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「存有三態論」與「存有的治療」之構建

──道家思維的一個新向度

《鵝湖》第廿六卷第六期(總號:3062000年)

林安梧

國立台灣師範大學國文系所教授

 

    論文提要:本論文旨在闡明作者「存有三態論」構造歷程中所受道家道教思想之影響,並進一步以闡明「存有的治療學」之構造。作者首先指出一九九一年底轉向道家存有的治療學,進而反省牟先生境界型態的形而上學的限制,並代之以存有三態論:存有的根源、存有的彰顯、存有的執定。再者,作者指出這雖有取於熊十力的體用哲學,但又與道家哲學若合符節。從「致虛守靜」到「復命知常」的存有的治療,進一步作者以《莊子齊物論》為例,闡發意識型態瓦解的思維,並因之進到「存有的照明」。作者更而回溯一九九七年的《道言論》,指出「一本空明」,其實主要的思想資源是來自於「道法自然」,「存有三態論」與「存有的治療學」亦因之得以極成。

    關鍵字詞:存有三態、體用哲學、道德經、齊物論、存有的治療、道教

 

一、問題的緣起

    前些日子披閱舊時手記,發覺在一九八一年對牟宗三先生所作儒、道、佛的分判便有所疑,這「疑」並沒有減少我對牟先生的敬意,甚至該說這「疑」加深了我對他的探討。當然,我一向是環繞著自家生命而展開思考的,一切文獻的涉獵閱讀都是做為助緣,說真的,我不算是一個學究型的人,我只是想解開自家生命所面對的問題而已。(註1

    在焚膏繼晷的戮力之下,我廣讀中西古今的重要典籍,伴隨著日以繼夜的深沉苦思,我逐漸的走出了牟宗三先生「兩層存有論」的建構,而傾向於熊十力先生的體用哲學,並將此轉化為一「存有的三態論」。(註2)我以為這標識著「後新儒學」的一個向度。當然,我還是要強調這裡的「後」應屬於「承先啟後」的「後」,它帶有的繼承性、延續性仍然很強,要說它帶有批判性,那當然是要承認的,但我願意說這批判性為的是轉化與重建,這不是一般所以為的「巔覆」。如果,這是一場儒學革命,但我認為這是一種持續性的革命,早在民國初年以來所啟動的新儒學已是第一波,至於我如今所繼續的應是另一波,並不是另起爐灶。(註3)值得一提的是,這樣的一波儒學革命,除了受到西方當代思潮,如現象學、解釋學、批判理論、社會契約論、公義論等影響外,它最重要的思想資源之一,則來自於中國本土的「道家思想」。

    因緣際會,自一九八七年起,我開始以老子《道德經》為文本講授道家哲學,大體說來,每年至少講一回,有時還講了兩回以上,到目前為止,講授超過十五回以上,至少有兩個學術單位存留了兩套以上的講課錄音及紀錄。無疑地,「存有三態論」的思考就在這過程中逐漸陶養成,思想來源雖頗為寬廣,但道家,尤其老子《道德經》確是最為核心者。(註4

 

二、從「境界型態的形而上學」轉到「存有的治療學」

    我一直以為「宋明儒學」闢佛老,這是一個階段,而當代新儒家分判儒、道、佛又是一個階段,之後,應是一嶄新的儒、道、佛融通的新階段,而這樣的儒道佛融通又不同於明代中葉以後的三教統論,他更有所進於此者。他除了中學的儒道佛外,更當融攝西學,而有所進也。或者,我們說宋明理學家實已不免融合了佛、道,只是對佛、道多所誤解罷了!而當代新儒學對佛、道雖有新的判教,相對來講已有頗為深入的理解,但仍有未安者。像勞思光先生經由「情意我」的進路來闡明道家思想,牟宗三先生將

    道家判為「境界型態的形而上學」,這多有可議者。(註5)不過,牟先生以康德哲學為核心,融攝東西所鑄成的宏偉建構,對於當代中國哲學來說,實是一大資產,漢字文化圈所有的哲學討論決不可能繞過這座巨構。

    依多年來講學心得,我認為中國傳統文化裡的道家思想並不是偏流,不是「儒主道輔」,但也不是如陳鼓應先生所強調的「道家主幹說」,而是「儒道同源」、並行互補,相須相成。(註6)骨子裡,都是同樣的文化土壤,都從早先的巫祝傳統、薩滿式的信仰轉來的,只是道家轉成了一自然氣化論的傳統,儒家轉成了一道德創生論的傳統。這兩個傳統又是一體之兩面,相須而不離。道家強調歸根復命、回歸自然,這隱含了一種解構性的活動,以及由此衍生的存有的治療。儒家則強調人倫孝悌、人文化成,他的重點在於積極性的建構,這強調的是道德的創造性活動。

    道家的解構性活動是針對著現實存在的異化狀況而發的,而現實存在的異化追根究底的是導生於「語言」的執著、命定,以及連帶而來的染污、扭曲,因之而離其自己,造成了「異化」。所謂的解構乃是對於心知的執著以及連帶而生的貪取占有欲求等等的瓦解。這樣的解構企求的是回到存有的根源,再如如的開顯其自己,而這樣的過程便隱含著一治療的可能。如此之治療,傅偉勳先生、李紹崑先生建議名之為:道療,而我早先即謂之「存有的治療」。這思考,大體寫在<語言的異化與存有的治療>一文之中,這是一九九一年底所完成的一個階段性嘗試。(註7)大致說來,這與我《存有、意識與實踐:熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書所開啟的存有的三態的思考是一致的。(註8

 

三、「存有三態論」的基本結構脫胎自熊十力的體用哲學

    我建構「存有三態論」最大的資源當然是來自於熊先生的體用哲學,有趣的是熊先生對道家採取的是批評的態度,而且是免不了站在儒家立場而有的批評;我則深覺道家思想頗能合於體用一源、顯微無間的哲學規模,對於我所建構的存有三態論,那更是可以合匯同參。或者,可以這麼說,我一方面從熊先生的體用哲學慧識裡,逐漸獲得一哲學的型模,但道家的思維卻在我講學的過程中,融進來成為其中重要的構成因素。在寫《存有、意識與實踐》一書時,重點仍然在詮釋熊先生的論點,但詮釋中已帶有轉化與創造之可能,如果對比此書與後來在一九九七年的《道與言:揭諦發刊詞》,當可以看出其中的輕微異同。(註9

    為討論方便,現且以《存有、意識與實踐》一書所構結的圖,展開必要的詮釋:(註10

 

        意識、存有與實踐

意識的空無性、透明性(存有的根源性──存有之在其自己):

境識俱泯:隱含明覺性、自由性

        (存有的開顯────境識俱起1:主客同起而未分

        (無執著性、未對象化的存有階層)

意識的染執性、權體性(存有的執定────境識俱起2:主客同起而分立):

隱含質礙性、障蔽性(執著性、對象化的存有階層)

 

    一、意識原是空無的、透明的,此是意識的本然狀態,此狀態是境識俱泯的,境識兩不相涉,各處於其在其自己的狀態,由於各處於在其自己的狀態,是無分別的,是歸本於寂的,此歸本於寂而吾人即說為存有之根源;但之說為存有之根源實有過於寂者,此是就此寂所隱含之感來說,而且此感是一主動的明覺性、自由性之感。即於此,我們說意識的空無性、透明性即隱含明覺性與自由性。我們將此說為「存有的根源───『ㄨ』」。

    二、意識與存有不能停於在其自己的狀態,而必相涉而俱起。蓋境識俱起者,存有的根源自如其如的開顯其自己也。就此來說翕闢成變,彰顯存有開顯的辯證法則。就此彰顯而言,它是主客同起而未分的,是無執著性、是未對象化的。在存有論的角度說,它是先於那執著性、對象化的存有,在知識論的角度說,它亦是先於執著性、對象化認知的。

    三、由於存有的開顯與轉折加上人根身習氣的乘權作勢、以及概念機能總體的執取作用,使得存有對象有所執定,而成為一執著性、對象化的存有。這時已不是主客同起而未分的狀態,雖然,它仍是境識俱起,但已是主客同起而分立,意識與存有形成兩相對礙的兩端,各成其為起,而此體乃只是權體,而非常體。此權體是由識知之執而成的,然此執必帶有染,以其根身習氣乘權故也。以此,我們說其為意識的染執性、權體性,以別於意識的空無性與透明性。再者,此染執性、權體性必含有質礙性、障蔽性。

    四、境識俱泯狀態下的意識之本然的狀態,它具透明性與空無性;在境識俱起而主客同起而分立的狀態下,它具染執性與權體性。此本然的狀態與分立的狀態形成一對比,此對比使得意識的自由性、明覺性與意識的質礙性、障蔽性形成一對比的張力狀態。在此對比的張力狀態下,道德意識最為顯豁,否則只是百姓日用而不知罷了。

    五、吾人若以此「道德意識」作為人之特殊的定向,即此特殊的定向而作成其活生生的實存而有的體用哲學。蓋活生生的實存而有即以此「道德意識」作為人之迎向世界、世界向您迎向,這相互迎向過程中的觸動點,就此觸動點來而說其為吾人的心源動力,道德的、實踐的形而上學亦於焉而成。

 

四、「存有三態論」:存有的根源、存有的彰顯、存有的執定

    如上所述,存有的三態論是以「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執定」這三階層而立說的,而這樣的立論雖頗有得於熊十力的體用哲學,而最重要則來自於《易經傳》及《老子道德經》的理解與詮釋而成。依吾人之見,《易經傳》所謂「形而上者之謂道,形而下者之謂器」、「見乃謂之象、形乃謂之器」與《老子道德經》所說「道生一、一生二、二生三、三生萬物」(第四十二章)、「天下萬物生於有,有生於無」(第四十章)、「無名天地之始,有名萬物之母」(第一章)等都可以關聯為一個大脈絡來理解。

    「道」是不可說的,是超乎一切話語系統之上的,是一切存在的根源,原初是處於「境識俱泯」的狀態下的,這可以說是一空無寂靜的境域,亦即老子所說的「無名天地之始」,也就是存有三態論的第一層狀態,是意識前的狀態( pre-conscious level),也可以說是「寂然不動」的狀態,是秘藏於形而上之道的狀態。(註11

    再者,須得一提的是,「道」不能永遠秘藏於不可說的狀態,「道」必經由「可道」而開顯,「道」之一字重在其不可說,由此不可說而可說,此是「道可道」一語的解釋。再者,如此之「道」之必然開顯則可以理解為一「生」,「生」者不生之生也,如其道而顯現也,即如《易經傳》所說「見乃謂之象」也。若總的來說,我們實亦可以說「道顯為象」也,而如此之顯現即為「不生之生」,由此不生之生,必具體實現之、內化之,此即是「德」,「德蓄之」,蓋蓄之而為德也,承於道、著於德也。就此而言,此當屬存有的彰顯,是境識俱起而未有分別的狀態,是即境即識,亦可以理解為純粹意識的狀態(pure conscious level),是道生德蓄的狀態,這是存有三態論的第二層狀態,是「感而遂通」的狀態。

    老子除說「道可道」外,他又說「名可名」,而其「道德經」則由此「有名」與「無名」而展開,這是說「道」必經由「可道」開啟,而「可道」當落在「名」上說,否則不足以為說。「道」重在說其「不可說」,而「名」則重在說其「一切話語、言說之源」,論其「言說、話語之源」,是一切言說話語之所歸,然非一般言說話語之所能涉,就其隨言說話語之源而說亦是不可說者,此亦當經由一言說話語之命定活動(名以定形)而展開,但此展開已非原先恆常的話語言說之源,也因此說「名可名,非常名」。

    「名」必經由一「可名」的活動,而走向「名以定形」,但「名」必本於「無名」,這正是「天地之始」。這正闡釋了在一切言說話語未展開之前,原是一虛空靈明的場域,我以為從《老子道德經》所開啟的「處所哲學」、「場域哲學」是迥異於以「主體性」為首出概念的哲學思考。(註12)因之,所謂「存有的根源」並不是一敻然絕待的形而上之體,而是渾淪周浹、恢詭譎怪、通而為一、境識俱泯、心物不二的場域生發可能。

    「無名」本「不可名」,此「不可名」又當隱含著一「可名」,由此「可名」之彰顯而為「有名」,有名者,經由命名的活動、主體的對象化活動,使一對象成為一決定了的定象,這亦是老子所說的「始制有名」,這樣的一個活動即是「有名萬物之母」一句的詮解。相對於「形而上者之謂道」,此即是「形而下者之謂器」,經由一形著具體化的活動,經由主體的對象化活動,使得那對象成了一決定了的定象。又《易經傳》所說「見乃謂之象,形乃謂之器」,「器」即此之謂也。又老子「物形之」「物」即此之謂也。落在存有的三態論來說,這屬第三層,是「存有的執定」。這是境識俱起而了然分別,以識執境的狀態,是意識之及於物的狀態,是意識所及的階層(conscious       level),是念之涉著於物,並即此而起一了別的作用。《易經傳》所謂「曲成萬物而不遺」當可以用來闡釋此。若以一九九六年所為之《道言論》來說,這是順著前面所說的「道顯為象,象以為形」,進而「言以定形」的活動。

    「名以定形」,「言以成物」,言說話語才使得對象物成為對象物,但一落言說話語的脈絡便會因之形成一不可自已的出離活動,這樣的力量之不能自已,可以成為「物勢」,是隨著「物形之」而有的「勢成之」。這樣的「物勢」正標明了「言說話語」所可能帶來的反控與異化,真正的問題並不是「物」,而是「名以定形」的「名」,「言以成物」的「言」,這名言(言說話語)所挾帶而來的趨勢,是會導致反控與巔覆的,所謂「天下皆知美之為美,斯惡矣!天下皆知善之為善,斯不善矣!」正是這寫照。伴隨著言說話語挾帶而生的利益、性好、權力、貪欲、趨勢,將使得我們所展開的認識活動與價值實踐活動因之而扭曲、異化、變形,甚至是倒反。就此來說,即《道言論》所論「言業相隨」也。我也在這點上接受了哈柏瑪斯(J.Habermas)有關「知識」與「趣向」(Knowledge and  interest)的論點。(註13

 

五、「道生一、一生二、二生三、三生萬物」:存有三態論的哲學詮釋

    「天下萬物生於有,有生於無」(四○章),落在存有三態論來理解,可以豁然明白。天下間一切對象物之所以為對象物,是經由一「有名」(始制有名(三十二章))這樣的命名活動,這樣的主体對象化活動而構成的。再進一步推溯,這「有名」原生於「無名」,「言」始於「無言」,「言」與「默」是連成一個不可分的整體,「可說」必上溯於「不可說」,這便是「有生於無」。顯然地,「天下萬物生於有,有生於無」,這是從「存有的執定」往上溯而及於「存有的彰顯」,更而往上溯而及於「存有的根源」。

    相對來說,「道生一,一生二,二生三,三生萬物」(四十二章),就存有的三態論來說,這是從「存有的根源」往下說,「道生一」是就「存有的根源」說,而「一生二」是就「存有的開顯」說,「二生三」是就「存有的執定」說,由此存有的執定因之對象物始成為對象物,此之謂「三生萬物」。

    若關聯著「默」與「言」,「不可說」與「可說」來論,「道」本為不可說,如此之不可說是渾合為一的,是一不可分的整體,「道」本為空無,而有一不生之生的顯現可能,即此顯現而為一不可分的整體,這即為「道生一」,「道生一」總落在「存有的根源」一層立說。道既顯現為一不可分的整體,如此不可分的整體雖仍為不可說,但這樣的不可說之整體便又隱含著另一對立面的可能,如此之對立面實由此整體所分別而來,既有分別,便由原先之「不可說」轉為「可說」。如此「不可說」而「可說」,此即所謂的「一生二」是也。進到此「一生二」之境域,實即為存有的開顯之境域。

    如此之「可說」又必然的指向於「說」,「可說而說」,這是主體的對象化活動,如此使得一切存在之對象成為一決定了的定象,這即是「二生三」。「道生一」是由空無性進到總體的根源性,而「一生二」是由此總體的根源性進到兩端的對偶性,而「二生三」則是由此兩端的對偶性進到具體的個別性,由此具體的個別性才能說天地萬物之存在,這即是「三生萬物」。這是由「說」而「說出了對象」,求具體的個別性具體化成為一個別之具體物。

    若進一步闡述之,我們亦可說此「道生一、一生二、二生三、三生萬物」,「道」是未顯之不可說,而「一」是已顯之不可說,「二」是未執之可說,「三」是未執之說,「萬物」即為已說之執。若關聯到我多年來所闡述的中國解釋學的五個層次:「道」、「意」、「象」、「形」、「言」,「道生一」即為「道顯為意」、「意顯為象」、「象以為構」、「以言為構」。(註14)「道」是總體渾淪而未發,「意」是將發未發之幾微,「象」是顯現而無分別,「構」則是顯現而有分別,「言」則是分別而為對象物。

 

六、「存有的治療」:從「致虛守靜」到「復命知常」

    由於道家思想的薰陶,讓我深切的體會到我們這個族群有一極為可貴的地方,迥非西方文化主流所能及,這就在於我們在言說話語之上有一超乎言說話語的存在,可說與不可說、言與默,並不是斷裂的,而是連續的。我們早在二千餘年前即清楚的了知「名以定形」、「言以成物」(註15),任何一個客觀的對象物都不是一既予的存在,而是經由言說話語所建構的存在。正因如此,凡所謂的存在的異化都不是來自於存在本身,而是來自於言說話語的建構,這應說是「話語的異化」(此即以前我常用「語言的異化」一詞),而不是存有的異化。

    西方文化傳統在這裡來說,我以為工夫倒做了,他們判之為「存有的異化」,再企求一「話語的治療」;實則,應該判之為「話語的異化」,所當求的是「存有的治療」。我認為這在在可以看出西方是以「 Logos」為核心的思考,此不同於我們中土是以「道」為核心的思考。正因我們這「道」論的傳統,我們才不拘於「語言是存有的居宅」,我們更而說「存有(道)是語言形而上的居宅」,而「語言則是存有(道)落實於人間世的居宅」。(註16)「存有」(道)與「語言」兩者的關係,借用王夫之的哲學用語,應是一「兩端而一致」的關係。(註17)所謂「異化」的克服即須在此「兩端而一致」的格局下來思考。

    如前所述,在「存有三態論」的格局看來,所謂「存有的治療」便是真切去面對「存有的執定」及其伴隨而生的貪取、利益、權力、占有、欲求等等,經由一種「存有的歸返」活動,回到原先存有的開顯,乃溯及於存有的本源;再如其所如依此存有之本源開顯其自己,並在此場域中獲得一種甦醒與調劑的可能。換言之,道家義下的存有的治療,它所重的並不在於存有的執定這層次的對治,而是經由存有的歸返活動,讓自己能回到境識俱泯的根源性狀態,因之而使生命能如其自如的生長。

    現在,我們且以老子《道德經》為例闡述之:

    「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復,夫物芸芸,各復歸其根,歸根曰靜,是謂復命,復命曰常,知常曰明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。」(第十六章)

    這是我講習老子最常引用的經文段落,我亦因之而於存有三態論所隱含的治療學思維,更無所疑。「致虛」、「守靜」這是對於存有的執定與伴隨而生的染污的撤除活動,是一「滌除」的工夫,由此滌除,才得玄覽也。(註18)由這樣的撤除活動,我們才能「損之又損」,回到「存有的根源」,才能有一「存有的光照」(即所謂「玄覽」,或作玄鑒)。換言之,致虛守靜看似一消極性的撤離活動,但實為一積極性的光照也,是來自於存有之在其自己的光照也。經由如此之光照,萬物如其自如的生長著,這便是所說的「萬物並作」。能致虛、守靜,能得存有的光照,方得「觀復」。「觀復」是就人往上說,而「玄覽」則就道往下說,是一體之兩面。

    觀復是就存在的現實居宅往上說,而玄覽則是就形而上的居宅往下說。玄覽是一道體的照明,而觀復則是一修養功夫,這功夫是連著前面所說的「致虛」與「守靜」而開啟的。

    「致虛」、「守靜」、「觀復」、「歸根」、「復命」這些字眼或可以做多方的闡釋,但總的來說,他們都指向一存有的回歸,並經由這存有的回歸而獲得存有的治療。「存有的回歸」,無他,只是回復生命之常罷了,能體會得此生命之常,即為智慧通達之人。不能體會生命之常,無知妄作,必然招致凶禍。能體會得此生命之常,便能有所容,能有所容,則無不公矣。當回到生命的存有之源,得此存有之源的浸潤,有了一生命的溫潤之情,自能有一相與融通合匯之可能(常乃容),如此才能凝成一有力量的社會共同體(容乃公),能如此才能通天地人,成為此共同體之領導者(公乃王),這樣的一個現實政治的領導者才能朝向普遍理想(王乃天),如此之普遍理想並不是敻然超於物外,而是通同於一根源性的總體(天乃道),能通於此根源自能長久不息(道乃久),終其身永不停歇(沒身不殆)。顯然地,存有的回歸便隱含著存有的治療,而所謂的治療其實在於存有的照明,總的來說,這是一修道與體道的活動。

 

七、「齊物論」:從「意識型態的瓦解」到「存有的照明」

    如上所述,這樣的修道體道活動,顯然的它強調修身治國、本末內外是通而為一的;而且這不是由修身通向治國,不是由內在的修為通向外在的事業,而是特別注重總體的場域,關連著如此之總體的場域,而就存有的根源、存有的開顯、存有的執定三層次,論其回歸與開顯,成就其存有的治療。熟悉道家思想的學者或者可以發現這樣的論點是從牟先生的境界型態的形而上學轉出來的,對於牟先生所提「作用的表象」「作用的保存」有一轉進也。熟悉道教史以及道教內丹學的學者或者會覺得我的一些論點亦可與彼所論相通,所不同的是我汲取了內丹學的結構,只不過將內外打通、本末一致,有著一嶄新的處理而已。換言之,我注意的不是如何調身理心的問題,我注意的是意識型態批判與瓦解的問題,存有的治療學當以此作為大問題,不可忽略。在諸多莊子學的注疏裡,我發覺王夫之有其獨到的見地,可以與我所提的意識型態批判合觀,現且以一九九六年所寫有關《莊子 . 齊物論》的片斷,略述於下。

    王夫之《莊子解》曰:「物論者,形開而接物以相搆者也,弗能齊也。使以道齊之,則又入其中而與相刃。唯任其不齊,而聽其自已。......則無不齊矣!」(註19

    Δ《齊物論》可以將之理解成「對于意識型態之解構」,而歸返于存在之自身,任其自身之為整体,如其根源而開顯。

    Δ「物」是存在,「物論」是論之及於物而締構成一封限了的存在。這封限之構成是因人之形骸之散開的作用以臨接於存在,起一執著性,而以一兩橛對立的方式,相與為搆,成為矛盾性的分別。這矛盾性的分別,正因人們經由語言之論述而形成一「意的牢結」(即意識型態),故弗能齊也。

    Δ意識型態之解構,並不是去追溯意識型態之表象背後的本源──道,再以此(依據此)「道」來破解此意識型態。換言之,對于意識型態之破解並不是去尋一個更為根本之理據來破解。顯然地,這是想免於一種基礎論式的思維方式來破解意識型態;或者,我們可以說基礎論式的思維方式本身就是一至為難解的意識型態。若用這種基礎論式的思維方式去尋得一個本源根據,來破解Ideology,則會導生一這樣的後果----掉落到物論(意識型態)之中,並起兩橛對立的相斥相刃的情形。這也就是說任何尋求根據,以基礎論的方式去探求本源而起的批判皆非究竟了意,皆是一相刃相斥的,以暴易暴的批判。

    Δ「齊」之為齊,是經由解構而得以齊;但是若此「解構」是一基礎論式,或本質論式的,則「齊」(解構)本身就是另一類型的意識型態。莊子之展開齊物論是撿點了自身,免於自身之陷入此意識型態之相刃相斥而為啟始的。

    王夫之《莊子解》曰:「唯任其不齊,而聽其自已;知其所自興,知其所自息,皆假生人之氣,相吹而巧為變;則見其不足與辨,而包含於未始有之中,以聽化聲之風濟而反於虛,則無不齊矣。」(同註19

    Δ一切存在之為存在,必經由言談之對象化活動而成為一對象化了的定象這樣的存在。這樣的存在是一封限而定向了的存在,或者說此即是一「物論」式的存在,一意識型態所指涉導生之存在。面對這樣的定象式,意型態化之存在,袛由「任其不齊」,正因任其不齊,所以能聽其自已。

    Δ「任」是因任,但此處是以無因為因,是一非因任的任,這樣的方式,亦可以說是任其自然之意。任其自然,非因自然而任之,乃任即自然也。自然是不齊,此「不齊」是由自然之對比而反照于俗世所以言其不齊,並不是自然即為不齊,乃是人之物論所及之自然乃為不齊也。不齊而齊,此自然之為兩層對比辯證也。

    Δ這樣的兩層辯証相是在言說下而起的虛幻相,此虛幻之為虛幻,若識得其為言說之限制而越過此限制,則虛幻自變化為空無一物,此即為「虛」,如此之為虛,則無不齊矣!

    Δ物之自興自息,本為無物也。存在之開顯翕合,來去往復,本為空無,此可以蕩平而坦然的理解之;正因如此,所以自興而自息,但一落「人」則有其「假」借也,「假生人之氣,相吹而巧為變」。

    Δ一落在人之以其有限之氣性才質相得而為言,物論以是而生也,意識型態就在言說對象化指涉性的封限作用下而形成,如此之相斥相刃,看似巧,實為詐,而如此之變,浮沉昇降其間,心有所難安者矣!

    Δ意識型態之構成,由物之為論而生;然其為甚也,是論之為論,以論為物,相斥相刃,而各持其論,這是一種往外拖,往下墮,此是生人之氣相待相持而必有之下萎,此是下萎巧變之詐也。

    Δ知人之及于物而為論之為假,知人之氣以相吹而為論之為假;如此知之,即「見其不足與辨」,而此早含於「未始有之中」。這是說「物論」之解構,若是一徹底而真實之解構乃是歸返到它自身即隱含之解構,如此之解構才不是對立式之相斥相刃,而是徹底之解構,而有徹底之自由。

    ○意識型態之解構乃來自於自身即已涵具之解構力;如此之解構可名之曰「自力之解構」,自力之解構才為真解構;若是由外力而來之解構則為假解構,假解構為不徹底之解構,是暫時性之解構。此權假或假借在一定的時間內若未有第二度之自力性之解構,則其權假或假借則以假亂真而生出一種陷落式的力量,造成一新的Ideology。此新的意識型態看似有一解構之動向,而自身則無批判解構之能力,而形成一更難解開之意識型態。這在中國近代思想史上之徹底的反傳統運動,可以做為一明顯的示例。當然,徹底的反傳統乃是相斥相刃的方式,以此方式而言,彼甚為不徹底也。

    如何生出一自力性之解構以解開其不徹底,至今仍為當務之急。思之,寧不哀哉?

    王夫之《莊子解》曰:「以天為照,以懷為藏,以兩行為機,以成純為合,而去彼之所謂明,以用吾真知之明;因之而生者,因之而已,不與之同,不與之異,唯用是適;則無言可也,雖有言以曼衍窮年,無不可也。不立一我之量,以生相對之耦,而惡有不齊之物論乎?」(同註19

    Δ天是總体義,根源義;懷是涵容義,生長義;兩行是辯證義、相待義;成純是歷程義,純粹義。如其總体而根源之朗照,生長涵容之為寶藏,在相待辯証之機下而開顯,在歷程展開中成就其純綷,以復合於根源。

    Δ明如其明,此是照之於天的明,此是吾真知之明;此是無掛搭相,無及于物而如其自身的「明」;這樣的「明」不同於「彼之所謂明」。「所謂明」於「明」上,加此「所謂」二字,蓋有所拘限也,此「明」為執著性之明,由此執著性而有所陷落也。此陷落之明之不同於昏暗,而為明,但這樣的明不是真知之明,乃為陷落之明,是一「彼之所謂明」。「彼所謂明」者,彼眾所以咸謂之為明矣,此是物論之明,是為意識型態之明,非真「明」,而為假明也。眾人假之以為真,此假蓋難破解矣!

    1996 3.28 午三時半香港過境至上海途中)

    Δ因之而生,因之而已。此是自然義。是任其自然,無有造作;既無造作,有言無言,成歸於寂,無有差忒。問題的關鍵點在于「不立一我之量,以生相對之耦」,如此則「惡有不齊之物論」。

    1996 3.29 於上海途中)

    若關連著我們前面所提出的「存有的三態論」,我們知道「言業相隨」,「意識型態」之生乃起于「對偶性」,而對偶性則起于「執著性」。「執著性」非空穴而起,乃起於人之使用的語言之指向對象性,由此指向對象性回過頭來而返照出人之執著性,更而有對偶性,更而意識型態因之而滋生矣!

    再者,「語言」之誕生乃「存有之對象化」的過程,這「存有的對象化」乃是人之進入到一活生生的生活世界所激起,挑起的;語言之誕生指向分別與執著,如此而導致「異化」,如此「語言之異化」不能由「語言」本身去解開其問題,而當歸返到「存有」自身,方得處理;如此乃為「存有之治療」。

    回復言之,「意識型態」乃是一虛構之物,此是因音立字,因字立義,彼此是非而來,此是由語言之異化而來;意識型態之解構當為存有之治療。存有之開顯如「大塊噫氣,其名為風」,原本是「無作」的,因「氣之激而有聲」,因「心使氣」而有異,有別,凝固僵化有所陷溺而成為意識型態也。依莊子之意,「風濟則還為虛」,此所以見語言文字意義之虛構也,能見此「虛」、「構」,則「構可解」,而「虛可實」。構而無一不解之構,任其構而構自解。虛而無一不實之虛,任其虛而虛自實。

    順此而論,我們可以說:執著性的知即是建構分別性的言,進而開啟對比性的辨析,這便不得不然地會展開「以心鬥物」的活動,連帶著就「以物鬥心」,這樣子相刃相靡,直到「形化心亡」而後已。因此,撤除執著性的知,瓦解分別性的言是一根源性的解構作用,進而才能渾融一對比性的辨析;析離心物相鬥的結構。這樣才能真正瓦解意識型態,才能回到存有的根源如其所如的開顯其自己。

 

八、從「一本空明」說「道法自然」──「存有三態論」的極成

    在一九九七年的《道與言──揭諦發刊詞》裡,我以「一本空明」來闡釋「存有三態論」的極成,而此即含存有的治療學思維,文曰:

    『「一本空明」,「一」是根源義、整體義,蓋論其整體之根源皆「本」於「空」,而此「空」即為「明」也。

    「本」之為「本」,以「無住」為本,或即謂以「無本」為本,可也。

    「空」之為「空」以「色空相即」為義之「空」,此「空」非定指的存有論義下的「空」,而為抒義的說此存有之為存有,實乃空無也。「空無」是消極的說、解構的說,「空無」非與「實有」相對待,此兩者玄同為一。「空」之義可理解為一存有論的回溯與銷毀,蓋銷毀所以成就其回溯也。

    相對於「空」之偏就存有學之義上說,「明」則是偏就實踐工夫論之義上說。「空」是就「存有之在其自己」、就「境識俱泯」下「存有的根源性」而說,亦是就意識之空無性、透明性而說。如此之「空」,即隱含一意識的「明覺性」與意識的「自由性」,此即所說之「明」。

    「明」是當下之照面、明白,如陽明觀花「一時明白起來」,是境識俱起而未分,一體通明之狀態,是由存有的根源而邁向開顯,此開顯仍為無執著性、未對象化前之狀態也。

    如前所言,「道顯為象,象以為形,言以定形,言業相隨」,此是由其根源性、整體性、對偶性、定向性而落實為對象性,如此經由一切語言文字符號所構成之系統,即此則有其「業」,此「業」當可連著「染執」、「趨向」、「勢力」、「性好」、「利害」等等而說。如此經由存有之執定,是為境識俱起而兩分,以識執境、以主攝客,而成就其對象義。此自不免意識的染執性、意識的權體性,如此即隱含意識之質礙性、意識之隱蔽性。

    「明」之所以為「明」,是存有論的「照明」,即此照明而為「銷毀」,即此銷毀而為「回溯」也。意識之質礙性、隱蔽性、染執性、權體性皆得因之而銷毀、瓦解,而回復意識的明覺性、自由性、空無性與透明性,存有之根源因之得以回歸,此即「同歸於道」,「一本空明」亦因之而成。』(註20

    如上所述,我們直可以說這即是存有的回歸與照明,經由這樣的過程即獲得存有的治療。我們這樣所締造的「存有的三態論」顯然地是想用現在的真存實感去重新覺知儒道佛三教的思維,讓它活生生的活出生命來。最後,我們可以明顯的發覺到存有的回歸與照明,用老子《道德經》的話來說正是「人法地、地法天、天法道、道法自然」。

 

庚辰夏末 九月二日 深坑養晦齋

 

註釋

    (註1):一九八一年,我正在軍中服預備軍官役,當時讀了許多歷史哲學以及批判理論的典籍,對於中國文化傳統有更深切的反省。若論最早的反省應始自一九七九年寫<中國政治傳統中主智、超智與反智的糾結>一文(此文刊於《鵝湖》第五十一期(一九七九年十月),後來收於拙著《現代儒學論衡》一書,業強出版社印行,一九八七年,台北。)這與後來我研究「道的錯置」,研究「良知」與中國帝皇專制等有密切的關係。

    (註2):關於兩層存有論,請參見牟宗三先生於一九七五年刊行的《現象與物自身》一書(台灣學生書局印行)。又「存有三態論」是我從熊十力先生的《新唯識論》中轉出來的,不意竟與佛道之理可以融通為一。又熊先生與牟先生雖為師生,但兩人學問頗有異同,一般學者省察未及。受業師牟宗三先生指導,我寫作《存有、意識與實踐:熊十力體用哲學之詮釋與重建》博士論文,其中持論多與牟先生有別,牟先生雅量,世所未知者多矣!特誌於此。

    (註3):請參見林安梧《儒學革命論:後新儒家哲學的問題向度》序言I-XIV,台灣學生書局印行,一九九八年十一月,台北。

    (註4):我初始受郭葉子女士之約,講於松山慈惠堂,為應當時民眾須要以國語及台語雙聲講授(一九八七--八八);後講於友人賴宗賢、張仁山兄所創辦之尋根文化中心(一九八九),後講於林琦敏先生所辦之華山講堂(一九九一---九二),後講於友人馬文瑞君所辦之自然文教基金會(一九九二),又一九九三至九四訪美期間講於威斯康新大學(邁迪孫校區),又一九九六至九七間講於友人黃勝得兄所辦之三清書院,自一九八八年任教清華以來幾乎隔一學期即開道家哲學課,老子道德經必講。一九九九年又講於中央大學哲學研究所。三清書院、華山講堂都作了全程的錄音、錄影,資料最為完整。

    (註5):勞先生之主張,請參見勞思光《中國哲學史》第一冊(台灣三民書局版),又牟先生主張,請參見牟宗三《才性與玄理》、《中國哲學十九講》(俱為台灣學生書局版)等書。又《鵝湖》諸君於道家思想最有發揮及心得者當推王邦雄先生,請參見《老子的哲學》(一九八○年,東大圖書公司版)一書,此書又吸收了張起均先生的許多見地,與牟先生境界型態的形而上學亦有所異。又袁保新先生則首先提出文化治療之論點,請參見氏著《老子哲學之詮釋與重建》一書(台灣文津出版社印行),持論亦與牟先生有異。

    (註6):關於「道家主幹說」,請參見陳鼓應《老莊新論》,頁    349--405,五南圖書公司印行,一九九三年三月,台北。

    (註7):請參見林安梧《中國宗教與意義治療》一書,第六章,頁139--175,明文書局印行,一九九六年四月,台北。

    (註8):請參見林安梧《存有、意識與實踐》一書,東大圖書公司印行,一九九三年,台北。

    (註9):該文刊於《揭諦》學刊,本期主題:真理之揭露,南華管理學院哲學研究所,一九九七年六月,台灣嘉義大林。

    (註10):以下所述,引自《存有、意識與實踐》一書,頁342--344

    (註11):此見解實脫胎於一九九○年關永中先生所授現象學一課,吾於此課中習得M.Merleau-Ponty的覺知現象學(Phenomenology of Perception),有趣的是此書的許多論點,就連書名都似乎與熊先生的《新唯識論》可以連在一起思考,該書為台灣雙葉書店影印發行,一九八三年,台北。

    (註12):關於處所、場域、天地等概念多啟發自日本京都學派的見解,特別是西田氏的《善的經驗》一書,關於此,請參見江日新譯《日本近代哲學思想史》,東大圖書公司印行,一九八九年五月,台北。

    (註13):關於此,顯然受到西方知識社會學傳統之影響,如卡爾曼罕(Karl Mannheim)等之影響,又哈柏瑪斯之見地,請參見Jurgen Habermas "Knowledge and Human Interests"Translated by Jeremy J. ShapiroBeacon Press1971BostonUSA.

    (註14):關於此「道、意、象、形、言」首見於「革命的孔子:熊十力儒學中孔子原型」一文,涉及於「詮釋方法論及其相關問題」處,請參見《儒學革命論:後新儒家哲學的問題向度》,頁169。關於此,進一步的論述,請參見即將出版的《人文學方法論》(台灣、讀冊文化事業公司印行,二○○○年)

    (註15):「名以定形」(頁六五)最早由王弼提出,相關者,他亦有「名以定物」(頁六)、「名者,尚乎定真」(頁五),請參見王志銘編《老子微旨例略、王弼注總輯》一書,東昇出版事業公司印行,民國六十九年十月,台北。

    (註16):關於「語言」與「存有」的見地,頗受海德格(Martin Heidegger)啟發,海氏見解,請參見氏著《走向語言之途》(孫周興譯),時報文化事業公司印行,一九九三年四月,台北。

    (註17):關於「兩端而一致」的思考,請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》,第四章「人性史哲學的方法論」,頁71--96,東大圖書公司印行,一九八七年,台北。

    (註18):「玄覽」語出《道德經》第十章,或作「玄鑒」。

    (註19):關於此,請參見王夫之《船山全書》第十三冊《莊子解》,嶽麓書社印行,一九九○年,湖南。

    (註20):同註9,前揭書,頁12--13

 

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2006/01/10

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