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我的符号学思想历程

李幼蒸

 

0、引言

新时期的30年以来,我在“文史哲艺”理论研究实践中最主要的研究领域就是符号学。我并非符号学理论的“发明家”,而是符号学理论的“解释者”和“应用者”。今日知识世界是科技工商主宰时代,绝大多数“知识人”都与人文社会科学活动无关;今日媒体世界的主要读者群却又都是科技工商人士,因此媒体上的社会文化学术内容,永远只能停留在常识水平。在此情况下,“符号学”被视为某种冷僻专门的学术,似乎与人类切身问题关系不大。实际上却正相反。符号学所关心的正是人类生存中最重要的部分:意义、价值、信仰之理性根据的问题。它们才是社会、文化、政治诸表层现象的基础部分。不过,与传统人文学术不同,符号学又以其重视思想表达方式本身之构成为特点。即强调:对表达思想的话语的语义结构之关注,应先于对思想内容的直接思考。符号学的最终目的在于清理几千年来人文思想表达本身的语义混乱性。按照传统学术思想方式来直接思考话语“内容”,和按照分析时代精神来首先清理表达思想的话语之语义肌理,代表着古典和现代这两种思惟方式。二者的时代性分歧,五十年来实已渐渐渗入人文社会科学诸领域之中。其实媒体世界对此新时期、新时代、新世纪的学术思想之新趋向,也应该加以关注:不应只热心于报导民众的常识性关切本身以及只重视学术社会等级制度中的特权研判标准,而忽略决定此类大众关切和权威话语背后的复杂肌理:大众和权威之意见批评,不能等同于科学性认知。古人诗文充满了意见和批评,但他们不可能认知自己的真实处境和生活改进之道。(那些打算直接诉诸古人意见来处理新时代问题的想法都是非常幼稚的;对于传统思想,必须施之以“解释学”处理)人文科学既不等于“诗词曲赋”,也不等于“政治宣传”,更不等于“装神弄鬼”,而是相关于决定此三者之“生态肌理”的深层部分。古人没有人文科学,所以明末清初“顾、黄、王”之先贤,尽管学术历史上贡献巨大,却并不可能准确理解当时社会人生的因果,更谈不到认识其解决之道。“古典文化”和“现代科学”为截然不同之二事。

    就人文科学而言,新时期以来的中青年学者,在接受新知新学的能力和兴趣方面,明显超越了海内外旧时期的学者,而且表现出较以往任何时期更强烈的理论思维倾向。甚至于可以说,在两岸四地的人文科学界,中国大陆地区学者的理论化兴趣,也超越了其他三个地区。但是另一方面,在各个人文学术理论领域内,普遍存在着“夹生饭”现象:即学术话语内各种“理论思维系统”的混合性并存。同一文章内吸取的不同的理论来源,欠缺充分的相互协调。更有甚者,思考者对本人理论话语内部的思维混杂性并不意识。这种倾向部分地源于学科隔离状态中的“自我保护”作用,也就是同一学科内部的不同学者如果一段时间内共同形成了一种彼此相类似的混杂思维风格和写作形态,他们会将此视为当然而使之长期留存在学科话语系统内部。换言之,学科分隔状态,最终成为学者自我检认知和思维效能改进的阻碍。这种学科生态封闭主义特点,不仅存在于中国,也存在于世界各地。学者们到处都是以“扎堆”方式来维持其学术活动及方向的自信的。此种根源于学科分隔的思维方式定型化,正好与学术市场竞争机制的技术性要求相符合,二者共同形成了学术方向和思考方式的保守主义。这正是今日符号学应当积极面对的重大时代性课题。

有鉴于符号学的意义深远和学界功利主义定式思维之“超稳定性”存在,我在此有关个人学术思想发展的回顾文中,谈到了一些相关体验,以间接说明为什么我认为中外人文科学各学科,都应当克服学科本位主义,而充分关注其他相关学科的理论知识内容。因此,本人50年来追求“科学性”人文理论认知的经历,对于青年人也许有可借鉴之处。现将几十年来我是如何“从体制外”闯入符号学学术世界的思想历程简述于此,以供关心新时期中外学术思想发展方向的读者们了解和评论。

1、思想的历程 (“小题”为概称,“十年”为约数)

   1)文学十年(青少年时):欧美文学,特别是俄国伦理小说

   2)哲学十年(图书馆时):现代西方哲学理论,特别是现象学

   3)史学十年(文革隐居):中西思想史,特别是史学理论

   4)西学十年(八十年代):(译介)现代西方“文史哲艺”理论

   5)中西十年(游学德法):(撰述)符号学和中西比较伦理学

   6)综合十年(定居美国):人文科学结构和跨学科方向伦理学

    回顾一生精神兴趣的演变:可谓以“伦理小说”为始,以“伦理理论”为终,二者之间的过程,则可看作是“泛符号学时期”及其相关准备阶段。伦理学是我毕生兴趣之所在,而人文科学、哲学和符号学,都是为了解决伦理学终极问题的各种知识论工具。所以,我虽非符号学理论的创作者,却是符号学知识的应用者。由于这种性格和态度,我的一生经历,显示出一种一贯的双重性:我和各种外部环境均只发生过某种“外在性”关系,或说某种物质性条件的关系,我的“真心”则永远是与实际环境保持一定距离的。大致而言,我生存于自己制造的精神世界之中。这就是说,我并不曾尊行中外环境所曾加予的社会性学术规范或者跟随中外学术权威所指示的治学目标。不论是强制性压力还是物力性吸引,都未曾影响我的性格和思 想之方向。我在探索着人生问题和目标,但绝对是以我自己的方式;外部因素仅只被视为个人进行人生探索的各种外在条件而已。这种倾向,竟然贯穿着我的一生。只能说是偶然的幸运,才使我得以在中外复杂艰难的环境内大体履践了自己独特的生命历程。

    中学六年,可以称作是我的“文学时代”,不是说我已表现出有能力创作或研究文学(其实我大概根本不具备写小说或诗歌的天赋),而是说,我几乎完完全全地生存于欧美的、特别是俄国的小说世界里。那时我的真正的朋友和对谈人,就只是那些外国作家和他们所创造的角色。到了大学,与理工科的环境更加格格不入,但我尚不知如何判断自身处境,更不知如何解决环境日益添加予我的烦恼。进入哲学世界后,我遂找到了一个比文学世界更具吸引力的理想国,也就更加倾向于脱离现实环境了,而外部的阻碍却日甚一日,自己已经到了无可躲避的地步。反右运动的到来,最终促发了我做出实际上完全脱离社会的决定。自学道路的选择,使得环境的压力和吸力一下子都不存在了。离世沉潜的这19年中,我的性格和认知方向渐渐定型,从此更不会再为外力所动和所诱。我就是以这样的心态,重新进入社会和加入学术界的。同样地,我自然不会功利主义地投合当时环境的需要,选择可为学界大众理解和赞赏的话题来作为自己的学术方向。而是首先把环境条件看作个人继续学习进修的机会。新时期以前20年的自修,只是一种准备,朝向未来攻读艰难理论所做的知识准备。“学为己”,是我毕生不变的原则,即首先为了满足个人“闻道”的自我精神需要。学术作品,只不过是此“自学”过程的副产品而已。后来又到了国外,我才发现,府右街二十年精神上的的独立生存,结果使我不可能再产生任何“崇洋媚外”的心态。反而是,对于任何崇洋媚外表现厌恶之极(因为崇洋媚外乃趋炎附势的亚种,属于更极端的一种媚势心态,其现代原型为晚清的“满大人”。)西方学术界的价值规范和学术目标,对我纯系外在之物,我从来也不会按照学界公认的标准(学历、学衔、职位)来衡量自己在国内外的地位和据此来确定自身前途选择。反过来,我觉得应该有像我这样在西方学术制度外独立成长的学人,来与他们认真展开对话。命运和性格没有把我安排进西方学术制度之内,却仍然给予我许多机会和西方主流学界进行思想沟通,从而增加了我的国际学术经验。国际学术交流,当然不是一定要按照西方学术制度中的对话规则进行,而是须待创造一种新的更具民主性的学术对话方式。互联网时代也许在将来会进一步提供全面学术民主活动的可能性吧。

    回顾此生,我既未受东方教条主义时期规范的制约,也未受西方学术制度规范的制约。这一生存和性格的特点,首先可以解释为什么我会走上符号学之路。符号学思想,既然是一种跨学科学术实践,其本质就是超越学科制度性规范的;也就是不满足于单学科内的理论系统支配的;因此,不是“为了”遵循权威性学术规范(另一种趋炎附势)而遵循之。存在着超越学科规范的自由思想要求,后者才是内在于我之生存的伦理思想冲动本身。结果,伦理性的根本问题,才是超越人文科学和符号学等学科制度性规范的、更具始原性的设问源泉。后者隐藏在心灵的深处,时时出来检验学科方法与伦理问题根源之间是否互动贴切,并在二者之间的分裂处“扩大缺口”,以期促生另一波伦理设问的新出发点。对我来说,用“符号学”来标志的这个“方法论质询”的总称,代表着既须掌握学科方法、又须摆脱学科框架的一种“后现代的”(也暂用此时髦语)思考态度。因为学科制度既可成为“利器”又可成为“钝器”,如以学术功名为念,必将只能顺学科制度之势前进。而如朝向真实伦理关切的始原性问题,就会首先以方法论的适切性本身做为关切之所在,而此方法论探索必须始终对准作为人文科学核心的伦理学目标。伦理问题的首要性(基于“学为己”)和学科制度的首要性(朝向“学为人”〔功成名就〕),究竟何者为先,学术方向选择分歧性的根源即在于此“心迹”之间。这种倾向也可以说明,为什么我从未以成为专家自期,更不以世人的认可为虑,而只关心于扣紧自己选择的问题、开放心智、从一切可能学术来源寻找在智性面上具有真正相关性的“工具”。虽不能尽如人意,将一己探索之经验留诸后人,则可谓已得之矣!正是这种积极开放的求知心态本身,导引我与符号学结下了不解之缘。

2、符号学作为人文科学“地形”勘探器

    古今人文科学的整体环境,哲学的系统化视角,现代语义学的技术性进展,以及对于西方思想史研究的现代分析风格,这就是我在构拟《理论符号学导论》时的主要关切之背景。这四大背景方面的并存性和联系性,成为撰写的指导原则,并使该书完全不同于任何西方以符号学标名的其他著作,尽管其全部内容几乎都来自西方资料。其后我即以解释学和符号学名义转向中国古典学术世界,达六、七年之久,所撰述的中国思想史资料又是全部来自中国古典和现代人对古典资料的研究。前书中的西学部分和后书中的中学部分,都是“述而不作”。我的《导论》,只在于展现我心目中认为重要的、由现代西方一流学者所原创的符号学世界“全景图”,并将此全景图之幅员和地势呈现出来,以作为自己和他人日后继续勘探和开垦的对象和基础。和其他中外思想史著述不同处在于,我所重视的不仅是具体个别之学术理论项目,而特别是诸项目之间的关系,包括直接的和间接的关系。

    我在海内外用了前后大约十年时间来铺伸了一幅“符号学地形图”。但是由于我是在交叉、综合使用宽、严不同的符号学概念处理材料的,这使我与国际符号学界内的符号学用法,异同互见,并不完全一致。总的来说,关注范围大为扩展,而如何使广阔学术对象世界与各学科专业方法互动融洽,则始终是我的特殊关切所在。实际上,总体视野和具体分析的有效结合,一直是我的研究方法论原则。在绘制我的符号学地形图之前,我也有大约十年(80年代)的交叉进行的准备期。在此广泛勘测现代西方理论期间,我的工作目标限于客观介绍和总结评价。在文、史、哲、艺诸领域,涉及西方符号学和相关于符号学(现象学,解释学,结构主义)的方法论各域的前沿性进展。我企图使海内外中文学界的视野,经一步,即可与世界学术理论界“接轨”。这一时期在各个领域中的工作,使我的西方理论研究,在“跨学科”经验这一点上,也超越了大多出身于学科专业领域的西方符号学学者,从而为其后以跨学科方法论为自身第一特点的符号学理论进行独立评价,准备了知识条件。我在80年代十年中所做的一切,都是当时海内外中文学术理论界所不熟悉的,这些内容既包括新的对象领域,也包括新的方法论领域(如理论人类学,电影理论,历史理论,心理哲学,跨学科哲学,深层心理学,结构主义文学理论,历史说明的解释学等等),它们都在当代西方最前沿的理论高度上处理着有关意义、价值和信仰的问题。而研究者和读者所需要的知识准备,则是远远超越每个专科知识领域的。

我的“八十年代时期”虽然涉及多个学科域,但一开始就是以诸具体符号学课题为主要研究对象的。其中固然有偶然因素,但1977年下半年的方向选择,则是态度明确的;甚至于在前此几年的余姚书店发现列维-斯特劳斯名字时,我的思想方向盘已然有所调整,或已经有了未来必须调整的明确意识。所以我的符号学和结构主义的兴趣,应当说是直接与此前二十年的独立哲学和思想史研习的方向和方式相关联的。我的长达20年的跨域自学特点,是使我后来得以走上符号学之路的技术性条件之一。简言之这就是:坚定的伦理学课题朝向性,但不拘于任何一科一家之成说。没有职业性的压力和诱惑,使我当时易于坚持一种非常自由的治学态度。这种自由自在的心态,后来我才能体会到,是只能来自我在特殊时代所选择的特殊生活方式的:我如青年时就被纳入西方大学专业轨道的话,今日所有的独立学术见解就不大可能产生了。结果,不自由的外部环境,产生了追求自由的更强烈心态。其奥妙正在于:命运使我始终未被任何现代功利化制度所控制。我从来没想望过什么外部功名成就,虽然无时不期待并争取良好的工作条件。我的研究是为了满足我的精神兴趣,而不是为了追求任何职业性成功。这种态度导致我的研习内容具有高度自选择性:我几乎从不按照(由各域权威主导的)外部学术思想共识,来安排自己的研习重点。这种非专业化的自学方向选择,无疑使我在任何领域内都达不到专业要求的技术性标准;也就是使我始终未成为、并不想成为任何领域的专家学者,包括哲学流派专家。但这却使我有时能比某些专家,在他本人领域内的理论层次上,更加深入其专业领域。让我用一个比喻:在一些领域内,我有能力“突进”专业理论的深部,但没有能力占领专业的固有地盘。这种理论上的“游击性战略”所导致的结果是,我得以把各相关领域内的诸不同理论内核,直接“钩接”起来,这样自然也就越过了专业化的、程序化的学科理论分界线。从职业功利化角度看,我所选择的方法肯定“冒犯”了权威的专业解释权,但从学术整体看,此方法却可为该专业提供新的、未尝不是对他日后也有益的认识空间。当然,这种跨学科的方法论,是我从对当代西方学术理论的研究中获得的。而我此前的理论性思维的训练和涉猎领域的广泛,则为此提供了一定的思想准备。还可以更准确的说,我的“期待某种方法论革新”的长期“准备意识”,使我始终未产生过想花大量时间先来接受任何专业式“窄化”训练的愿望(如所周知,博士训练,就是窄化训练),因而使心灵维持着足够充分的接纳新思维形式的“空间”。这同一种态度,也使我后来在广泛接触了当前西方学术理论后,不至于轻易地向各种西方门类权威“归队”。而且,我和西方符号学界同行在学术方向上的分歧,一点也不必与我和中国传统学术思想的分歧要少。我的开放性态度,同样也“冒犯”着西方符号学界的一些“知名教授”!古今中外到处都有重要的、值得我们认真学习的学术思想内容,但并不存在一成不变的、绝对权威性的学术规范和结论。

    那么为什么我在文革结束前的近二十年精神追求,最后会凝聚到符号学上来呢?符号学思想方式,是对意义及其表达方式进行独立思考的兴趣,而这正是与我在哲学和人文思想追求中的一贯动机一致的。对“意义表达本身”关注的优先性,和对意思内容关注的优先性,表现了两种不同的思维方式类型。应该说,百年来海内外此前的中国学者中(西方人间多数亦然)大多数是采纳后一种思想学术类别的:直接在书本内容面上进行运思。而符号学式的思想则是先思考“进行思想的语词及其确义究竟为何?”而其最终目的和传统内容面上的思考其实应该是一致的:全面深入认识事物之真理。一者直接关注“善其事”,而另一者首先关注“利其器”。是的,语法学和逻辑学,早就属于这一类型思考方式,而区别在于:前者偏于对现行话语语法和逻辑的规范性整理,而符号学偏于思考语言与“事物”之间的对应关系本身。

3、哲学研习和符号学思想的萌芽

    我在凭借自己较差的记忆力来试图追忆少年时代是否已有过此类思维倾向时,虽然有些蛛丝马迹,但二十岁前完全是在“内容面”上进行思考的。整个中学时代我都“活在”欧美文学、特别是俄国的小说世界里,随著主人公在想象的世界里遨游,对外界社会性现实,熟视无赌。尤其是,到了高中时代,我还特别“生存于”被巴赫丁所贬低的托尔斯泰和屠格涅夫的精神世界里;那曾是一个强烈探求人生意义和生活方向的青少年时代,这一强烈的追求独立人生观的态度,导致我与学校和社会生活(功课和政治)在思想上基本脱节。这种自少年时代形成的、生活在文学虚构世界(现在所说的网上“虚拟世界”,其实完全是现实朝向的)中的志趣,后来在特殊社会变迁时刻,导致我走上实际上脱离社会的“面壁”之路。很多亲友都误解了我当时的选择,忽略了这一决意背后的理智性因素。其实正是此理智性动机,日后在国内外环境中,使我得以始终保持着坚实的理智朝向性。我想强调,我的符号学兴趣产生的一个根本原因在于,在学术之前,先已存在着学术思想提问的独立“心源”。这种学术问题的原始心理动源,在推动着我去追寻伦理思想的“确义”,后者使我渐渐通向了符号学思维方式。实际上,我对意义问题的兴趣,贯串于毕生对伦理性问题的好奇和思考。从早先一般文学性和哲学性的意义思考,到后来对符号学跨学科意义论的思考,应当说是有一脉相承之迹可寻的。

    如果谈到我的“符号学潜在倾向”,在记忆中的确也有过一次未容忘记的“戏剧化”体验。有迹可寻的一次记忆,大概发生于1960到1961年期间。在一次在旧货商行卖了若干旧衣物而作竟日“觅食”游的上午,我来到紫竹院“活鱼食堂”。那日冬阳和煦,在等候开门的时侯,我睡卧在湖边长椅上闭目养神。也许因为马上要有美食进腹而精神渐趋活跃,于是把因饥饿放下多日的哲学思绪渐渐集拢而进入了“沉思”态。具体思索的细节当然全不记得了,但其附着的感受和情调却一直留存在记忆之中,并在我的精神成长史上成为具有“分界线”意义的一刻。使我记住的这次特殊感觉有二:一者是在多日生理不正常时期因暖阳照射而突生一种温馨之感;一者是所思内容与前此思想内容非常不同。不再是关于社会、历史、文化的现象本身,而是关于这些现象与表达这些现象的语词的对应关系本身:即从对习用词语及其意义的关注,逆推至对它们所指示的、或应该指示的、准确所指物的关注。也就是,那次冬日湖边的思想漫游,使我的兴趣,有从世界对象域跨越到对象与语词的“关系域”的冲动:在观察分析世界对象之前,应该先思索表达对象的语言和所表达的对象二者之间的相互关系。由于当时尚无专门符号学的知识,这次“符号学式”的思想萌芽(那时可能已经接触了莫理斯,但其符号学研究是行为主义方向的,对我始终触动不大),应当说是与我青少年时代的“虽接触各种学理而不能安于其一”的一贯思想倾向是一致的。我在研读经历中对传统思考方式始终存有的犹豫性,那日即在特殊时刻凝聚为一种新的质疑方式之“乍现”。这种思考方式的转变冲动,现在回想起来,显示了日后我从当时热中的“罗素-早期维特根施坦-维也纳学派”路线“撤离”的种子:思考的对象不再是思想话语的直接所指和所指者,而偏转向词语和其所指者的“关系”了。记忆中那日“沉思”之对象,成为了“词物关系”本身,暗示了我其后必然要从最初对物理主义确定性的关注,转移到对另一“语义关系”确定性之关注。从对物理主义兴趣的转移,也标志了其后我会从对外界事物的观察,转向对“意义”和“自我”问题相关的分裂性反思。也可以说,我在个人知识尚不具备时期表现出来的早年符号学思维潜力,就体现在这类分裂性思考倾向之中,而其“根源”也许可追索至中学时代对俄国心理文学“自我分析”(自我分裂)的强烈兴趣。早年对人生和意义的文学式分析的兴趣,后来自然发展为对现象学、解释学和符号学中的一般意义论分析的兴趣,二者之间的联系,当然也反映了我个人的固有性格倾向。

4、返回社会和学术新方向的选择

    我对意义分析问题的固有兴趣,以及我毕生未受任何人文社会科学的“专业训练”,这两件事成为我个人后来确立思想和学术方向的共同形成因。也就是,这种完全独立的自学经历,使我保持了一种最充分的自由思考方式:我既不须花费时间接受某一位专家的指导性限制,也不须顾虑学术方向选择的“市场价值”。结果对于任何制度性权威训练和制度性实践方向的排除,使我能直接在自我朝向和现实关切的原始层次上,独立组织我的知识搭配和课题系列。这就是为什么,虽然自学有年,我从无成为既定专业内“专家”的兴趣和抱负;反之,在新的社会环境内和接触新的人类知识条件下,我得以继续不受中外学术制度性的局限,而能从一切相关领域中独立自由地选择和组配现存知识资料元素,从而,在与西方学术主流同步的层次上,保持了求知问学的最大自由开放性,并努力将一得之见设法即时传达于读者。由于人类知识的空前膨胀和人类事物的空前复杂,任何自由的学术思想方式选择,都不再宜于按照直接功利目标加以组织。因此,再次是由于孔孟思想的“学为己”教导,使我在功利性诱惑大增时期得以保持学术实践和生活方式选择上的独立性。

    在此意义上,“理论”(系统认知)比“实践”(任何一种社会成功)更重要。对现实问题的“着墨”和“炒作”,与对现实问题的“研究”和“解决”,是两件截然不同之事,而人们往往将二者混为一谈,似乎只要把话语“对准”重要的现实问题,就等于提高了精神关注的层次和提升了思想的价值。结果,人们把“关切”之直接表达本身,当成了思想方向正当性的明证;殊不知,出于任何动机的社会实践无不以操弄现实议题作为个人功利进阶的便宜途径。这正如,人类的生老病死等令人不快的自然性现象,可以成为廉价而易于带来成效的操弄对象一样。“关切”及对“关切”之自我表达本身,代替了认真研究和有效解决的理智努力。学术界情况也完全如此,人们普遍地把对时代议题关切的表达本身,当成为对议题的解决之道,以至于许多文化人士,不难通过视听媒体来炒作“热门文化议题”,借以吸附相应文化品消费量,从而制造了大量无谓的文化消费循环。其本质是:炒作人类的忧虑和愿望本身,用以代替理解和解决此忧虑和愿望的实际有效途径。而后者始终应当与适当而深刻的知识追求联系在一起的。现代中国文学史则可为上述时代根本问题提供样例;知识分子把通过故事编织表达的思想情感关切本身当作对人类基本情境的认知。后者是需要科学性知识准备的,而小说家是不需要知识准备的。于是新世纪时我们必须认真反省:用文字媒体和声光媒体来编织故事(小说和电影)能被再看作严肃的精神活动麽?一个社会把“故事文化”当作社会文化之主体,民族精神的水准就受到了结构性限制。

    七十年代末,当我进入了学术界而拥有了一定的“学术活动条件”后,对我所处的时代、历史条件、国内外的社会以及学术环境,应当说绝不比他人了解为少,因为我的思想和认知并未受过外界社会潮流的左右。但我也从未中断过对外界政治社会形势的客观观察和认识。文革结束重返社会后,本孔子“素其位而行”之教,我为自己学术活动的定位也是非常明确的:努力于将百年来海内外中国人文学术界所一直未能充分把握的、难度较大的现代西方人文理论思想主流,引介到中文学术地区,以期有助于未来中西文明在理论层面上实行更高级的对话。我把此视作“当仁不让”,由于命运眷顾,十几年中我能幸运地在最低物质水平上“衣食无忧”,得以在艰困条件下长期享受一种内在精神自由,对此我岂能加以辜负!于是,在长期独处中形成的自我决断定力和孔子“刚者”之教,使我日后得以在学术实践层次上摆脱各种压力和诱惑,而坚定地直面人文思界中的主要理论性目标。人类历史上一向存在有两类功名系统:以力制导的和以利牵引的。孔子告诫我们,不应受任何功名系统的制约。但黑格尔说:个人求得社会承认的愿望,乃天经地义。显然,两类人生观大异。只有当爱好真理动机大于爱好声名动机之时,才能够有超越中外思想主流而对其施以批评性反思的可能性。毫无疑问,一切言之成理的学术理论,都永远是我们思想运作的资料来源,但如何使用这些资料,却与该学术资源“生产者”的原始立场不尽相同或很不相同。判断思想史资料的固有价值为一事,如何合理利用该资料为另一事。后者是直接相关于研究者的伦理选择意志力和知识努力程度的。文革结束以来近三十年的学术界经验,使我逐渐在不同方面体悟出学术上的各种变相“趋炎附势”惯力,已成为商业化时代世界人文科学理论发展的绊脚石。我心目中的所谓符号学,不妨视之为一种学术生命选择的态度和方向,它对于学术史对象采取的既研习又批评的双重态度,可成为我们判断人文科学内部各种隐藏“地雷”的探测器,并使我们得以注意到学派潮流背后的功利动机,是如何影响着、或主导着人文学术主流理论方向的。

5、人类学术成果:作为真理认知的资料,还是作为功利追求的手段

    在进入学界后,我大约用了十年左右时间才渐渐认识了未来人文学术方向选择的问题。但从一开始我就已明确,学术世界问题和社会现实问题,必须分开考虑。不应把学术理论研究随意作为学者对社会现实问题进行直接“反应”的工具。(学者的身份和活动家的身份必须区分)。也就是在1978年以后的学术规划,应该与所谓“教条主义时代之学术替代物”概念,相互区隔。那时学术百废待举,而学界荒废多年,岂能立即明确学术上的何去何从。学者普遍面临着学习和补课的任务。而当时社会风气是,勇于挺身而出、填补学术思想空白者之间,多以为对学术和社会问题已知之甚确,并足以引领一方学术。这种勇于以不知为已知的违孔之习,自为我所不取。我虽已有多年持续修习经历,但正应秉持所学,趁此之机,全力朝向百年来时代学术理论探索之艰巨。我的具体学术课题和方向的选择,当然也是受到此前二十年独立研习经验的影响的。结果,我的学术方向选择,就可不为当代各种学界共识所左右。我的以符号学为主线的学术策略选择,其实是以对各种学术类型的批评性认知为前提的。对此,当时刚刚走出文化大革命的学者们,可以说并不一定清楚,而在技术上(包括知识和外语两方面)也是欠缺充分理解条件的。

    在企图填补新时代学术空白的各种企图之中,越是现成易取的,就越是靠不住的。选择的困扰首先源于标准的混乱,对此前面已述。而其中主要的原因是学者追求学术名势,而非追求真理本身。甚至于是,凡过去反对或压制过的,就一律视为正当的学术替代物。一种普遍的倾向是,把对社会现实弊病的批评性话语,当作了对所批评现象的因果认知。怀有此批评性意识之后,就以为所选择的每一种不同于教条主义的学术类型(特别是先前予以压制过的)都可作为“对症良药”。大致来说,以下新时期的新人文学术类型(自然科学和狭义社会科学不在此列),文革后均曾先后被视为新学术建设方向的楷模。

1)1949-1966阶段之学术典范

    这一认知,部分地混淆了社会性问题和学术性问题,将文革时期曾予压制的前文革学术,均予系统的恢复,而忽略了文革时期的停滞所造成的该学术的自然倒退和49年后该学术本来就含有的学术方向偏颇。同时也忽略了该学术的前49年阶段本身所固有的理论性欠缺。每一种认真学术必有其有价值处,但如将其按片面标准定位为“典范”,则在学术方向上易于滋生误导。此外,其中也含有以情代理成分,学者个人的委屈遭遇成为其后为其学术价值外在加码的原因。结果,人为性的学术拔高,成为个人生活损失补偿的手段;由于“公私”不分、“政学”不分,反而由此滋生了某种负面的学术影响。因为学术上被耽误者,往往未能首先追补本身旧学的缺欠,而是一味关心于为过去已达成就树碑立传。这种努力及其被新赋予的学术特权地位,导致新的学术利益共同体的出现。由此所聚集的学术集体声势,甚至于日后会成为妨碍新知新学发展的原因之一。78年以后10年期间,以66年前学术为根基的80年代勇进者所须面对的问题是:a。66年前的基础及其标准在新时期是否仍算合格;b。文革十年后广大青年读者群的知识程度问题;c。如果只追求a 与b 的“匹配”,以达到超越文革十年的水平,这是否就意味著学术的进步?d。由此超越文革水平所快速带来的个人与集体功利收益,对于其后中国学术的发展意味著什么?e。海外汉学和国学主要据此d 式的国内学术成就(视之为大陆学术重要代表),来安排中外学术交流,彼此亦可相互合辙,这又意味著什么?

2)49年后海外华人学术权威性的认定

首先,1949前后,除少数特例外,两岸四地绝大多数知识分子都表现出了同一种民族性格,其具体言行表现虽因环境条件不同而有异,彼此之间的“本质”可以说完全一样。49年以来海外华人人文学术是在另一种形式上表现出其保守性的。其主要特点是:大体中断了与当代西方学术主流的交流。其学术方向的高度民族主义转向,不仅是政治性原因使然,也是史地条件巨变的结果。港台学术根本不是49年前中国现代学术的继续,因为它们已经失去了原本十分广阔的大陆学术地理场地。所谓后来港台国学学术迁移至欧美的“继续发展”,并非全属事实。一些华人迁美后参加欧美“汉学”学术界,其学术方向和功能均已转变。他们在海外的学术方向基本须受西方汉学界条件和目标的制约,其规模与49年前的中国学术的规模,不可同日而语。前二者当然均有各自重要的学术成就,但因领域和目标的局限,实不足以作为中文世界人文学术发展的楷模。此外,大陆与海外华人学术界的长期热络交流,含有明显的功利主义互利目的,其中许多与学术本身关系不大。但是,人们利用了“西方”这个地理名词含有的一般“先进性”意思,来指涉西方范围内任何学术的先进性,从而掩盖了西方汉学中、和颇受另类政治性意识形态左右的“多元文化原则”中、“少数族裔文化研究”的局部性性格。同时,对此学术类别的重视,也受到同样非学术性因素的影响;作为早先对其所持基本否定态度的国内政治“平反”,导致其后在中国人文学术层次上产生了方向性的负面影响。海外华人文科学者,则长期受累于对以下二事的混淆:a。华人按西方学术进阶程序获得成功所代表的个人成就及其技术艰难性,b。和在世界学术全局内学术理论本身所要求的方向选择性和学理程度。由于只重视前者,遂相对于国人而以此自满,并因其“外国学术身份”而被普遍视为“中国学术发展”之楷模。这难到不是一个有关学术类别和范围的认知误区吗:在此混淆了两类不同的学术要求(既在文化地域上,又在学理要求上)。学术上“崇洋重外”的幼稚病,如果又体现在学术制度等级性的强化和奖项评价宣传性的商业化运作之内,等于是通过新等级制度来制造学术权威意识形态的垄断性。须知,等级制度和奖赏制度,无论在现代商业化西方(亿万身家大亨的奖赏)还是在古代封建主义东方(皇帝制度的奖赏),都是“有势者”容易操办的主导思想方向的工具;其可能具有的正面效果,也主要是表现在技术性层面上,而非体现在思想性层面上。思想性创造永远是超越学科制度性限制的独立思想家自由探索的结果。

3)1919-1939人文学术黄金期间

文革后,大陆中国学术界逐渐重新确认五四时代那二十年的“空前绝后”的人文学术成就。的确,那二十年的成就是过去半个世纪以来各地华人学术成就均无法比拟的(海外汉学界对其学术成就的贬低,乃因面对西方大学生的汉学界本身之学理程度局限)。海外西方的“科学训练”并未如一些美籍华人所说,已使他们在学术水平上超越了胡适的时代。那个时代学术成就的根本,大部分在于“家学缘源”,少部分在于科学常识。二者化合的结果,使其总学术“生产力”远远大于相反的配置:少部分的家学缘源和大部分的所谓“科学训练”(因为文科内的“科学性”成分太有限了)。那一代学者,首功是历史学者,其次是文学史学者。他们成为不可替代的承前启后者。毫无疑问,今后各地中文地区人文学者,都必须以他们的成就为基础再前进。但这一事实是否就应无限扩大对那个时代的学术成就评定呢?我们应该看到,他们的主要成就是在资料学层次上完成的。应当说普遍地未曾上升到科学理论层次。而在理论层次上,现代中国哲学学术的贡献却同样不容乐观。为什么呢?资料学研究的主体是历史资料,所以熟悉典藉,就有了一大半。科学常识不过是一种“催化剂”。这就是为什么顾颉刚说“我们的时代太好了。”是时代带来了一定的科学眼光,他们才能比前清大儒更有识见,贡献也更大。哲学就不同了。把传统哲学在资料层上处理,其意义与文史研究类似,如胡适、冯友兰的哲学史写作。但如要在理论层次上处理传统哲学,所需的目标和方法要求就完全不同了。(正如史学和文学要在理论层次上工作时,面临的任务也一样困难)的确,我们的海外现代哲学家曾企图这样做,但问题在于,对外来理论应当先研究到什么程度才有条件来进行中西哲学理论的综合研究呢?由于民族主义情绪和功利主义动机的双重简单性,海外现代中国哲学界表现出了明显的实用主义:用民族学术“资料性特权”,希图避重就轻地避开哲学现代化的复杂知识准备要求,结果其在理论层次上的成就,远未达到所自诩的程度。二十世纪中国历史学界贡献最大的顾颉刚先生,就明确知道区分资料性研究层次和理论性研究层次,而不以长于理论分析自任。所以他的所言所行相互一致。而海外中国哲学家颇以兼长史料和理论自负,却未曾对现代理论应有的范围先予以诚实的查验,结果导致其失甚著。其后该派海内外弟子陆续对此加以弥缝,以期重振本派声势,却反映了该派仍受累于其传统的功利主义态度!(他们对大陆学人高于他们的西学理论成就极不服气,证明了他们不能履践孔子“见贤思齐”、“成人之美”的古训。)

4)1911年前:中国传统学术文化本位主义

    较前更为严重的学术理解误区是,将古代精神实践的价值固定化、绝对化和永久化。这种保守的学术态度将导致对传统学术思想史的研究,难以和现代主流思想世界进行有效对话,却有使古典学术变成为书写类“准文物”库之虞。作为中国社会、文化、学术、思想的历史记录,传统学术话语系统具有无比珍贵的价值,但时至(新世纪的)今日,岂非应首先视其为客观研究的对象(以丰富今人历史真理认知),而非视其为膜拜的对象(以扩大今人名利收益)么?当代儒学和国学研究中的根本困境,源于中国儒学思想史上的基本混淆:先秦真实孔子思想和秦后“定向利用”孔子思想和神化孔子形象的儒教思想。现代解释学研究就是要对孔学和儒学加以区分,并剥除神化孔子的外衣。解释学分析还将迫使当代儒学家面对真实孔学和真实现实世界,从而理解先秦时代之“天下”就是今日之“全球”;孔子时代的“学无厌”态度今日必然应扩及新世纪全体人类学术思想世界;如果以为坚持“道统”就是像港台新儒家那样复诵旧藉,就不是在弘扬孔孟,而是在违背孔孟了。孔孟话语必须在新时期、新世纪,从人类全体立场加以全新的诠释。而此任务之规模是无数倍于海外汉学界可能具有的规模的。海外汉学界为海外学术商业化大潮的组成部分,“争取自身学术名利权势”成为他们的普遍动机和 目标,中国学术界有必要将此理论上低于自身者奉之为典范麽?

5)西方学术中心主义

在中西人文学术交流中,中国学者处于矛盾情境:一方面必须直接从西方学术主流吸取理论资源,另一方面又须保持自身的独立判断力。随著越来越多的留学人员出现和全球化的发展,西学主流将必然地趋向于成为学术功利追求的最强而有力的手段。既然大量现代知识须从西方学术界直接吸取,全面追随西方潮流易于成为自然的倾向。特别是,当中国的西学学者的运作场地在本国时,追随西方主流乃事半功倍之举。在此,首先的问题是,西学理论是否应视为不变楷模,中国的西学研究是否只能亦步亦趋呢?其次,中国的西学界,是否会在百年来形成的中西学术关系格局下,长期居于“二等公民”地位呢?在此,问题绝非在于争比地位(一些既得利益权威总是肤浅地以己度人,动辄责人企图挑战其学术声名,实则企图以此作为阻碍新知新学出现的口实),而是要看出中国西学界的结构性“弱势”。这个面对西方的结构性弱势地位,却是以一个面对国人的结构性“优势”地位为掩护的:在西学方面,你由于外语能力和国外学衔,而自然成为比国内学界多数人的西学知识为高者。这一结构性差异,如成为功利追求的运作基础和手段,你将永远处于此学术界“二等公民”地位。要想积极参与西方主流人文学术并使自己的西学研究有助于促进中国未来学术发展,就须对西学主流理论进行创造性、批评性的研究。因此而须认真面对跨学科研究方向的挑战。如果坚持学科本位主义以及关心其职业性利益,不论在国内还是在国外,此一较高的理论性目标是难以达成的。西方学术从此不再是“外国学术”,而是人类全体学术的一个部分。中国人的西学研究乃中国学术的“份内之事”。当代和未来的中国人文学术,必然应是包括中国传统学术在内的全世界学术。不从此全球化、全人类视角规划中国学术文化,是在弘扬中国学术之未来,还是在窄化中国学术之未来呢?在此意义上,“国学”和“西学”均为人类之学的两个下属区域。可叹的是海内外华人尽管政治立场不同,却均采取窄化中国学术未来的民族主义立场,彼此何其相似乃尔!其根本原因在于学术倡导者不先积极于自进提升,不先符合学在思先的时代知识论要求,而是满足于通过对时代负面现象的批评来作为自身具备“启蒙者”资格之根据。社会层面的积极分子,大多数都是只向低于自身的层面进行宣讲,而一相情愿地避免观察知识上高于自身的层面。这一新时期普遍化倾向正是百年来中国知识分子一贯倾向的最新形态而已。社会的负面状态,甚至于成为知识分子进行自我掩饰的工具。社会负面现象遂与知识分子的实用主义,相反相成地,结成了共生关系。

6)避免社会关切和学术关切的混淆

关于现代时期学术和社会政治的关系,我们已经有了足足一百年的经验。但是中国现代学术界对此问题看法的不成熟,与章太炎、梁启超时代无异。其本质仍在于我们未充分明了学术和政治的关系是间接的,是分层次和分步骤的。最重要的是,学术和政治必须先区分,然后才能再合作。一个十分明显的理由是:学术是长年知识积累的个体行为,而政治是诉诸于大众的行为,后者普遍欠缺必要人文社会科学知识。因此,专业社会人文科学知识难以达至大众。(在美数十万华裔退休老人,无不以麻将“安享晚年”,学术与彼何干?科技工商人士在人文学术知识方面的隔膜有以别乎?大家都把孔子当“民族神”拜,却从不尊其“所安”之教。是求利者也,非求义者也!)一向的办法是诉诸媒体文化。梁启超时代是这么作的,今日仍然是这么作的。于是我们把媒体文章当成了学术的大众化或学术的社会应用。其实这种活动只是政治性行为的一部分,与学术本身无关。由于将二者混淆,我们的学术理论知识提升目标就长期被忽略了。因为我们把是否能“有用于”产生某种社会性效果的学术资质,当作了学术水准的主要试金石。结果,中国人好谈政治,却极少有与政治直接、间接相关的理论知识建树。到了互联网时代,这一“中国文人传统”颇有与时俱进的势头。于是,人们基本混淆了两件事:课题本身的重要性(A),和解决课题能力的重要性(B)。不是说你把A当成了话语对象,你的B就随之自然提高。A是事实现象,B是对事实现象的学理认知。事实和认知分属两个存在域。现在问题在于,学者的功利主义再次起到了掩饰作用:混淆A与B,即把“拿来”A作话题,当成自己有了B。这就产生了无数的“谈论A者”,却绝少“研究A者”。课题的道义谈论和课题的因果研究,从而被混为一谈。何况,学术研究是一个广阔、分域、分层的活动,其各个部分与A的关系,具有不同的“距离”和“角度”,每一种研究都要求我们在学术领域内(而非在社会领域内)长期独立推进之,以期日后可为学界和社会提供不同类型的理论性和应用性知识。中国现代思想史中有太多“以政养学”的学者,即学者在社会舆论性成就中获得的知名度,被加附于同一人的学术专业内成就的知名度之上(使两种知名度相互为用,卒致在政学二域的知名度均可分别倍增;还为此巧立了各种美称,而实则可能两无所得,却徒徒积累了历史“知名度”。一个急于求名、缓于求实的民族,其文化学术的前途为何?)。社会名声容易通过媒体获得,其得失属于另一套判准。问题是,当此社会性声名被转加于同一学者的学术声名时,就可能对学术本身的正常发展产生负面效果;学术方向和质量标准,都会因此受到歪曲而显著影响后辈青年学者的学术方向选择。离开中学不久的大学生,自然会按知名学者的不论那一种知名度之高低,来作为自己学术前途选择的参照标准。等到他们明白了真相时,自己可能已经过了中年阶段。

    以上几类主要的学术领域内容,当然都是后文革时代学术界所需要的新学术的来源和学术新方向的根据。但是如果按照功利主义进行新的学术选择,学者就会倾向于选择学术史市场上已确立地位的、已建立势力的个人和学派,以作为自己学术实践的新模型和新基础,以至于忽略了该学术模型本身可能具有的历史局限性和时代落伍性。因为,为了自身学术实践的市场性成功,必须强化所选择的模范学术之权威形象、并其后不断经营其地位之巩固和提升。学者的学术目标也就主要与对历史性对象之当前市场性“价值影响术”联系在一起了。把历史的和现实的学术模型权威化,乃学术市场化的必然结果,随之是可能出现相互竞争或相互冲突的学术门派集团。跨学科科研方向,也就必然不符合其选择的学术利益标准。虽以“真理”为标榜,学术理论也就必然与名声利益相挂钩。从认识论上看,这样的功利主义导向的学术事业,自然倾向于有效地运作所选择的学术话语系统,以利于在学术市场上取得成功。结果,真理概念可能就被归结为市场上的成功概念了。(实用主义干脆直接这样主张)

    真正的符号学精神,其实正是为了要使学术最终对准各类现实而先行分析解剖现存各类学术话语;不是膜拜、利用各类知名学术话语,以谋个人声名之利,而是为了发现这类学术话语中的各种“真相”。如果你把学术话语当成了准圣经加以膜拜,你必不能对其加以客观研究和评价。但你如要使用符号学等解剖刀来剖析学术话语肌理,你就不能再把它当作准圣经加以利用,当然因此你也就失去了一种现成方便的学术权势依靠,于是你自己的声名度可能也难以迅速提升。孔子说,察其所安。你如以“闻道”为安,你就不仅因此无失,而是因此大有所得;你如以荣华富贵、光宗耀祖(这是儒教歪曲孔孟后提出的功利主义人生目标)为安,你当然就会大有所失。结果又是孔子在这里等着和看著我们呢!

    以上所谈,绝对不是要“贬低”各种主流学术的价值,反而是要探索其真正价值所在和其局限所在。换言之,要想解决我们的社会问题和学术问题,并不能只按照以上现成学科知识系统及其方式进行常规运作,而应对其知识资料系统加以拆解和重组,然后按跨学科设问方式重新建立更具动态性、更具针对性的革新方法论系统。在此问题上,学科专家的专业本位主义,则往往倾向于维护既有知识规范和系统。我的解答是:常规性学术研究和跨学科学术研究须齐头并进,二者均不可偏废。但实际的问题是,前者对后者的阻碍远大于后者对前者的阻碍。(符号学“万金油”是国内外另一种常见偏向:哪门专业皆不通,而专门“游走”于学界“四不管”地带。这是符号学家应该警惕的另一种问题,此处不论)为什么非要“盯住”专业本位主义不放?根本原因在于,人文科学知识已充分证明其判断和推理成效不彰,往往对人生重大现实问题和理想问题提供错误的或无效的解答。而他们对此又出于功利主义而视若无睹。全球化的学术市场化,又会对此一人文科学固有功利主义倾向予以鼓励,卒致使人文科学长期沦为人类知识世界内不具实效的学术系统。

6、符号学推动人文科学全面重组:个人伦理学探索的最后阶段

    当然,这个问题,不仅对于中国学者存在,也对西方学者存在。人类思想史就是两种学术关切和两种知识方向,在同一人物、同一学科、同一时代上的互动的产物。这个相互牵扯的张力倾向,自商业化、科技化、全球化以来,越来越趋强烈。在人文社会科学世界功利主义将越来越大于求真求实的志趣(何况各种宣扬神话和娱乐的潮流,都在竞相导使大众远离对现实和真实的关切和认知),人文科学理论现代化革新的理想,实际上举步惟艰。符号学作为其基本动力,命运也是一样的。这就是我们在人文科学专家型学术方向中看到的隐蔽问题。在各个专业努力中永远会有各种可资学习的技术性成就,但却可能越来越少有针对基本理论问题的严肃探讨。后冷战时期以来的西方人文学术界的发展可为其例。

    因此,也可以这样说,我的符号学之路,是与自己长期以来对上述国内外主要人文学术潮流的独立批评态度密切相连的。我通过广义符号学研究所企图达到的,不过是勘探出问题所在,方向所在,但无论是我本人,还是其他符号学方向的学术同行,都并非可自以为对相关复杂问题更有能力加以解决:我们都是新时代创新学术的“开始者”,或问题的发现者,希望所探索的结果有助于为人文科学绘制更有效的地形图。重要的是,学术真理事业,乃集体性事业,不可能再相信历史上那些以学术思想上的“旷世奇才”自命者(中国古代那类“文人才子”的油滑派头,更会损害新时代的学术事业)。今日提倡跨学科研究,这一立场宣示本身就已为任何神化学者的企图,画上了休止符。每个人的知识和思想,都是建立在无数古今中外人士共同努力的成果之上的。每一个人的创造性,则表现在其如何对他人学术成果资料加以分析、选择、组配而已。这就是孔子云“述而不作”的深意所在吧!

    我自己的一生中,有幸遵循了这一治学方向,并把自己的体会和盘托出,以利他人和后人的参考和继续思考。这样,“符号学”可以被理解为一种相关于人文学术时代革新要求的总方针和总态度,一种朝向改进人类学术世界结构的理性主义目标,一种促进人文科学重组的新方法论起点,而绝非什么替代性的新理论教条主义。以往四五十年部门符号学的丰硕成果,为我们提供了在文史哲艺领域中可用的大量分析工具,这不仅有助于我们丰富和提升各种研究方法论,而且有助于我们借以思考更具一般战略性意义的学术问题。在我个人余剩学术生涯中,将努力把这些新的理论资源用于人类共同伦理学问题的再检讨和再出发。古典人文学和现代人文科学的目标,都是围绕着伦理学动机而形成的。这就是为什么我在国际符号学交流场合一再提出西方同行不免有时感觉突兀的关于符号学和伦理学之间共生共存关系的缘由。回顾以往几十年的学术思想追求史,“符号学”这个通行的名词,也就可以用来大致代表着我自己一生努力的精神方向和理智朝向;代表着我对人文世界意义确定性的探求,特别是对价值和信仰领域内之对象确定性之探求。70年来,从少年时期幻游于文学伦理世界,到老年时期沉浸于学术伦理世界,在各主要人生阶段,孔子“一以贯之”典型,应可说是我自励自安之所在吧!

2006年夏初稿

2006年除夕  网文版修订稿

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2006/12/30

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