现出来的思维特色及其内涵,便只是根据各有的旨趣和视域而陈述着各自的观点。在这之中,虽然大家对该观物方式中的思维方法称谓说法不一,有称“象思维”,有称“意象思维”,有称“形象思维”,但其相同之处是,都认为言“象”是中国思维的特点,其有着非静止、非实体、非现成的特征。其实,就人们在思维方式上所表现出来的不同来讲,它是由与人们的认知相关联的“去看什么”的“视界”、“从何处去看的”的“眼光”,以及“怎样去看”的“看法”这三个因素综合作用的结果。即,是三位一体的东西。而这三位一体的东西,就是那“胸怀”,就是那“思想体系”。为什么这样说呢?这是因为,人们在认识事物时所采取的方式,其作为人们在社会生活中的运用,都是在生活的践行及其需要中产生出来的。所以在生活的多样性中,人们在思维的方式上所表现出来的差异,其作为认识行为的一个有机整体的外在表现,便不单单是在某一具体的思维过程这一环节中有何形式的不同,更为主要的,还应是由旨趣、视域及境域等因素决定的思想体系及其着眼点有何不一。在此之中,“去看什么”是第一位,然后才有“从何处去看”和“怎样去看”的问题。就中国思维所表现出的特色而言,我们可以说:“非静止”是其“视界”的体现;“非实体”是其“眼光”的体现;“非现成”是其“看法”的体现。而就所谓“看法”来讲,也就是我们所触及到的所谓“逻辑学”的问题了。
  总之,我们要对中国的思维方式有所把握,必须首先对中国的思想体系有所了解。同时,我们也只有在中国的思想体系予以确立之后,以此为基础,才能够使中国的思维方式得以彰显并拥有一个着实的立足之地。所谓“皮之不存,毛将焉附”。
    我言中国人未能认清自己这一思想体系之不同,最为显眼处,就表现在人们对待“哲学”这门学问的问题上。人们知道它是西方之学,但囿于它是“爱智慧”,是追求人类“理性”的表现,便有些找不到北了,便在“理性”二字中云里雾里了。一方面,中国人是心安理得地称自己祖先的学问是哲学,而全然不顾洋人“中国没有哲学”的忠告。因为哲学是神本论的以逻各斯为中心的思想形式。另一方面,便是那些经哲学启过光的中国人,悔不当初,雄心万丈,念念不忘要在中国给予学理上的所谓“形上重建”。就好象要按照明星的面孔给自己整容换一样。似乎别人有的,我便不能没有,而且还不能走样。中国不是没有真正意义上的宗教吗?那就想法建一个。现在一些所谓新儒家的能耐,就在这里。
    对于自己沿用“中国哲学”之名,冯友兰在其所著的《中国哲学史》中,说他之所以用“哲学”而不用“义理学”之名来称谓中国的思想,只是为了顾及这门学问在现代学问中的地位,及其与其它现代诸学问之关系罢了。目前“中国哲学”存活得尚好,不知是不是也是这个缘故。我只能说,这样的理由,只是没有底气的表现。也就是没有认清自己的表现,没有自身见解的表现。这也是为什么虽然有“中国哲学”这个学科,却只能见到“中国哲学史”,却没有活的“中国哲学”的缘故。与此相应,所谓的“中国逻辑”,也是一样。我不知这是否印证了孔子说过的那句话:“名不正则言不顺;言不顺则事不成”。
  老子言:“道,可道,非常道;名,可名,非常名”。所谓“名”这个东西呀,就如同老子所用的“道”字一样,是特别有讲究的,不是象给自己的小孩取名字一样,随便取一个“阿猫”“阿狗”就行了的。因为他所要说的这个“道”字,不是说的那个“牝”,不是说的那个“冲”,也不是那个“谷”、那个“橐龠”,而是说的那万物之“所出”的“容状”之“象”。即这里面有着一个我们在认识事物中所存在的,并呈现在了中国思想史中所谓“名”与“实”的问题。也就是述说者的“所说之言”与“所会之意”的关系问题。所谓“正名”,在生活或者实践的意义上,就是说“要把问题搞清楚”。冯友兰用了“中国哲学”而没有用“义理学”指称中国的思想体系。那么,中国人所思所想的思想体系可以称之为“义理学”吗?我想是不能的。因为“义理学”虽能体现中国思想的主要精神,但在学理上讲,却只能算是中国“易学”中的一个学术派别。那如果我们要象西方有一个“哲学”的称谓那样,将中国人之于理性的追求也建立一个学科,又当取一个什么名来称谓呢?我考虑再三,意为“则之学”,名为“则学”。所谓“则”者,照葫芦画瓢之象矣 !
  在我看来,中国人的所思所想,及其在社会历史中所表现出来的智慧,不外这四个字,即“顺其自然”。能懂得这四个字的,是拥有智慧;能做到这四个字的,更是大智慧。尹吉甫有“天生烝民,有物有则”之诗;孔子有“唯天为大,唯尧则之”之叹;唐代女皇又号“则天”之名。可以说,这个“则”字就在我们的生活之中。许慎解字说:“则,等画物也”。我所说的“则”,不再是等画物,然就其照葫芦画瓢之象而言,其“模仿”与“求实”之意,如今日中国之于西方,也在我们所熟悉的“实事求是”这四个字中体现得最为明显。那么,“则”之为学者,何也?则学者,明故察类,求大体,识时务,以至合宜至当,乃立人极之学也。又岂可单模仿与求实而道哉!其根置于我们的生活之中。于屈原是“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”;于司马迁是“究天人之际,通古今之变”;在我,则视之为“明故察类,确实言妙”而已矣。乃人之“主心骨”。究其实,可用“以心身为座标,朝向事物本身”言之;究其名,可用“事物观和眉目论”号之。在这里,“朝向事情本身”这句话,取自西方的现象学,算是可以与西方交流的言说之处吧。同时,“在我”的这个“则学”,非中国思想体系自身之“名”也,而只是当中国自身的思想体系身处危难之时的一种“自觉”罢了。作为同一个思想体系,那传统中的所谓“则学”,在老子为“道德”;在法家为“立则”;在墨家为“察类”;在儒家为“大学”。
  处在皇权社会的农业文明中,曾子是说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。那么,作为准备去迎接那宪政之未来的可名之为信息文明的今日有所自觉之则学,其所又有怎样的说道呢?如果仿曾子的话讲,我们可以说:则学之道,在尽风流,在独我,在止于泰达。也就是说,一个是取位于“政”;一个是取位于“活”。对这样一种“活”之“法”,如果只用一句话讲,就是“自为自在以顺其自然”。如果浓缩为两个字,就是“合和”。如果只用一字就是“亲”。如果要将构筑此胸怀的所谓视域、眼光和看法这三个要点分而析之,我们可以讲:第一、其视域为大体之思,所持之事有三:出神入化为时空立心,成事达人为社会立宪,穷理尽性为自身立命。此所谓合道。第二、其眼光为容状之思,所执之法有三:语言是思想之屋;名辞为认识之窗;眉目乃天地之貌。此所谓致知。第三、其看法为自在之思,所得之则有三:凡言说者皆境界;凡可说者皆意象;凡所说者皆可能。此所谓本体。总之,就则之为学而言,其是因合道成已而有物态之观,又因体察物态而有成已合道之学。若读者能悟得此中之理且养得浩然之气,则德至道明,我之所谓则学,可弃矣!
  在这里,那眼光所执之法中所谓的“语言是思想之屋”一句,是仿照或引申海德格尔“语言是存在之屋”来讲的。可谓是“思想即是生活,生活即是存在”。因生活必然及物;及物必有语言;语言必生思想;思想即是生活。与此相近的,是黄玉顺教授在《爱与思——生活儒学的观念》中是作了“生活即是存在”的理解。就于及物之中所生的念想来讲,在我言“亲”,在黄教授则言“爱”。另外,我这里所隐含的思想与存在的关联,与笛卡尔所谓的“我思故我在”是异趣的。我这念想之思是去信,笛卡尔那索在之思是用疑。而若套用笛卡尔的话表述我这一思想之在,可以说“我亲故我在”。所谓“亲”者,去感也,去行也,去和也,去同也。

 

三、异同

 

  在哲学中,人们那挥之不去的所谓形上本体是什么?其思想的历史已经给了我们答案。它只是人们在终极意义上对于真与实的追求,是人们在自己心中所认为最真实的存在,是西方人为了事之真而先求物实的表现。而本体问题的存在,则又说明,实实在在对于人们来讲,是最具有终极意义的了。我们可以说:人类思维的全部,就在于如何得到实在。只是这句话在求所谓本体的哲学中不得不由黑格尔掉过头来说而已。为什么?因为在哲学,实在是我所察之对象;在则学,实在是我所亲之处所。那问题出在什么地方呢?问题就出在人们对于何为“实在”有着不同的感受。因为所谓实不实在的问题,它是在人们的及物之“亲”的过程中产生的。
  “我亲故我在”的情状,我想大家是应该比较熟悉的。因为生活中一旦出现不敢当真之时,我们首先想到的,便是去触摸一下实物,或刺激一下身体。为什么?目的就是要看我们在及物的这个过程中是否有关于我之“若”的回应。“若”去而“信”来,有“亲”之“交情”在,则“处实”而非梦幻矣。所谓“若”,是意指在性情中所生之念。物让我有感觉,证明我的在场,是有所“亲”的。也就是说,我在,是我有着落处,彼在我在,我在彼在。着落处者,我之所亲也;我有所亲者,实也;实者,我在之所也。亲是在的本身,亲之所在即是本体。我亲是我在的方式,我在是我亲的结果。所谓本体,就是寻找我在之着落处,即我在之可亲者。
  孔子说:“民无信不立”。老子言:“信不足焉,有不信焉”。对于实在而言,人们在生活中便是处在不能不信,又不能全信之间。一个人如果觉得什么都没有办法去相信了,他就会万念俱灰,一心求死。所以,一个人什么都可以没有,但不能无“信”。哪怕只有那么一小点是可以“相”之以“信”的,为了自己的在,也会有那么一小点生“念”之“想”。但生活中能看到太多的虚妄,让人难以相信,为了能相信,也就希望去找到那能让我相信的存在了。而去找那我相信的存在,即是所谓的“思”。也就是说,因为我们要相信,所以我们要思想。那么,所谓“相信”又是什么东西呢?这是问题之所在。 
  前面说了:生活必然及物。而及物对于有着自觉的主体来讲,便生出了一个如何看待与对待的问题。孟子说:“万物皆有备于我矣”。物就处在你的身边,它就那个样子,其可能与你有关系,也可能没有关系,应怎样去对待它呢?这样看你怎样看它?这问题的到来,即是所谓“及物必有语言”。而到底应怎样看待和对待,这要去接触后才能让我知道。也就是去“亲”一下看。即在看待与对待的问题中所生出了一个你来我往的交往问题。而这你来我往的交往问题对于有着自觉的主体来讲,就是一个物予我以“信”,我予物以“焉”;“焉”予我以物之“象”,我予物之“象”以“如”;“如”予我以物之“然”与生之“美”;我予物之“然”与生之“美”以“若”;“若”予我以物之“果”;而物之“果”复予我“信”也,我再予以“言”。这个所亲和有所亲的循环往复的过程,即是“语言必生思想”。毛泽东所讲的实践论,言说的算是这“语言必生思想”了。在这之中,“我予物以焉”的阶段,用墨家的话讲,就是“焉摹略万物之然”,是“材”之“知”,也就是哲学所谓的感性认识。这个阶段是不存在“信”或“不信”这一问题的,只是物给我“信息”后,我“看见了”,知道它“有”,便用“焉”字句描述了一下而已。信与不信的问题,是在人自身的“亲”的存在需要中,由如何看待和对待身边那物之“焉”的问题所引出来的。其所指的对象,实际是人们自身所生产的“焉”“象”“如”“然”“美”“若”这些东西,所以是自己信不信自己或他人的问题。从“焉予我以物之象”到“我予物之然与生之美以若”,这便是所谓的理性认识,是“语言必生思想”之“所思所想”。“我予物之象以如”,这在古人谓之“物格”。“象”者,“名”之属也;“如”者,“实”之系也。“如予我以物之然与生之美”便是“知致”。“知致”之后,我们便生活在我们自己构筑的“然”与“美”的“自知之明”中,此为“境界”。“若”者,念也;“如”者,意也。“若”之而后“果”得为“真”;“如”之而后“信”显为“实”。即实曰物,真曰事。因此,我们可以说,相信者,于物之信以自以为然也。在人们有所相信之后,知果必得而若之,便是“合”,谓之“合道”以一,“亲”而故在,“在”而“久”“长”。明末的思想家刘宗周在品味了经学的“慎独”“修身”之论后曾说:“慎独之外,别无学也”(《全书·卷三十八·大学古记约义》)[2]。其实,放眼世界,我们也可以说:相信之外,别无学也。这也与孟子“学问之道无他,求其放心而已矣”相通。
    对于人们自己所相信的“然”与“”,其作为人们在“信”之所“相”中经过思维加工后的产品,其是在物之在与我之受,以及我之想与物之予这四个方面来体现的有所亲的过程中进行的,所以,其又通过“信”、“念”、“仰”这三个要素的综合表现形式来体现的。人们对于所感“实在”之体认曰“信”;对于所知“实在”之追求曰“念”;对于所知“实在”之崇敬曰“仰”。此三者,构筑了我们的胸怀。我们可以说:信乃在世之根;念为人生之本;仰为生活之归。有所“归”,方有其“亲”,方有其“实”。也就是说,生存也好,人生也好,生活也好,它都是人们在“有信”的基础上,根据自己的“所仰”,亦即在信中所树立的此世中最为完美最为敬畏的实在,而在自己认定的现实中去求得生存下去的“落脚之地”。这个我们在“所信”中“选择”的“落脚之地”,于已是“念”,于物是“若”。所信者,可谓是地;所仰者,可谓是天;所念者,可谓之人。而这个“念”,在我们要生存的目的论中,又可以称为“目”中之“的”。总而言之,人类的思想体系,它是由人们在生活所相信的实在中生发出来的。
  在同样关于实在的有所亲的感受中,人们通过其“信仰”所体现出来的人类社会的思想体系,根据我的认识,可分为两大类型四种表现。由于在我们生活能够给予我们所谓“真实感”的,一是外在之在,二是内心之受。所以,就两大类型而言,一个类型是以“本性论”为表现的通过自身的感受去把握真实生活的内求型。即以自身所具的自性或天性为根据,在自身之性中去体悟实在和圆满人生,进而不语身外之怪神的一个类型。此类型认为言怪神不“实在”,没有意义。另一个类型则是与之相反,是以“本神论”为表现的,认为世间如此这般的真实性是由于有神灵的掌控,进而不离神灵地在身外的存在中去把握真实生活的外求型。内求型的思想认为,自己有着怎样的感受,自己最清楚。是唯一可以确认的真实而不为欺。即俗话说的“鞋适不适脚只有自己清楚”。在这样的思想体系中,言“其实是”或“其实不是”,都是针对“外物”之于“自身的感受”来讲的。至于人们自身的行为在这“其实是”或“其实不是”中应作何选择,讲求的是“扪心自问”。因此,这个大类的思想,可用“以无欺之意为实而以证得无妄为真”来概括。而外求型的思想是认为,我们人类之所以得以如此这般地生存,世界之所以是这样的一个呈现,亦即哲学之所称的这种“现象”,是因为神是我们的创造者和庇护者,失去了神灵,世界便不会有秩序,灾难也会随时降临,这是最本真的。这个本真,便是哲学所谓的“本质”的存在。人类要获得美好的生活需要在神灵的所作所为中去懂得秩序与慈爱。即神灵是真的善的美的化身,人们的行为需要在与神灵的对话中去选择。这可用“以无妄之在为实,以果然呈现为真”来概括。在这样的思想中,言“其实是”或“其实不是”,指的都是“现象”之于“本质”的关系。这两个类型,看似区别很大,然而,这只是因为事与物在人这里所表现出的“实在”,是性有其质,质有其性,使人们在关于“实在”的认知中,一个趣物之“质”之所“在”,一个趣已之“性”之所“有”而已。我们可以说:形式化而外在地为其所呈现之“在”,是外求型中所“相”之以“信”的特征;而在意象化中内在地为其所感悟之“有”,又是内求型中所“相”之以“信”的特征。即所谓“神”,只是人们在自身的想象中产生的对于不确定事物的心理投射和对于自身生活希望的形式外化。在此之中,两大不同类型又各自因其所持之性或者所识之在的分别而各自有着两种不同的表现。即所谓“四种表现”。在“本性”的内求型中,一是表现为相信“饭吃饱了不饿”的中国以身的“待安”之性为本的“若之思”,讲究生成与权衡的“观念”,所仰者为“天长地久”;二是表现为证得“四大皆空”而“万法唯识”的印度以心的“无知”之性为本的“用之思”,讲究见性与离苦的“真谛”,所仰者为“光明普照”。此两者的分别,是其所本之“性”为一“身”一“心”。在“本神”的外求型中,一是表现为“敬畏安拉”“遵循圣行”的伊斯兰以神之品为本的“准之思”,讲究正确与判决的“真理”,所仰者为“我主安拉”的“公正超绝”;二是表现为基督文明中“上帝造人造物”的以神之创为本的“在之思”,讲究追问与改造的“见解”,所仰者为“上帝”之“全知全能”。此两者的分别,是其所见之“在”,一个为自身行动之“方式”,一个为自身行为之“前提”。这四种表现虽各有不同,却只是所谓“实在性”在人们的生活中,因我们的身心于外有着“在”之所“实”与“念”之所“取”,于内有着“心”之所“受”与“生”之所“仰”这四个方面的关联,而体现为人们因自身的历史因素而在此四者皆有可能有所体现中各“敏”其一而构筑了自身的所“信”所“仰”罢了。即一个敏物之所“在”,一个敏心之所“受”,一个敏存身之“准”,一个敏体生之“念”。对此四者,如果我们予以分析便不难看出,其中只有中国的“若之思”是“执其中”而“得其中”的。我们据此可以说,中国者,所虑得中之国矣!
  伊斯兰教义是在人们相信“人生要有正确的选择”中建立的宗教文化。即在其所“仰”中那些所“信”的有关“在”“受”“念”部分,都可在“施恩信众”的“安拉”那里获得。就自己的人生而言,其于“在”,是“安拉赐福于我”;其于“念”,是“遵循圣行”;其于“思”,便是“认识”世间“安拉”那“公正超绝”的“真理”和“判决”自己的言行是否拥有那“高贵”的“智慧”。这个思想体系的特点,是强调在自身的人生行为中要加强自己与神灵之间的对话,要去体认和接近那高于我们的神灵之存在。由于只有神灵的护佑是最真实的,所以人们在神灵品性的仰视之中,便将自身心身的本性以及自然奥妙如何的问题,在“端正自己”中给“遮蔽”了,而得不到苏格拉底所发掘出来的“认识你自己”的劝告。因此,这个因“朝向生活之自身”而在“遮蔽”了自然与自身的所本之“性”中“遗忘了生活之前提”的思想体系,可谓是一个向外求“在”的极端。
  走向另一个极端的,是向内求“在”的印度佛教的思想体系。从其所“信”来讲,是认为“四大皆空”,“缘生缘灭”,只有我们自身在内心可以证得的“无常无我”的“本性”才非虚妄而谓之“真如”。这对于我们自身来此世间而言,也只是一种“法相”。因此,就生活的意义而言,也就是能够在觉悟之后尽力去做到不惹尘埃而脱离苦海了。也就是说,其在世所“想”之“念”,是让自己“明心见性”,也让有缘之人“明心见性”;其在世所“思”之“事”,是如果在“放下”“凡念”中脱离这世间之烦苦。即这个思想体系的特点,是希望通过自身修行的功夫使自己成佛而臻至一个极乐的境界,并再图来生。就其在人们生活中所具的功用来讲,大概就是可以劝说人们“要会想”和“想开一些”了。我们所熟悉的“精神胜利法”,便是其所结的果。我之所以认为这个思想体系是在内求型中的极端,是其不能将“苦”与“乐”一起视为一种“彼此对待”的“身之性”而珍视今生时光,而将此世中的身体待安之事连同“出神入化”的“生活之妙”给“悬置”了。算是拣了芝麻而丢了西瓜。
  伊斯兰教和佛教的这两个极端,我们可以说是人们在因“受”而“信”的问题上所体现的“外在之在”和“内在之有”的两个典型。除去这两个极端之后,剩下的便是中国的“若之思”和西方基督文明中“在之思”了。而这两个思想体系的分别,又可以说是在我们应先弄清自身之事还是当先明白身外之物这一问题上所出现的差异。中国的“若之思”,立足于自身之生存,认为所谓的“实在”,也就是自身能得其亲的处所,是存在于人们内心的自身对于那些不由自已掌控的外在事物所给予的有所把握的评价和判断。从感受来讲,可谓是“有”则“在”;“常”则“实”。从经验来讲,又可谓是“常在”为“真”;“一定”为“实”。即所谓“实在”,就是指我们在以亲为形式的存在中所获得的有所亲的形式。在此亲的形式中,天人关系,就是物我关系;物我关系,就是外内关系;外内关系,就是无有关系;无有关系,就是无知与有知的关系。而西方的“在之思”,囿于世界乃上帝所创的见解,其所求的“实在”,因是由先前之“存在”所予,自然是外在于我且于我两分的主客关系。在主客关系中,人们称“实”之“在”为“物自体”。可谓是“先存”为“在”;“有质”为“实”。而对于被称为“主体”的“我们自身”来讲,则只是一个永远需要去对那“有质”而“先存”之“在”予以“沉思”罢了。用法国哲学家笛卡儿的话讲,是“我思故我在”。但是,这“思者”与“在者”,毕竟是此与彼关系,是说者与被说者的关系。对此,尽管西方那些追求所谓“理性”的许多哲学家,已经在反思中有所醒悟,知道了“物自身”不可知,“物是什么”不能问,但仍不能于所谓“追问的哲学之境”——实际就是为事真而先求物实的思想体系中自拔。
  我们知道,是古希伯来的耶和华和古希腊的逻各斯成就了西方的基督文明。如果没有逻各斯,而只有耶和华,那么可想象的基督文化也就伊斯兰文化没有多大分别了。是“分有”“逻各斯”的希腊人在“爱智慧”中引领西方人走进了所谓“理性”的殿堂。而“逻各斯”之所以能与“耶和华”有机地整合在一起,又是源于此两者都是以时空本神的人神结构为基础。所谓的“爱智慧”,就是认为只是因灵魂和神的气息相通而“分有”一些“逻各斯”的“不完全”的人,去认识和接近“逻各斯”这一智慧之神是必要的,也是高尚的。正是因为人只是去认识和接近那“先在”而“先验”的理性存在,所以,人们便不得不以自己这“不完全”之身去思考那为我们所见的由全能之神所安排的事情。表现为需要分清感性与理性这两个界域的所谓“主观”与“客观”的二元世界。也就是说,在基督文明的思想体系中,由所谓“理性””所代称的界域,是指在那全能之神所安排的事物中所拥有的秩序,以及人们根据其所见而通过分有的逻各斯在运思中去找到这种秩序的存在形式的知性;由所谓“感性”所代称的界域,则是指人自身那充满各种欲望的生活,以及人之身所拥有的可以察知神之安排的体现为“能看见”的自有属性。在此之中,一方面,只要人们去追求所谓的“理性”,便必然是去思想那“先存”的世间之“在”,即海德格尔所谓的“存在者”,而追问那前提之前提之前提。另一方面,由于人们总是去思考那产生着但一定是神安排着的“先存之在”,其视域便一定在对于“先存之在”的关注中呈现出回溯或者反思的性质,并由此而将我们自身那欲望之身的“未来之事”给“悬置”了。即“爱智慧”中的“在之思”,是“遗忘了生活本身”的不断“反思”而已。这“遗忘了生活本身”,在海德格尔的觉悟里,是被说成“遗忘了存在本身”。而这里所提及的“反思”,就人们自身的生活而言,则又不过是“向后看”罢了。过去人们根据自己在中国的思想体系中所获得的见识,在一厢情愿中想当然地称这“在之思”的“反思”之学为“形而上学”,是不恰当的,也没有什么好处。因为其反思的所谓“上”者,不是说只知道它是谁,而是要知道它的质。是能够分出目前之存在者之质的质。亚里斯多德,“身在庐山”,称自己之“沉思”为“物理学之后”。即言说的是那存在者之为存在者之前提的存在者。我们“身在庐山外”,一眼望去,则应称其为“形后之学”或“后看之学”。其于人生来讲,说是“马后炮之学”也可。什么是哲学?在我看来,哲学就是用人的脑袋去捉摸上帝的心思。其因为总是在所谓的“沉思”中去“追问”那“不可言说”的前提之前提之前提,所以,它只是上帝的仆人。与此同时,由于它言说的只是上帝的心思,不仅离我们当下的生活太远,而且也免不了其“自以为是”的性质。这就是为什么在生活中的人们,要去问“哲学何为”的原因了。但从另一方面来讲,我们也应看到:虽然基督文明与伊斯兰文化都是本神而属向身外求“实在”之“在”的类型,但两者之间却在人们自身是受庇护还是被创造的差别中,因其所前置的生存背景不同而在智慧的发挥上有了广度和深度的不同表现。有一些“穷人的孩子早当家”的意味。正是古希腊人在那“神创之在”中难得的“爱智慧”,才在神本的世界中为人们自身开辟出了一条通过“原理”和“规律”来予以体现的去揭示事物变化之“理”的人的道路,并由此而为人类贡献了不少解开自然之秘的“钥匙”。从这个意义上讲,哲学除了是上帝的仆人之外,也是人类在神的世界中走进知识殿堂的向导。人们在哲学的导引下,总算是向人类自身所面临的生存问题靠近了一大步。这一大步,就是为人类的生存提供了使自己赖以发展的知识。尽管如此,我们也应当看到在“爱智慧”的“在之思”的思想体系中,由于其有着“遗忘了生活本身”之弊,其在哲学领域中所施展的智慧,只是在“向后看”中为人类带来了知识而已,却不能为人类自身“永远向前”的生存,带来生活的意义和意味。生活的知识与人生的智慧,此两者间,虽有联系,也有区别,是两码事。可以说:是“在”之外求,让西方人的生活知识与人生智慧截然两分;也是“在”之外求,让西方人的心智因所谓的二元两分而在被人为撕为两半中成为了魔鬼与天使的杂合体。
  与“遗忘了生活本身”的基督文明相反,中国的“若之思”,却是“置身于生活之中”,根据自身对于所谓“实在”的把握而在所在人生对于至当适宜之“义”的寻求,来展示自己生而为人的风采。有道是:“铁肩担道义,妙手著文章”。这在“道义”的担当中使自身“顶天立地”的生活,就是所谓的“成已之学”。究其所谓的“悬置”问题而言,“若之思”这一思想体系所“悬置”的,只是那“阴阳不测”之“神”,我们称之为“无”。既然中国的“若之思”也是有所“悬置”的,那么,我为什么说中国的“若之思”就是“执其中”而“得其中”的呢?我说“执其中”,是指“若之思”的所思之“念”,作为一种人们在情性中欲以求取的对象,是处在人们的所“信”与所“仰”之间的。无“信”则“念”不生;无“仰”则“念”无归。所以,如果执其“若”,那么,相关的所“信”与所“仰”的问题就都可以触及到了。而所谓“得其中”,则又是指“若之思”的所谓“若”,作为人们在自以为然中所产生的一种念想,它是以人的情欲为根,以事理为据,而以一种确定性或可能性的判定方式与事物之生成制化发生着联系的“及物”之“意”。它内系心身,外联事物,实乃人们的待安之身与身外之物的交接处,可谓是中国人历代所探究的“天人”之“际”了。通过这个“天人”之“际”的交接处,中国人的“若之思”,便可明内心性,外察实在。与此同时,“若”作为人们在意识中欲以求取的对象,其于身,是“味”在其中,其于物,是“在”也在其中。此谓之“得中”。

 

四、体用

 

  我通过“若之思”来认识中国的思想文化。这在逻辑思维中便会认为“若之思”是中国思想文化体系的“本质特征”了。因此,从“理性”的角度,我必须要站在上帝的立场和以上帝的口吻在人们之所见中“罗列”证据并进行“论证”。若不如此,便“不合法”了。人们是不能够相信,不能当回事的。为此,我只想说:目前我所要主张的是中国的思想方法;我正在言说的是中国的思想方法;我自身所持的也是中国的思想方法。根据中国的思想方法,我是不会在外在于我的意象去寻找和罗列所谓的证据的。因为我是无需“证明给你看”的,我只是“说给你听”。中国的思想体系究竟是怎样的一个样子,得由你自己在你自己的心中去“分辨”与“确定”。就你而言,你是不用相信我的,要“相信自己”。“要相信你自己”,而不只是“认识你自己”,可以说是中西文化之别,也可以说是中国自由精神之所在。对此,用墨家的话讲,就是“有诸已不非诸人,无诸已不求诸人”;用现在的话讲,便是“要有自己的头脑”“要有自己独立的人格”。你可以问我“若之思”是意指什么?若问我为什么用“若之思”来表征中国的思想体系?那首先是因为在我的思量中,发觉“若之思”这样的一个“观点”或者“定位”可以使自己“非常清楚”地“照见”到我所见到的中国思想文化的那个样子。用墨家的话讲,是“过物而能貌之”。其次是因为我认为通过讲“若之思”会方便人们在“这个样子”的参照中去体认那个中国的文化而已。用佛家的话讲,就是说,我所讲的“念之思”,只是我所提供给人们的一个“自己去明白”中国文化“自身那个样子”的“方便法门”罢了。若用墨家的话说,就是“以名举实”。我这样说是什么意思呢?我是想说,在中国思想方法中的观物方式是与西方逻辑思维中的观物方式不一样的。
  我们都知道,在逻辑思维中,所思之物都是“实体”,是现成着的具有一定规定性的存在,是不以人的意志为转移的。人们的所谓“理性”,就表现在能够运用逻辑的方法去把那“实体”的“质”的“规定性”以及“形式”变化的“规律”“揭示”出来。但是,在我看来,西方在“理性”中所展示的,其实并非是“揭示”了什么由上帝安排着的物本身所固有的“质”的“规定性”及其“形式”发生变化的“规律”,而只是人们对自身“论点”的一个“我证明给你看”的“论证过程”而已。让中国人如获至宝的所谓“逻辑”,我们可以用“罗列”之“象”去“看待”。即逻辑者,罗列矣。就是“罗列”证据和通过“论证”以“证明”“自己的论点”。与此相应,那同样让中国人以为“红缨在手”的所谓“科学方法”,也就不过是与这个“罗列”一体相连的“我证明给你看”的方法罢了。因此,我们可以说,所谓“逻辑思维”就是“证明给你看”的思维。杨振宁教授说“中国没有演绎法”,这在必须强调有前提的意义上,是对的。因为中国人对知识的确认,是以自己在生活中所获得的物象为思考的前提,是在“相信自己”基础上的“学习”和“交流”,是以“自明”为目的,不是要充当先知先觉者去诠释“上帝的安排”。中国虽没有所谓“演绎法”,但在“证明给你看”的意义上,还是有逻辑思维的,只是要宣明的“论点”是自己的不是上帝的而已。就“证明给你看”来讲,我想在牢讼这个领域以及人们在生活里的打赌行为中就能够找到。其实,就西方作为“理性”之“法则”的所谓“演绎法”而言,它的“客观性”,最终还是要在前提的预设中,经由“自明”二字而回到“人”这一“前提”的“主观性”里来的。而对于西方人来讲,“不言自明”的,最主要的,大概不是几何学的公理,而是上帝的存在。
  作为强调弄清自身之事的中国“若之思”的思想体系来讲,其注重“自明”而不依重把事情搞颠倒了的先要得到真理的演绎法,那它是通过怎样的方式来实现对事物的认知呢?对于中国的认知模式,若与西方的逻辑思维对应,我称之为“容状思维”。
  前面讲了,所谓思想或者说思维,是在人们如何看待和对待身外之物时所产生的自身的事情。身外物之于人来讲,它就处在那里,它就是那个样子,其在我们感知中所给予我们的性状,即给予的“那个样子”,在进入我们的视野之后,我们称之为“然”。在我们“日用而不知”的生活中,经常会提到“知其然,而不知其所以然”这样一句话。所谓“知其然”,就是“它那个样子”“我看到了”,“我知道了”,可以用焉字句来描述。这对于人们来讲,就是表示它“有”、它“在”。所谓“所以然”,就是“它那个样子”是“咋回事”或者说“咋样产生的”。这对于人们来讲,也就是“其生成过程”的“那个样子”或者说“产生出这个样子”的“道路”,见没见到,知不知晓。若知道,就要用“其实”句来描述。我们知道,任何历史,都只是在记忆之中,何况是物的生成的道路呢?对于“然”的“那个样子”,人们只需通过“见”,也就是用我们的眼睛看就可以“知其然”了。如实地记录下来就是历史。而“所以然”中的那个“咋样”,则只通过“见”就不行了,必须通过“观”。也就是要对自己头脑中的物象进行一番与“焉然”之物进行比对的,看了又看、审了又审的功夫,以至于能做到“过物而能貌之”。这个“观”的过程,古人谓之“格物”,我们也可以用“琢磨”或“捉摸”去理解它。也就是说,所谓“观点”、“观念”的这个“观”字,在古字形中,可作“眼睛睁大一点”或“眼界放开一点”讲;在现在的字形中,则可作“看了又看”来理解。“观”与“见”的不同,是一个有脑花参与而在内观内,一个则只需带只眼睛去看看外物就行了。所谓“长见识”,实际就是通过“见”去为那“观”提供“知材”而得到“貌物”之“识”。“观”而后能“识”,这种情形,就好象是我们的脑袋里因有着“象”与“貌”的反复比对刺激而在头脑里孕育新生出了一只能“察知”那“所以然”之“貌”的内眼一样。这里,我是在提防着所谓唯物主义者的责难。因为在我们的眼里是:然者,物自身也;所以然者,我意象也。正是因为有意象在,所以才有所谓的“名”与“实”,才有所谓的“得象忘言、得意忘象”。总之,中国人这种自身从“样子”入手,去“思索”为什么是“这个样子”的思想方法,我称之为“物态观”,称之为“容状思维”。它是有别于外在于自己而从先验的“物”的“本质”中去“挖掘”“它的本质”的,需要在“罗列”中去“证明”的所谓逻辑思维的。逻辑思维给我的意象,就如同是先知先觉降临人间。其对于人们认识事物的自然进程来讲,真是掉了一个头,翻了一个个。  
  在我没有“若之思”这一认识之前,是没有“若之思的中国思想体系”的。或者说,“若之思的中国思想体系”,是在我有了“若之思”这一言说之后才有的。在此之前,它什么都不是,它就只是你所看到的和我所看到的那样子,只是被人们在或儒学或道学或哲学中所述说罢了。也就是说,“若之思”这三个字,只是我的一种“看法”,代表的是一种“观点”,不是中国思想体系的“形式”,更牵不上它的“本质”。它的本质,就是它自身的那个样子。
    中国人对“实在”是以“然”相称,以“样子”相称,其在“识”中所见到的是事物的“容状”。人们在认识事物的时候,便是问“看出了端倪没有?”“看出了一些眉目没有?”因此,可以说:“是怎样?”,这是中国人提问的方式。其与哲学式的去“挖掘”“本质”而问“是什么”的提问方式有着截然的分别。
    如果说“是什么”是哲学的问题的话,那么,“是怎样”才是则学的问题。“是什么?”这是在问物的“质”,讲究的是此质与彼质分别,并给出规定。“是怎样?”这是在问物的“态”,讲究的是此态与彼态的关联,人们只需描述。也正是因为思索的对象是此态与彼态的关联,所以,才使人们能够在“观”中“捕捉”到那“过物而貌之”的“物”之“象”与“意”之“境”;也才使人们在认知过程中有“豁然开朗”的感觉。与此相反,当我们由于知识有限性而决定着对于特定的此物之态与彼物之态之间的关联缺乏了解时,人们要给出哲学式的此物之质与彼物之质有着怎样的同与异时,就只会有“天苍苍,野茫茫”的感觉,也只能是在“风吹草动见牛羊”可“罗列”点什么,说点什么。正如鞠曦先生也指出的一样,中国人之所思所想,所信所念,是“是其所是”的;而西方人的所思所想,则免不了其“自以为是”的意味。对此,我们不能不有所警觉。
  目前在中国被当作“显学”的,大概只能算是来之于马克思主义的“辩证法”了。在“辩证法”的眼里,我在这里的所言道的“物态观”,或“容状思维”,或许只能算是经验主义,自然主义,甚至唯心主义。因为“辩证法是事物变化发展的规律”呀!那问题是,你这体现着事物本质与规律的“辩证法”,是本体论,还是认识论呢?如果是认识论的,那也不过也是“唯心”而已。在我看来,所谓的“辩证法”,其实只是西方文化中带有“先验”眼镜的较为初级的“物态观”,或者说,是从神界回归到人间时所形成的认知方法罢了。因为,其论点,仍然是在孤立地看某物某事中言说对立是绝对的,统一只是相对的。那对立之物究竟会以怎样的形式统一,仍然要去“罗列”。只是不知那最终实现了世间秩序的那一相对的统一形式是什么?
  当然,从西方的文明成就中,我们也是不能不对中国的“物态观”有所检讨的。在经验主义的意义上,其有着“不善于提出问题”的弊端;在自然主义的意义上,其有着“不善于制造场境”的惰性。在唯心主义的意义上,其有着“不善于把握构成”的弱点。所谓“不善于提出问题”,就是人们可能只注重自身的得失,而对于自然的奥秘缺乏兴趣。所谓“不善于制造场境”,就是人们可能只是从世间所自然呈现出来的物态中去认识自然,而缺少主动在“实验”这“创造的物态”中去发现我们可能人生也不能见到的“物态”。但这些弱点、惰性和弊端是可以弥补的,不是致命的。因为,一方面是这些弱点、惰性和弊端的改善,都是处在中国“尽心尽性知天”这一人文主张之中的,有其坚实的立足之地的;一方面是这些弱点、惰性和弊端所存在的问题,不是物态的这一思维方式本身,而是对此思维方式的运用和发挥不足。目前在复杂性问题的研究中,人们以为西方的还原论在与中国的整体观结合之后有了一个系统观,这系统观便是一个好方法了。但我要提醒的是,就此系统观而言,还是“物质观”中的系统观与“物态观”中的系统观之间的区别的。就所谓“系统观”而言,过去我们只有一个“性自命出”之辞,我想,通过向西方的学习,或许我们还要加上一句“物由形构”的表述。
  置身于我们的生活,那外在于我们的身外之物,对于我们来讲,终究是一个来没来到我们的视域的问题,亦即是中国思想的所谓“无有”与“隐显”的问题。所以从经验主义的意义上讲,人类的知识,是总离不了是经验主义的。我们不可能做到全知全能。我们能做的,就是在人尽其力,物尽其用中,创造一切可以创造的条件,去用我们的智慧阔宽我们的视域和提升我们的境界,让日益繁多的身外之物被我们智慧所照亮。而就所谓自然主义而言,我们本身就是自然中的一份子,用中国观念讲,就是天子了,我们在此自然中能做和可做是,就是把握自然的自在和维持自身的自在。因此,倡导我们在自然中运用智慧在其亲中去获得自在与自如的境地,想来这样的自然主义也是可以接受的。说到唯心主义吧!那我们主张立足自身,只是想说“活出自己的精气神”罢了。
  谈论中国文化,一个或许不能绕过的话题,就是为什么中国在后来落后了?我对此问题的看法是,一切存在皆是一种可能性的体现,只要你能给出使中国落后成为可能的构成条件,我认为你怎么认为都是可以的。但我认为不可否认的是:中国落后是与中国文化有关的。因为中国文化立足自身,虽在尽人事中能发挥出巨大的创造力,但也有着其在农业文明中自给自足的特性。所以当其在农业文明中取得了辉煌成就之后,便不免会在这种自给的自足中,止住了继续向前发展的步伐。有道是“不进则退”。更何况,与中国这种立足自身的“内立人极、外求物应”的亲物方式不同,西方分享上帝之爱的“外求实在而以内受之”的亲物方式,有着需外取以自足的特性,其在不断地拓展自身生存空间的价值取向中又“挖掘”出来了一个以商业为基础的工业文明。这是一个方面。而且带有根本性。中国能有今天的版图,不是用武力向外拓展的结果,只是在外族不断的“渗透”中有着让人们止于此文明的文化生命力而已。从另一个方面来讲,我们也可以说中国在自给自足中所必然追求的“天下平”社会稳定结构,使社会的资源都集中到了维护社会权力的上面去了。所谓“学而优则仕”。人们的智慧都用到琢磨人上了。而琢磨事的人,则只能去混口饭吃。在这样的社会环境中,是难以想象会挖掘出一个工业文明的。但是,我们也要看到,这些都不能说明中国的观物方式出了什么问题;也不能说明中国人立人极的主张是犯了错误。好在目前外星人还没被人们发现,在地球这个范围内,我们还是只能自足的,所以,中国的物态观与立人极观还是可以发挥作用。中国人今后要改正的,一是要通过努力而少把资源用在琢磨人上,二是要在商品经济中注意培养和掌握拓展生活空间的能力。因此,无疑的,中国的官本位文化,是我们自身的最大的敌人。
   只要我们有自知之明,我相信中国人是能够在新的时代中展现出自身的创造力的。因为在我的意象中,中国那“内立人极、外求物应”的亲物方式如同成熟卵子,而在西方文化拓展出来的商品经济的生存空间视则犹如精子,它们的结合,一定会让中国在新的时代中为人类孕育出新的文明形态。而就我希望在“光明中国”中得以体现的文化形态来讲,暂且称之为“达人主义”吧。因为我是在原有的“以人为本”的理念中,特地多加了一个“达”字,可叫做“以达人为本”。其既区别于西方文化在人神对立中的“以人为本”,也区别于传统文化在君民结构中“以民为本”。

 

1]转引自王树人著《回归原创之思》,江苏人民出版社,第2页。

2]转引自冯达文、郭齐勇主编的《新编中国哲学史》下册,人民出版社,第165页。

 

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2008/01/19

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