今天是  星期

   

 

反驳张祥龙

陈家琪

 

  由于某种特殊原因,我刚刚看到去年第六期《江苏社会科学》,并在读完张祥龙先生的《“性别”在中西哲学中的地位及其思想后果》后如鲠在喉,不吐不快,觉得非反驳一下这位张先生不可。好在以前有过笔墨来往,彼此间还算知底,所以也就直抒胸臆,不再客气。

  祥龙从“性”或“性别”的角度讨论中西传统哲学的差异及其不同的思想后果,应该说令人耳目一新,在中西哲学比较的研究中另开辟出一独特的话语空间。然而,看完全文,我觉得这已不大是中西哲学的比较,而更应该属于文化比较的范畴;一边的“哲学”有相对固定的存在论、认识论的话题,另一边的“哲理”却并不讨论这方面的问题,怎么可能比较双方哲学中的“性别意识”?也许祥龙会说,这正表明了中西双方哲学的优劣,似乎在存在论、认识论中就该有“性别意识”,并以福柯在《性史》中的有关论述为例。但那就要看不同的哲学家们是怎样理解“哲学”了。毕达哥拉斯学派认为万物的原理有十,分成两列,其中就包括男女,亚里士多德在《形而上学》一开始(卷一、章五)中说,这只表明了他们认为“对成”为事物之原理;而在“对成”中,又有或认实体(动因)为一,实体(动因)为二之分,比如“一二”的“对成”就可以理解为“数”,“男女”的“对成”就可以理解为“人”,等等。到巴门尼德,“对成”成了“是与非是”(存在与非存在),于是他自己所提出的“两因”(冷热)中的“热”就成了存在,“冷”归属于“非存在”。这就是亚里士多德所描述的古希腊哲学从“二”(对成)到“一”(存在)的一个发展过程。当然,祥龙也可以说,西方哲学中的“存在”的概念,“从巴门尼德到黑格尔,都是无性的(sexless)或无性生活(性生命,sex—life)可言的。”这个看法也对,因为它同样涉及到对“到底什么才是哲学”的不同理解。其次,看祥龙据有无“性别意识”而展开的中西比较,比如说西方哲学由于是“无性哲学”,所以也就“缺少内在的节制、深层领会的能力和对长远未来的总体视野”,于是“在我们这个深受西方存在论与认识论影响的时代中出现的知识与原发生命脱节、家庭与家族关系的解体、生态的危机、威胁人类未来的技术体制的称雄等等,都表明这样一个无性别思想的危险性。”如果说“无性哲学”的象征是波音洲际飞机和航天站的话,那么与之相反,“有性别意识的哲学与文化带来的是生机化、多样化、有限化、技艺化、丰富化和可循环化,天然的、未遭人为破坏的生态系统是其象征。”这与其说是比较“思想后果”,还不如理解为是“社会后果”的不同更为恰当。当然,在哲学与其“社会后果”中有无这样直接的因果联系,本身就又是一个可讨论的问题。

  我想也许我们都同意,西方的主流哲学形态从本质上看,是一种“排他性的二分法”;所谓“排他性”,就是说凡在古希腊哲学中提出的“对成”,如“左右”、“明暗”、“正斜”、“动静”、“奇偶”、“男女”、“冷热”、“天地”等具有经验性的概念在亚里士多德-柏拉图之后都归属于“一与多”、“形式与质料”、“精神与肉体”、“本质与现象”、“理性与感性”的总体性的范畴关系之中。在这种总体性的范畴关系中,形式、理性代表着“一”,事物的“同一性”,我们也可以在象征的意义上理解为“男性原则”;质料、感性则是“多”间的差异,是为“女性原则”。表现在认识论上,也就是本质与现象、真理与意见的不同。哲学,作为一种反思式的认识方法,历来所面对的就是概念(或更为纯化了的范畴)而不是对经验的归纳,也偏重于对认识活动中的形式特征而不是物质内容的把握。这实际上也就等于把“女性原则”排除在哲学活动之外,我们也不可想象,当亚里士多德提出哲学的十大范畴(实体、关系、位置、状态等等),当康德进而发展为主-谓判断中的十二个范畴时,会想到这里面有一个“区分性别”的问题。启蒙哲学把同一性原则确立为首要原则,就是因为他们相信理性在所有人(也许这里的“人”真的不包括女人)身上都是同一的、人人具有的。当然,这也和他们要确立具有统一标准的“意义的规范机制”有关。在我们把这一点确定下来的同时,也不要忘记,自柏拉图起,西方哲学家们就自觉的有着一种“拯救现象”的哲学努力:感官世界的“多”何能结合(统一)为“一”?这既是任何一个人都无法否认的“事实”,也是一个谁都必须回答的事关“真理”的问题。亚里士多德说巴门尼德当初就遇到了这一问题,他解决的办法就是从“存在”与“非存在”上加以区分;而柏拉图则有他自己的解决思路(过程从略),这在《巴曼尼德斯篇》一开始的“凯法易斯的报告”中就能看出来,而“拯救现象”这句话,也正是陈康先生在翻译这本书时所格外强调的。这也是康德哲学的划时代影响之所在。同样象征性地来理解,“拯救现象”在某种意义上也就可以理解为是对女性原则的拯救,对人的自然(躯体)的一面、对长期被压抑着的人的欲望、情感的释放式的拯救。

  既然是“拯救”,西方哲学当然就是一种以“拯救者”(男性原则)为主体的哲学。所以说西方传统哲学的“二分法”中带有强烈的男性至上的“思想基因”并不为过。但当这种“拯救”集中体现为意识自身所具有的两重性(海德格尔在《黑格尔的经验概念》中说:意识自身必须既是自己的尺度,同时又是被这一尺度所衡量的事物)时,从理论上说,“拯救者”与“被拯救者”在本质上也就同为了一体(这从现代西方哲学从新的角度重新讨论身体、现象、感性、直觉、想象就能看出来),而他们之间的“冲突”与“张力”,又正是西方哲学能不断翻新其理论形态的活水源头。

  那么反过来,是不是我们古代哲理中的“有性哲学”就值得如此赞美呢?

  令我百思不得其解的一个问题就在于:为什么祥龙关于西方哲学所作的分析及对其“社会后果”的描述总能深得到我们的认同,而一说到中国哲学时,又总与我们的认识(与感受)有着如此大的差距?一个可能的解释,就是我们这一代人所受的教育乃至我们这个民族在经过上百年间对自己的古老文化传统(祥龙称之为“中华古学”)的几乎可以说是毫不吝惜的糟蹋后,加上又在拼命追赶“全球化”的滚滚浪潮,我们已在西方哲学的存在论、认识论的迷途中迷失得太久,以至今天尽管看到了西方哲学的毫无出路(不可否认,就连这种毫无出路感,也是西方哲学家们告诉我们的),也无法或不知道如何才能返回自己的“家园”;再一个可能的解释就是,西方“无性哲学”的“社会后果”都是我们亲身感受到的,而且我们也认为这种“生态危机”、“技术体制的称雄”是要不得的;而伴随着我们自己的“有性哲学”就会有的那种“诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术的两性交生的铟缊爱意”则是我们谁都未曾见过、甚至也不可想象的又一形态的“乌托邦”式的“王道乐土”。我们能从《易》、《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》、《孔子》、《孟子》、《韩非子》中的那些话中想象(或推导出)这样一种无比美好的“思想后果”或“社会后果”吗?

  如果说《易》中的“爻象”以及“乾坤”、“阴阳”、“刚柔”、“天地”之类的性别涵义可以给个人在生存方式上以极富哲理的启迪,那是可以理解的;但我们的古老哲学似乎并不在意这种个人存在方式上的启迪,它要的是你的落实,落实到“修齐治平”上,而一落实,就势必是法、术、势的统一,成为治家、治国和为人处事上的游刃有余:“刚柔相济,……唯变所适”。

  如果说西方哲学的一个最鲜明的特点就是始终在寻求一个有着自身依据的终极实在者的话,中国古代哲学的最鲜明的特点则是要维护人与人的等级秩序。中国哲学并不关心存在论、认识论上的问题,也不研究人的(这里需要区分男人的和女人的吗?)意识活动。所谓对“天道”的讨论,只是为了给“人道”(人间秩序、人事纠纷)提供出一种最能在直观中就具有“天然合理性”的“设定”,比如“日月星辰、天地乾坤”的变与不变;所以说“天人合一”、“天不变,道亦不变”都讲的是“天道”与“人道”的合一。就“人道”或“人事”而言,最能在直观中就具有了一种“天然合理性”的秩序自然与性别、年龄上的区分有关。伏尔泰在《路易十四时代》的最后专门讨论了当时的“外国人”对中国的认识,他说“这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既最合乎自然而又是神圣的法则即后辈对长辈的敬重之上。”可惜他没有提到一般意义上的性别统治。祥龙讲了那么多《易经》中的卦象,讲了孔子“不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁的倾向”,称道中国的“有性哲学”对呵护“家族、民族与人类的未来”多么重要,只是不知他为什么绝口不提几乎每一个中国人都耳熟能详、而且最能体现性别、年龄关系的“三从四德”、“三纲五常”。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问知。子曰:‘知人。’”(《论语•颜渊》)许慎在《说文》中解释“仁”为“仁,亲也,从人,从二”,这里全讲的是人与人的关系,但却绝无“男女之爱”的意思。墨家的“兼相爱,交相利”,《吕氏春秋》中的“万物所出,造于太一,化于阴阳”,都讲的是在处理人际关系上要“因性任物”,“因势利导”。可以说,中国古代哲学在这一套上是早就吃透了的。

  说到“女性的地位”,张先生举了《易传》中“扶阴抑阳”的一段话,还有道家的一系列关于“柔弱胜刚强”的议论。但这丝毫不能证明中国古代妇女的生存境况就比同时期的外国妇女好。我还是相信英国法学史家亨利•梅因(Sir Henry Maine,1822-1888)在《古代法》(商务印书馆1959年版)中所表达的两层意思:第一,一个国家文化的高低,就看它的民法与刑法的比例就能知道,越开化,民法也就越多,刑法也就越少;第二,进步社会的运动,到此为止,是一个从身份到契约的运动;而衡量这两点也有两个着眼点,其一是立法上给最大多数人以最大幸福,其二就是妇女地位的改变。这书是1861年出版的。如果我们回过头来再看一下荷马诗篇中有关“地美士”(司法女神)的观念,有关古代“十二铜表法”以及古罗马法典中有关妇女地位的论述,特别是1804年公布的《法国民法典》(拿破仑法典)中有关“婚姻是纯粹的民事契约”和“夫妻间可以自由选择夫妻财产制”的规定,就会感到,无论如何,在“法典”上给妇女的人身以地位,总要比在哲学上讲些阴阳爻的交感呼应要实在得多。哲学思辨归哲学思辨,妇女的地位归妇女的地位,而且这“地位”是些很实在的东西,绝非一种哲学思辨就能说明优劣。

  我并不认为仅靠梅因的那两条标准就可获得“开化”或“进步”概念,我也不认为生活在西方各种法典下的妇女们的命运就得到了多大的改善。我正在从根本上重新审视自己所接受的有关“现代性”的各种观念。但就中西哲学中有关性或性别意识的不同而言,我还是认为中国古代的哲人们所讲的“一阴一阳之谓道”主要涉及的是统治方式、人际关系、得失权衡中有关长与短、高与下、前与后、有与无、损与益、刚与柔、强与弱、祸与福、荣与辱、智与愚、巧与拙、大与小、生与死、胜与败、攻与守、进与退、静与躁、轻与重之间的关系,而能处理好这些关系,则不失为“高人”,它既要求着个人德性上的修练到家,也同时给我们这个民族的文化心理烙上了一个“圆润知足”、“豁达计较”的本身就具有“两面性”的“阴阳脸”。许多外国的“汉学家们”都意识到中国文化的“女性特征”(feminine symbol),李约瑟甚至认为中国(原初的)古代社会“极有可能是母权社会”。这大约就与道家的“被动与顺从的人生态度”有关。但这并不说明我们的妇女地位就高,更不必以此赞美我们的“有性哲学”。也许中国的事情,在很大程度上就坏在我们的男人太“不像男人”了。当然,这也只是一句多余的废话。

  美国人郝大维(David L Hall)和安乐哲(Roger T Ames)在他们合著的《汉哲学思维的文化探源》(江苏人民出版社1999年9月版)中专门有一章(第四章)讨论“中国的性别歧视”,其中有这样两段话可以作为这篇文章的结束:

  “在西方,性别意义反映了制度化的男性统治,然而在中国,男性和女性的特征构成了互补的品性,它们合在一起展示了自我修养可能达到的一系列目标。”

  “正如我们在上面所见到的,家庭的一体化和完整化意味着对于家庭秩序所作的男性的和女性的贡献集中于一身,此人体现了传统的权威。在儒家传统中,统治者并不只被描绘为父亲,而且还描写为‘父母’。就像统治者是帝国,男家长就是家。实现了人性的一个人的‘圆满’(roundness)就在于不分男女,这使他或她能够利用男性和女性两种性别特性,并且富有成效地对所有的环境作出回应。”

  这一章的最后一段话是这样说的:“我们的论点是,对中国社会中的性别意义以及伴随它的偏见的认识,可以用在反思我们自己经验的材料,为了一个新世界,进一步把它用作构造关于人(person)的新观念的补充材料。”

  需要在这里特别强调的,就是这一切只涉及到“关于构造人的新观念”,它与人(无论是男人还是女人)在社会生活中的地位无关,而且,我也不相信随着“新观念”的出现,就会有“新人”出现——如果这“新人”就是祥龙在他的文章最后所发出的警告:“变性”之“人妖”和“无性”之“克隆”的话,那我们宁肯退回到人类的原初状态中去,哪怕就是“母权社会”也好。



  附:柏拉图在《理想国》中是如何谈论妇女问题的:

  柏拉图在《理想国》的“第五卷”中借苏格拉底之口专门谈到了男女两性的问题,这比中国古代从阴阳、乾坤的角度去理解性别问题要明确得多,大体意思是这样的:

  第一,正如要想使公犬和母犬有同样的用途一样,要想使女子与男子有同样的用途,也必须先要给女子以同样的教育;

  第二,男女之间的差别是天然的,为了照顾这些天然的差别,我们才给了男子与女子不同的工作;

  第三,“那么,我的朋友,没有任何一项管理国家的工作,因为女人在干而专属于女性,或者因为男人在干而专属于男性。个种的天赋才能同样分布于男女两性。根据自然,个种植物,不论男的女的都可以参加,只是总的说来,女的比男的弱一些罢了。”

  见柏拉图《理想国》第五卷,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第181——187页

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2004/03/29

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