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论“观物”与“观无”

——儒学与现象学的一种融通

黄玉顺

 

[摘  要] 在汉语所表达的中国人的思想中,显而易见,我们的一切“观念”,皆出于“观”:观念是“念”,念出于“观”。然而在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。而在儒家,这种“无物”的存在本身,就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感;而观无作为无所观之观,实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

[关键词]      儒学  现象学 

 

西方现象学讲“看”(“现象学的看”:“本质直观”),中国人、尤其儒学讲“观”,这两者是可以比较的。在汉语所表达的中国人的思想中,显而易见,我们的一切“观念”[1],皆出于“观”:观念是“念”,念出于“观”。然而在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。而在儒家,这种“无物”的存在本身,就是作为大本大源的生活情感、尤其是爱的情感;而观无作为无所观之观,实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。

 

上篇  有所观之观:观物

在通常意义下,“观”是指的有所观之观,亦即“观物”、“观”某种“存在者”。所谓“存在者”,中国人称之为“物”:众多相对的存在者,谓之“万物”;作为万物的终极根据的那个唯一绝对的存在者,谓之“道之为物”。(《老子》第21章)[2] 道之为物乃是“形而上者”,万物则是“形而下者”。《易·系辞上传》[3] 当其所观者为形而下的存在者、亦即众多相对物的时候,我们称之为“形下之观”;而当其所观者为形而上的存在者、亦即唯一绝对物的时候,则称之为“形上之观”。不论形上之观、还是形下之观,所观者都是物,所以谓之“观物”。

    1.形下之观

所谓“形下之观”是说,这种“观”是“形而下者”的事情:观者是一个形而下的存在者,其所观者同样是一个形而下的存在者:观者与其所观者,均属于“万物”。一个人自从有了自我意识之后,他首先作为一个形而下的存在者、万物之一而存在:他所遭遇的东西,也首先是形形色色的形而下的存在者、万物。他是作为一个形而下者,去“观”其它的形而下者。这就是典型的认识论的“主-客”架构,认识、知识都是由此发生的。

比如《易传》所讲的“观”就是这样的形下之观,与《易经》之“观”大不相同:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”《易·系辞上传》那么,圣人究竟是如何“设卦观象”的呢?那就是“仰以观于天文,俯以察于地理”。《易·系辞上传》今所谓“观察”,即由此而来。具体到《周易》的“设卦观象”,那就是:

    古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。《易·系辞下传》

这是典型的在“主-客”架构下的“观察”:作为“王”的包牺氏是主体,而“天文”“地理”、“鸟兽之文”“地之宜”、“身”“物”等则是“客观”对象。汉语“客观”一词,也是由此而来的:把它们作为“客”来“观”;那么,观者也就是“主”。以主观客,便是经验的“主-客”观察。英国经验主义者培根所竭力宣扬的,就是这样的形下之观,他因此而成为“近代实验科学之父”(马克思语)。

    这样的经验观察乃是一种审视。“观”字的含义本来就是“审视”。许慎《说文解字》说:“观,谛视也”;“谛,审也”。[4]“审”古作“宷”,从“宀”从“釆”。“釆”读如“辨”,意谓辨别:“釆,辨别也。象兽指爪分别也。”《说文解字》这里的“象兽指爪分别”,也就是《易传》所说的“观鸟兽之文”。辨别就是区分“物界”,也就是划分存在者领域。如果说,作为形而上学的哲学,所思者是“存在者整体”[5],那么,作为“形而下学”的科学,所思者就是其中的某个存在者领域。《易传》之“观”就是以这样的存在者领域的划分作为前提的,此即所谓“方以类聚,物以群分”。《易·系辞上传》这就表明:这种“观”确实是形下之观,它以关于众多相对物的分别为前提。

    甚至《老子》,一开篇就在讲这样的形下之观:

    无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(第1章)

过去人们以为,这里的“常无欲”“观其妙”是说的“观”形而上的“道”,其实不然。这里的关键在于:其所观者乃是“妙”。凡言“众”,即是“多”,而不是“一”,更不是“无”。《老子》中与“众妙”一致的还有“人”、“甫”,都是在说众多存在者、而非唯一存在者。所以《老子》才说:“妙”与“徼”是“此两者同出而异名”的东西,本质上都是物,即上一句所说的“万物”。此所谓“徼”,意谓边界、分界,显然是说的众多存在者、相对物的物界。“妙”与“徼”这两者“同出”于“玄”,“玄”才是“道”。“无欲以观其妙”是说“以”“无欲”“观其妙”,亦即以“道”观“物”;以道观物,所观的不是道,而是物 ——“万物”、“众妙”。由此可见,这里的“观其妙”、“观其徼”,都是在说形下之观。

    孔子也讲形下之观。例如:

    父在,观其志;父没,观其行。《论语·学而》[6] —— 这是说的“观”其意志行为,而“父”乃是一个形而下的存在者。

    视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?《论语·为政》—— 这是说的“观”其道德根据,而“其”“人”同样是一个形而下的存在者。

    人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。《论语·里仁》—— 这是说的“观”其过错,而“人之过”是形而下的存在者。

    如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。《论语·泰伯》—— 这是说的“观”其才艺,而“周公之才”同样是形而下的存在者。

    夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。《论语·颜渊》—— 这是说的“观”其辞色,而人之“色”也是形而下的存在者。

显然,这些“观”都是说的形下之观,所观者都是形而下存在者当中的某种存在者、万物中的某种物。这样的形下之观是“人伦”道德与“物理”知识得以可能的前提,因为:不仅“人”“物”的划分、而且“伦”“理”本身,都是“辨别”的结果,而“辨别”是存在者领域、即“物界”的划分。

但是,我们还要追寻众多相对物的终极根据,追寻那个唯一绝对物。我们“观”这个绝对“物”,便是:

2.形上之观

所谓“形上之观”是说,其所观者不是“形而下者”之“器”,而是“形而上者”之“道”。如《老子》说:

    不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(第47章)

这里所“观”的、所“知”所“见”的,显然不是有形之“器”,而是无形之“道”。但在《老子》,“道”这个观念有不同层级的意义:形下之道,是“万物”之中的某个“物界”的道,诸如“人君面南之道”、明哲保身之道或者“长生久视之道”、用兵之道、养生之道等等;形上之道,是这里所说的“道之为物”的道,此道不是众多相对物,而是作为它们的终极根据的唯一绝对物;还有本源之道,是“无物”的或作为“无”的道。这里所说的“不出户”、“不窥牖”所知所见的“天道”,就是作为形而上者的“道之为物”。《老子》是这样谈论这个“道”的:

    道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(第21章)

此“道”之中,有“象”有“物”,这显然与《老子》其它地方所讲的作为“无物”或者“无”的“道”、亦即本源之道不同。这里的“道之为物”的道,乃是与“众甫”、“万物”、亦即众多相对物处于一种对待关系之中的唯一绝对物,所以叫做“道之为物”。他说:我们何以知万物之状态?正是根据此“道”;换句话说,此“道”便是作为众多存在者的最后根据的那个终极存在者。我们“观”此道,那就是形上之观。

    形上之观之区别于形下之观,在于这样的“观”不是经验的“看”,因为“道之为物”乃是“形而上者”,即是无形无象的,无由观察。所以,“见天道”不是经验的“看”,倒似“现象学的看”。胡塞尔所说的“现象学的看”,也就是“本质直观”,不是经验的观察,而是先验的直觉,这种直觉并不是通过经验的“归纳”去“抽象”出“本质”来,而是直接把握本质。所不同者,“现象学的看”所把握的是所谓“纯粹意识”,而“见天道”所把握的并不是这样的意识。“天道”作为“道之为物”,就是作为众多相对存在者的终极根据的那个绝对存在者。形上之观,所观者就是这个绝对存在者。

    后来宋儒邵雍所讲的“观物”,也是这样的形上之观,那就是他所讲的“反观”、“以物观物”:

    圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之“反观”者,不以我观物也;不以我观物者,以物观物也。《观物内篇》[7]

邵雍这样的“以物观物”,乃是典型的形上之观。这是因为:虽然“不以我观物”,而“以物观物”,因而超越了“主-客”架构,即超越了认识论的视域,而达到了本体论的视域;但是他明确说:

    夫所以谓之“观物”者,非以目观之也:非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。《观物内篇》

以“心”观物、以“理”观物,此心此理,正是形上之物,而非本源之无。他还说:“以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世。”《观物内篇》这里的“万”便是形而下的众多相对物、亦即“万物”;“一”则是形而上的唯一绝对物。总之就是:根据唯一绝对物,去“观”众多相对物。这是典型的形上之观。

    所以,须注意的是,邵雍这里的“以物观物”,跟《老子》所说的“以物观物”是不同的。《老子》虽然说过:“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。”(第54章)但是这样的“以物观物”,其实如王国维所说的“无我之境”:

有有我之境,有无我之境。…… 有我之境,以我观物,故物我皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物[8]

这里“不知何者为我、何者为物”,不仅超越了认识论的“主-客”架构,甚至超越了存在论的视域,而达到了“无物”、亦即“无”的境界。

    虽然达到了“无”,然而此“无”仍须“观”:这就是“无所观之观”——“观无”。

 

下篇  无所观之观:观无

观无之观,我们称之为“本源之观”。所谓“本源”,所指的是先行于任何存在者的存在本身;在儒家,存在本身也就是生活本身;生活本身首先显示为生活情感、尤其是“仁”即“爱”的情感。[9] 情感不是一个东西,不是物、存在者,那么,这样的生活情感就归属于存在本身。本源之观,其所观者,既不是形而上的存在者,更不是形而下的存在者,而是这样的仁爱情感,亦即儒家所说的“大本大源”、“源头活水”—— 不仅是形而下者的本源,而且是形而上者的本源。

如果说形而上者、形而下者都是存在者、物,那么,本源作为存在本身,就是“无物”或“无”。这就是《老子》所说的:“万物并作,吾以观复”(第16章):不仅复归于作为形而上者的“道之为物”,而且“复归于无物”(第14章)。这是因为“天下万物生于有,有生于无”(第40章),亦即:“万有”生于“纯有”,而“纯有”又生于“无有”。[10] 所以,我们作为万物之一,不仅要复归于形而上的“有”,而且要复归于本源性的“无”。这就是《老子》的本源之观:观复。这样的观复,其实就是“观无”,因为既然“复归于无”,此时就无所观。

1.《易》之“观无”

这种“观无”的观念,在《周易·观卦》的卦辞中传达出来:

观:盥而不荐,有孚颙若。《易·观》

王弼注解:“王道之可观者,莫盛乎宗庙;宗庙之可观者,莫盛于盥也。至荐,简略不足复观。故观盥而不观荐也。《周易正义·观》这就是说,此卦是讲:观之所观,乃是宗庙祭祀。但王弼的解释也存在问题,在他看来:之所以“观盥而不观荐”,是因为盥“盛”而荐“简略”。汉儒已有此说,李鼎祚《集解》引马融:“此(盥)是祭祀盛时;及神降荐牲,其礼简略,不足观也。”《周易集解·观》[11] 后世也都采取此说:礼仪盛大便足以观,礼仪简略则不足观。这样的解释,简直就是凑热闹、瞧光景的意思了!其实,“盥”与“荐”是祭祀之中的先后程序。李鼎祚《集解》引马融:“盥者,进爵灌地,以降神也。”《周易集解·观》但朱熹《本义》却解为:“盥,将祭而洁手也。”《易本义·观》[12] 马解为“降神”,是已开始祭;而朱解为“洁手”,是“将祭”而尚未开始祭。从“盥”字的字形看,应以朱说为佳。《说文》:“盥,澡手也。从臼(案:象双手之形)水临皿。”这就是今天俗话说的“洗手”,而非马融所说的“进爵灌地”。那么,正式祭祀之前,先把手洗干净,这是谈不上什么“盛”的,不过是准备“荐”、亦即奉进祭品而已。孔颖达解释:“荐者,谓既灌之后,陈荐笾豆之事。”《周易正义·观》朱熹说得更简明:“荐,举酒食以祭也。”《易本义·观》这是正式的祭祀活动,我们决不能说不“盛”反倒“简略”。

    那么,为什么要“观盥而不观荐”呢?难道祭祀之前的洗手竟然比正式的祭祀还更值得看吗?对此,孔子有一句话尤其值得注意,可以视为对这一句卦辞的解释:

    ,自既灌而往者,吾不欲观之矣!《论语·八佾》)

    禘是一种祭祀朱熹《集注》引赵伯循之说:“禘,王者之大祭也。王者既立始祖之庙,又推始祖所自出之帝,祀之于始祖之庙,而以始祖配之也。”《论语集注·八佾[13] 这就是说,禘是既祭祖、又祭帝。而“灌”,朱熹《集注》认为:“灌者,方祭之始,用郁鬯之酒灌地,以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的,是继承了何晏《集解》的说法:“灌者,酌郁鬯灌于太祖,以降神也。”《论语注疏·八佾然而我们认为,此处的“灌”也就是《易·观》之“盥”。而“灌”却是河流之名,《说文》:“灌,水出庐江雩娄北入淮水。”这里是假借字,“灌”即是“盥”,亦即“澡手”(洗手),而非“进爵灌地”。此后的“既灌而往者”就是“既盥而往者”,亦即《易·观》“盥而不荐”之“荐”。孔子的意思,正是《易·观》所说的“盥而不荐”。

    那么,孔子为什么说“既灌而往者吾不欲观之”呢?何晏《集解》认为:“既灌之后,列尊卑,序昭穆;而鲁逆祀,跻僖公,乱昭穆,故‘不欲观之矣’。”《论语注疏·八佾朱熹《集注》引赵伯循之说,虽与何晏之说略有差异,但还是认为是因为鲁祭非礼:“成王以周公有大勋劳,赐鲁重祭,故得禘于周公之庙,以文王为所出之帝,而周公配之,然非礼矣。”《论语集注·八佾这样的解释,实在过于牵强附会。试想:孔子既然“不欲观”那“既灌而往”的非礼之祭,何以偏偏又要“观”那为此非礼之祭作准备的“灌”呢?无论如何解释这个“灌”字,“洁手”也好、“进爵降神”也好,孔子之所以只观“灌”、不观“荐”,都不可能是因为什么鲁祭非礼的缘故,否则于理不通。然而朱熹曲为之解:“盖鲁祭非礼,孔子本不欲观;至此而失礼之中,有失礼焉,故发此叹也。”《论语集注·八佾意思是说:孔子本来是连“灌”也都“不欲观”的。可是,孔子既然本“不欲观”,他为什么偏偏又“观”了呢?显然,传统的解释都是不能服人的。其实,孔子说他“既灌而往者吾不欲观之”,恰恰表明了“灌”本身却是他“欲观”的。

    孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”?这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来:“盥而不荐,有孚颙若。”《周易》凡言“有孚”,其义都是“有信”。孔颖达解释:“孚,信也。”还解释说:“颙是严正之貌;若为语辞”;“言下观而化,皆孚信,容貌俨然也”。《周易正义·观》这里对“颙若”的解释是不够确切的。“若”固然是“然”的意思,表示是形容词;但“颙”却是“大”的意思:“颙,大头也”《说文解字》;引伸为大。“颙若”就是今天俗语所说的“大大地”、“极为”、“非常”等等,是形容“孚”即“信”的程度。“有孚颙若”就是:极为诚信。这种诚信是说的在禘祭中的诚信,就是对“祖”与“帝”的诚信(其实“帝”也是“祖”,是当时那种上帝崇拜与祖先崇拜之同一的信仰)。这种诚信,就是我们通常所说的“虔诚”。《易·观》卦辞的意思在于“强调祭祀不在乎礼之厚,而在乎心之诚”。[14]《易·革》中有一句爻辞,意思与此类似:“大人虎变,未占有孚。”尚“未占”,已“有孚”,正如这里的尚未“荐”,已“有孚颙若”。

由此可见,孔子那一番话的意思显然是说:在禘祭中,“灌”或“盥”是虔诚的,而“自既灌而往者”如“荐”则不虔诚、或未必是虔诚的。孔子所看重的并不是祭祀的丰盛礼品,而是祭祀的虔敬、虔诚、诚信的态度。这使我们想起孔子在另一处对祭礼的看法:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”《论语·八佾》“礼之本”就是“礼之质”,就是祭礼的实质,正如朱熹所说:“俭者,物之质;戚者,心之诚。”《论语集注·八佾》孔子的意思是说:“荐”之礼品,与其“奢”,不如“俭”;“丧”之礼数,与其仪式之“易”(整治),不如情感之“戚”(哀伤)。由此看来,孔子所看重的乃是对祖先的情感。同样的例子还有,孔子说过:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”《论语·八佾》所谓“临丧不哀”是说:在丧礼中,即便所“荐”的贡品如何丰盛,假如没有哀伤的情感,那就是不可观的了。

于是,这就真正回到了儒家观念的大本大源:生活情感。

    现在我们可以回到《易·观》之“观”的实质意义上来了:这里,所观的不是“荐”,而是“盥”,这就是说,所“观”的乃是情感。本源之观,乃是“观情”。而“情”作为生活情感,乃是生活本身的事情。所以,《易·观》的爻辞才说:“观我生”,“观其生”。这就是说,观“情”即是观“生”。存在本身被中国先民领悟为“存”“在”,亦即被领悟为这样一种本源情境:人与草木的共同生活。所以,存在本身被领悟为“生”,亦即被领悟为草木的生活:“生”字从“屮”,意谓草木之生。周敦颐当年“窗前草不除去”,是感觉到野草的存在“与自家意思一般”,《周敦颐集》卷九[15] 就是缘于他领悟到了:“草”原来是与我共同生活着的“自家人”—— 草并不是与“人”划界的“物”,而是本源的共同生活中的“生活者”。这里没有“人”与“草”那样的存在者领域的划界。由此,儒家才可能有“民胞物与”、“一视同仁”的观念。草木之生与人之生的这种“无分别智”,便是本源之观。

可是,情感这样的无形的事情如何能被“观”到呢?这就是我们所说的本源性的生活领悟。[16] 生活领悟并不是认识论的问题:既非所谓“感性认识”,也非所谓“理性认识”。领悟根本不是认识。因为:凡是认识,都是在“主-客”架构下进行的,而主与客都是存在者,都是物;然而生活领悟却是在“无物”的层级上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在这种领悟中才获得生成的可能。在这种本源之观中,我们固然在“看”,但这并不是认识论意义上的“观察”,甚至也不是所谓“现象学的看”。胡塞尔式的“现象学的看”,其所“观”者乃是纯粹先验意识,海德格尔仍归之于主体性存在者。[17] 然而在本源之观中,我们是在领悟着生活情感,领悟着生活本身。在此例中,孔子固然似乎是在“看”洗手,即在“主-客”架构下的一种对象性的“看”;但实际上,洗手有什么可“看”的呢?对于孔子来说,洗手其实是他“视而不见”的;孔子所“看”的,是对祖先的情感。而这种情感不是存在者,不是任何意义上的物。因此,在这种本源之观中,无物存在。这就是无所观之观:观无。

    我们从形下之观复归于形上之观,又从形上之观而复归于本源之观。这其实是一种境界的追求,这种追求过程是与作为“事情本身”的观念“奠基”[18] 过程正好相反的:

奠基 →

= 无物

= 道之为物

万物

← 境界

生活情感

形而上者

形而下者

就奠基来看,是《老子》所说的“天下万物生于有,有生于无”(第40章);而就境界追求来看,则是“万物并作,吾以观复”(第16章)、“复归于无物”(第14章)。这就是中国人的“观念”:从本源性的生活情感观念,生成形而上的存在者观念,进而生成形而下的存在者观念,诸如伦理学、知识论观念。

在《易·观》中,六爻所传达的观念层级是与之对应的,其实是说的一种境界观念:

    初六:“童观。”小人无咎,君子吝。

    六二:“闚观。”利女贞。

    六三:“观我生进退。”

    六四:“观国之光。”利用宾于王。

    九五:“观我生。”君子无咎。

    上九:“观其生。”君子无咎。

第一、二两爻所说的乃是同一层级的观。从“利女贞”可知,“闚观”就是“闺观”,亦即少女之观;[19] 那么,与之相对的“童观”就应该是少男之观。因此,“小人”“君子”就不是今天意义上的用法,而是:小人即是少男,《周易》也称“小子”;君子则是成人,《周易》也称“丈夫”。[20] 少男少女之观,类似于冯友兰先生所讲的“自然境界”。《新原人·境界》[21] 这种境界实质上是“天真”的生活情感,这里没有主体意识、对象意识,乃是一种“无分别相”;我们最后追求的“最高境界”,其实就是重新回到这种“天真”的生活情感,但此时已经有了“觉解”,乃是一种“无分别智”。

第三、四两爻所说的君子成人之后,在政治层级上的观察,显然属于形下之观。六三“观我生进退”是自我功利性的,“观察我人生名位的陟黜穷达”;而六四“观国之光”则是政治伦理性的,“观察我国政治善否”。[22] 这就类似于冯友兰先生所讲的“功利境界”、“道德境界”。《新原人·境界》这六爻虽没有提及形而上存在者的境界,但是根据“奠基”观念,我们知道,“形而下学”是奠基于形而上学的。[23]

第五、六两爻所说的则是另一个层级的观:由主体性的“观我生”,通达本源性的“观其生”。主体性的“观我生”类似于冯友兰先生所讲的“天地境界”《新原人·境界》,因为主体性实质上乃是作为形而上者的唯一存在者、绝对物,这就正如海德格尔所说:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[24] 而本源性的“观其生”之所以是本源性的,就在于这里的“其”乃是无所定指的、“未定”的。例如《尚书》“予其杀”蔡沈注:“其者,未定辞也。”《书集传·酒诰》[25] 又如《左传》:“晏子立于崔氏之门外,其人曰:‘死乎?’”(《左传·襄公二十五年》[26] 这里的“其人”就与《易·观》的“其生”属于同样的用法,刘淇解释:“其人,犹言‘或人’、‘某人’也。”《助字辨略》卷一[27] 这个“未定”之人,正是“无物”的观念层级。无所定指的“观其生”,正是“观”的生活本身。

2.《诗》之“观无”

    以上讨论,使我们想起孔子所说的“诗可以观”。真正的诗,诚如王国维所说,乃是“无我之境”、“不知何者为我、何者为物”之境。唯其如此,诗乃是无所观之观的一种典型样式。所以,孔子说:

    《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。《论语·阳货》

这里,孔子明确区分了三个方面:“兴观群怨”;“事父”“事君”;“多识鸟兽草木之名”。显然,“多于识鸟兽草木之名”是知识的问题,“足以资多识”;而“事父”“事君”则是伦理的问题,“人伦之道,诗无不备,二者举重而言”。《论语集注·阳货》那么,“兴观群怨”又是怎样的事情?朱熹把“兴观群怨”解释为形而下者的伦理问题,“感发志意”、“考见得失”、“和而不流”、“怨而不怒”,《论语集注·阳货》那是不对的,跟“事父”“事君”伦理问题相重复了。根据孔子思想的观念层级,那么,“兴观群怨”既然不是作为形下之学的知识与伦理的事情,就只有两种可能:或者是形而上者的事情,或者是本源的事情。显然,“兴观群怨”并非形而上者的问题,因为这里并未涉及作为形而上者的唯一存在者、绝对物。因此,“兴观群怨”必定是说的本源的生活情感的事情。

本源的事情乃是生活情感,而“怨”明显地正是这样的情感。我们知道,《诗经》里有许多作品都是表达怨情的,这种怨,出于爱。孟子在谈到舜时,曾讲过这种由爱而怨的生活情感,谓之“怨慕”:

万章问曰:“舜往于田,号泣于旻天。何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?”曰:“……人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕,则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。《孟子·万章上》[28]

赵歧注说:“慕,思慕也。”《孟子正义·万章上》这里,“慕”乃是情感之“思”,而源出于“爱”,今语所谓“爱慕”。《礼记·问丧》谈到丧葬之哀:“其往送也如慕”;郑玄注解:“慕者,以其亲之在前”。[29] 舜“号泣于”之怨,乃是由于爱父母而“不得”,以至“热中”,思之慕之:由爱之而思之,由慕之而怨之。

    由此看来,“群”也应该是说的生活情感的事情。这种层级上的“群”,就是我们所说的作为生活的本源情境的“共同生活”:这里没有“尔为尔、我为我”《孟子·公孙丑上》的分别,甚至没有人、物的分别。当远古先民用“群”即羊群来说“人群”时,他们就领悟到了这种共同生活的本源情境;这就正如当他们用草木之“生”来说“人生”时,也就领悟到了这种共同生活的本源情境。惟有当人们把这种本源情境对象化、客观化、存在者化、物化的时候,“群”才被理解为形而下者的“人伦”。

    而“诗可以兴”,也是说的生活情感。朱熹把“兴”解释为“感发志意”,这原本不能说是不对的,然而关键在于:何谓“感发志意”?朱熹是这样解释“兴”的:“兴者,先言他物以引起所咏之辞也。”《诗集传·周南·关雎》[30] 这样一来,“他物”便成了先行的东西,这就陷入了形上之学的“性-物”架构、亦即“主-客”架构。朱熹的解释基于这样的观念:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”《诗集传·序》这里,主体性是先行的;然而问题在于:主体性本身何以可能?主体性的确立,恰恰在于“兴”。这就是孔子所说的:“兴于诗。”《论语·泰伯》孔子的意思是说:主体性的兴起、确立,在于诗。这是因为:诗是本源的生活情感的言说。所以,“诗可以兴”是说:诗可以使我们在情感言说中确立起主体性。朱熹所谓“感发志意”,只有在这种意义上才是可以成立的。

由此可见,“诗可以兴、可以观”乃是说的情感之观。这样的情感之观,其所观者不是主体性本身,而是主体性何以可能。关于主体性本身的观,乃是“反身”之观,乃是“反思”,即是主体的自我观照,它还是形而上者的事情,并没有通达大本大源。而关于主体性何以可能的观,则是“观情”,其实也就是本源的生活领悟本身。就存在者、物来看,生活领悟其实无所观,只是“无”;然而就生活情感来看,生活领悟却又有所观,其所观者就是作为“无物”的生活本身。这就是诗的:兴-观。

总之,中国传统、尤其儒家之所谓“观”是说:形下之观乃根据于形上之观,均属于有所观之观、亦即观物;而形上之观则又渊源于本源之观,乃是无所观之观,即观无。而在儒家,所谓观无,其实就是观情:在生活情感中的生活领悟。

 

原载:《四川大学学报》2006年第4期

 注释

[1]“观念”在汉语中不仅是指的西方哲学、现象学之所谓“Idea”,而是泛指的一切意识,尤其是“观”之“念”。

[2]《老子》:王弼本,《王弼集校释》,楼宇烈校释,中华书局,1980,第1版。

[3]《周易·系辞上传》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“器”通常指人为之物,然而这里泛指万物。《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[4] 许慎:《说文解字》,大徐本,中华书局1963年第1版。

[5] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,第68页,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年第2版。

[6]《论语》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[7] 邵雍:《皇极经世》,王植辑录本。

[8] 王国维:《人间词话》,《人间词话新注》(修订本),1.03,滕咸惠校注,齐鲁书社,1986年,新1版。

[9] 黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版。

[10]“纯有”借自黑格尔《逻辑学》,是其形而上学的初始范畴,与《老子》所说的“有”相当。但黑格尔所说的“纯有即无”,却不同于《老子》所说的“有生于无”。黑格尔的意思是:“纯有”乃是尚未展开的绝对观念,所以无规定性;作为最高范畴、最大概念,它是不可界定、定义的,故谓之“无”。虽然如此,“纯有即无”仍是一个形而上的存在者。而《老子》所谓“无”,则是存在本身。至于“万有”,则是中国固有的说法,义同“万物”。

[11] 李鼎祚:《周易集解》,陈德述整理,巴蜀书社1991年版。

[12] 朱熹:《周易本义》,上海古籍出版社1987年版。

[13] 朱熹:《四书章句集注》,中国书店(北京)《四书五经》本,上册,1985年,第2版。

[14] 黄玉顺:《易经古歌考释》,第100页,巴蜀书社1995年版。

[15] 周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年版。

[16] 黄玉顺:《从“西方哲学”到“生活儒学”—— 清华大学人文学院讲演》,《北京青年政治学院学报》2005年第1期。

[17] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年第2版。

[18]“奠基”是现象学的概念,表示观念之间的“先行”关系:如果观念A先行于B,那么A就是为B奠基的观念。

[19]《周易》古经之“女”都是指的未出嫁的少女。

[20]《周易》古经所谓“君子”一般是指的贵族,成年后便是某个级别的统治者。《易·随》六二:“系小子,失丈夫。”

[21] 冯友兰:《新原人》,商务印书馆(上海)1946年版。

[22] 黄玉顺:《易经古歌考释》,第101、102页,巴蜀书社1995年版。

[23] 黄玉顺:《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》,中国儒学网:

www.confuchina.com/04%20zhishilun/kexuedianji.htm 

[24] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,第76页,陈小文、孙周兴译,商务印书馆,1999年第2版。

[25] 蔡沈:《书集传》,中国书店(北京)《四书五经》本,上册,1985年,第2版。

[26]《左传》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[27] 刘淇:《助字辨略》;转自:宗福邦等《故训汇纂》,商务印书馆2003年版。

[28]《孟子》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[29]《礼记》:《十三经注疏》本,中华书局,1980年版。

[30] 朱熹:《诗集传》,上海古籍出版社,1980年,新1版。

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2006/08/25

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