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从比较哲学到中国哲学

——以梁启超、胡适之为例

陈碧生

 

本文的写作受到陈少明老师的很多启发,很多观点来自陈老师的讲课。本文首发于北京大学《哲学门》最近一期。

内容提要:本文以梁启超、胡适之对哲学的解释为例,展示了中国学人对哲学的解释从中国立场到西方立场的翻转,也展现了“中国哲学史”在比较哲学中歧出、产生的过程。在比较哲学背景中,从梁启超站在中国文化立场解读西方哲学,到胡适之站在西方哲学立场解读中国古代思想,中国哲学史的学科体系在比较哲学中产生。胡适、冯友兰那种以西方哲学裁剪中国哲学的哲学史写作模式在今天受到了质疑,我们必须对这一模式进行深刻的反思。

关键词:比较哲学  中国哲学  梁启超  胡适之

 

在鸦片战争之前,中西文化有过相当长一段时间的接触交流,期间甚至爆发过影响颇大的“礼仪之争”。但是中国文明有一种文化自足的体认,这些文化接触和冲突并没有给中国文化带来实质性的影响。只是到了鸦片战争之后,西方文化才在枪炮声中伴随着教堂的钟声真正进入中国。随着林纾、严复的译笔,西方文化在中国掀起轩然大波。这时,与“富强”联系在一起的西方文明,对处于“救亡”心态中的中国知识阶层无疑具有极大的蛊惑力量。西方文化的强大冲击力冲击着中国固有的文化传统,“冲突-回应”成为百余年来中西文化交流的主要模式,而且这一模式在处于全球化进程中的今天仍然没有结束。

在这场文化交流中,哲学思想的碰撞、交流是最重要的。正是有了西方哲学的进入,在西方哲学的观照、比较中,中国学人才能从中国传统文化中寻找与西方“哲学”一词内涵相近的一系列思想内容,构建起中国哲学史这一学科,可以说,中国哲学学科是从比较哲学中发展起来的。同时,在一开始中国学人就是带着西方哲学的有色眼镜查找中国古代的典籍文献,无疑便预设了西方“哲学”概念,尤其是文艺复兴以来的“哲学”概念的普适性,从而造成强中国哲学史以就西方“哲学”观念,把“中国哲学史”变成西方哲学主题、范畴的一种低劣变奏。

一、比较哲学背景中的中国哲学

“哲学”一词是舶来品。在古希腊文中,“哲学”是“爱智慧”的意思。在西方,古希腊的哲人,近代、现代的哲学家眼中,“哲学”这一名词所指的对象不尽相同,基本上的共识是,哲学大致包括了一下几个领域:认识论(epistemology)、形而上学(metaphysics)与价值论(value theory)。

我们今天使用的中文的“哲学”一词来自日本。这一词语一旦传入中国,首要的问题就在于,这一词语在中国的对象、范围具体是什么?中国到底有没有“哲学”?“中国哲学”这一现代学科到底有没有存在的合法性?

在中国学术传统中,有一种类似西方的“哲学史”的体裁,那就是“学案”。“学案”的主要内容是集合一个时期主要思想家著作中足以体现其思想的言论。“学案”与现代哲学史的最大不同,就在于“学案”是由古代哲学家自己直接说话,编写者并不十分露面。而现代哲学史则是以写作者为主体直接与读者对话。在中国古代的学科分类中,有“子学”、“经学”、“玄学”、“理学”等等,每一种都和现代的“哲学”有或多或少的关系。当西方哲学传入中国之后,一方面传统的“学案”已经无法满足在中国建立哲学这门现代的独立学科的需要,另一方面,古代的“子学史”、“经学史”、“玄学史”、“理学史”等等自身无法表达完整的哲学观念。因此,要建立一个现代的哲学学科体系,就只有引进西方哲学的观念、方法。

按照西方那种对“哲学”的定义,中国到底有没有哲学?这是迄今为止任何一个涉足中国哲学的人首当其冲的问题。事实上,这一问题从二十世纪初一直到今天的二十一世纪,一直都是有争议的。最早提出“中国哲学”并产生较大影响的是王国维。1903年7月《教育世界》55号发表了王国维的《哲学辨惑》,王国维说:

“夫哲学者,尤中国所谓理学云尔。艾儒略《西学(发)凡》有‘费禄琐非亚’(philosophy的音译——引者注)之语,而未译其义。‘哲学’之语实自日本始。日本称自然科学曰‘理学’,故不译‘费禄琐非亚’曰理学,而译曰‘哲学’。”⑴

而且,王国维明确提出“哲学为中国固有之学”,他举例说,周敦颐的“太极”之说,张载“正蒙”之论,都是哲学。紧接着,王国维又发表了十数篇关于孔、孟、墨各家的哲学分析的文章。

二十世纪六十年代初,新儒大师牟宗三先生讲中国哲学,第一讲的引论就是“中国有没有哲学”。这同样是基于确立中国哲学存在的合法性的考虑。

在二十世纪的文化比较中,中国重要的学人,从王国维、梁启超,到胡适、冯友兰,到牟宗三、徐复观,都在承认中国有自己的“哲学”的前提下进行中国哲学思想的探索。中国的研究者大致形成这样的共识,中国文化是一个独立于西方的文化体系,有着强大的自适性和同化力。而“哲学”这一观念既然来自西方,便有其固有的一套理论模式、方法论标准,失去这些就不能成其为哲学。这就使中国哲学史的写作潜在的陷入一个两难的境地:一方面,如果一味强调中国文化自成系统,完全以中国文化为标准便无法建立起中国哲学史的学科框架;另一方面,如果一味强调“哲学”的中西共性,无形中便会以西方哲学为准绳,以西方哲学的观念裁剪中国古代思想,这必然导致中国古代思想的西方化,从而抹煞了中国思想中大量独特的精华。

在近百年的中国哲学史写作上,一直是后一种哲学史的写作方式占主导地位。从胡适以实用主义方法规范中国思想写成《中国哲学史大纲》(卷上),到冯友兰以新实在论的眼光写成《中国哲学史》(两卷本),奠定了中国哲学史的写作模式,一系列的哲学史写作都没有超出用西方哲学观念裁剪中国古代思想的写法。在今天,冯友兰的“中国哲学史”写作模式仍居主流地位。对这一模式的反思成为当代哲学史写作的主题之一。

大体言之,对“中国古代哲学”的解释主要有三种可能的路径:第一,以中国思想自身为标准,以中国固有的思想立场、方法进行总结整理,例如黄宗羲等思想家写的学案;第二,以中国思想自身为标准,以西方哲学的方法解释中国哲学,例如王国维对中国哲学的解释,而梁启超对西方哲学的介绍,也是站在中国思想传统的立场上解读西方哲学;第三,以西方哲学的内容、观念为标准,以西方哲学的立场、方法来解释中国传统思想,也就是把中国经典文献中符合西方哲学观念的内容,如本体论、世界观,挑剔出来加以梳理解读,而把中国思想中一切不符合西方哲学观念的思想排除出去,例如胡适的《中国哲学史大纲》(卷上),冯友兰的《中国哲学史》(两卷本)。从梁启超解读西方哲学的几篇名文,到胡适《中国哲学史大纲》(卷上)的出版,完成了一个从比较哲学到中国哲学的过程,也完成了中国哲学史的学科建设从中国立场向西方立场的转变。

二、梁启超:站在中国文化立场解读西方哲学

中国首先出现的是比较哲学,在比较哲学的预设中才产生了中国哲学。历史上出现的第一批以哲学的眼光审视中西方哲学的中国人,都是具有深厚的传统文化根基的知识分子。这一时期,输入西方文化的意义在于引进一股新鲜的思想空气,为中国的思想注入新的活力。正因如此,这些西学的译介者的主要任务,就在于用一种中国人可以轻而易举地接受的语言把西方文化的观点表示出来。所以在介绍西方思想的时候,中国学人就往往用中国人惯用的词语,中国传统思想文化的专业术语去翻译、解释西方思想。

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著,都不是严格意义上的翻译,而是亦译亦著,在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看,严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说:“及观西人名学,则见于格物致知之事。有内籀之术焉,有外籀之术焉。……乃推卷而起曰,有是哉,是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也,所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词,《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章,把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍,基本上接承了严复的解释方法,就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想,尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容,用中国思想家去附会西方的哲人,以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。

说到培根的时候,梁启超这样解释:

“综论倍根(今译“培根”——引者)穷理之方法,不外两途:一曰物观。以格物为一切智慧之根源,凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物,无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也,谓必使读者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求致于其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满,不让倍根。但朱子虽然略言其理,然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之,朱子则虽言之,而其所下功夫,仍是心性空谈,倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下,培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法,因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的唯一参考书,便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根,中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说,并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方法论的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具,中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差,就会面目全非。梁启超立足于中国文化,在他的知识视野(包括他所掌握的词语,以及词语背后的思想)里,实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想,也就是说,培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想,在中国固有思想中找不出完全相对应的思想,因此也找不出完全相对应的词语,在无法准确恰当地表述的时候,梁启超只能用附会的办法,也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中,几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想,中国读者在阅读梁启超的文章的时候,他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇,脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论,紧跟着的是整个理学的基本框架,而这恰恰无法准确地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根,已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候,既然已经认定了培根学说是“穷理”学说,便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了:我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说,这样,朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而,在梁启超的比较中,他认为朱熹、培根的不同,即在朱熹只是懂得格物穷理,培根还能详言其法,朱熹格物仍空谈心性,培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论:“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样,培根的实验论,居然成为朱熹格物致知论的深化,是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域完全不同的系统,语言,作为一种思想载体和思维方式,承载着丰富的哲学内容。在中国文化中,“道”,“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义,而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此,在翻译中,这些词往往无法准确恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想,偏差就会更大。同时,人们是用词语进行逻辑思考的,也就是说,逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题,词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说,在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分,而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分,因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起,凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释,是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。

梁启超在介绍西方哲学家的时候,同样是站在中国文化的立场,对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候,梁启超说:

“以康德比诸东方古哲,则其言空理也似释迦,其实行也似孔子,以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出,这里的叙述背后隐含着一种价值判断,是一种中(孔子、王阳明)西(康德)哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》(两卷本)中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为,“孔子在中国历史中之地位,如苏格拉底之在西洋历史,孟子在中国历史中之地位,如柏拉图之在西洋历史,其气象之高明元爽亦似之;荀子在中国历史中之地位,如亚力士多德之在西洋历史,其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖,冯友兰的比附,就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位,并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断,是以西方哲学为标准,以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学,中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变,主要是从胡适之第一部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》(卷上)以及一系列论文开始。

三、胡适之:站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为,只有深刻认识西方哲学,才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言:“异日昌大吾国固有之哲学者,必在深通西洋哲学之人,无疑也。”⑹而蔡元培则认为,对中国古代哲学史,“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性,就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的,如果没有西方的“哲学”的观念,及其相关的一系列内容,中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此,只有了解西方哲学是怎样的面貌,才能判定中国哲学的内容,以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲,要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得,又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》(卷上),成为中国第一部具有现代意义的哲学史著作,一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较,胡适完全是站在西方文化的立场,以西方的“哲学”观念为唯一准绳以剔取中国哲学史料,以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景,主要是杜威的实用主义哲学,因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验,一方面,胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)为哲学史写作提供了一种经典范式,后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了准确的评价:“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面,由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史,出现了很多问题和不足,这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是,在解释中国哲学的过程中,到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转,又带来什么样的负面效果,乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》(卷上)的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法,也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章,第一章是“庄子时代的生物进化论”,第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的第一章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”胡适认为“自化”二字,“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也,以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述,胡适说:“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类,后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的,所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着,胡适又取《庄子·至乐篇》末章,附会于达尔文的生物进化论,从产生“种子”到一层一层进化成最高等的人类。最后胡适还指出庄子的“进化论”的缺点,就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合,却不去理会那更重要的自动的适合”,⑽所以不如达尔文的理论,而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读,让读者对庄子的印象,简直就是一个生物学家,并且和达尔文从事相同的工作,只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法,时人就已经多有批评。梁启超在为北京大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说:

“胡先生讲的庄子,我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也,以不同形相禅’这两句,章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释,胡先生拿生物进化的意义来解释,我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子,虽然有些比附太过,却是这个门庭里出来的东西;胡先生拿出唯物观的眼光看庄子,只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代,胡适检讨他以生物进化论比附庄子,结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此,陈平原先生评论道:“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢?须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’,要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出,胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是,庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学,庄子的人生哲学影响了中国文化史,而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学,而把他和西方的生物学家达尔文联系起来,以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字,我们可以看出,胡适是完全以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中,胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解,把西方的整个哲学史模式搬到中国,把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学,把中国哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除,而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解,胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学,看待庄子,庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的,因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统,它们有各自的精彩之处,而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西,固有其共通之处,但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位,而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学,那么,中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样,一部中国哲学史,展现的不是中国哲人的思想精华,而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种,从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。余英时先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足:“现代中国学人用西方的概念和分析方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结,便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和分析方式,而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理,可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。” ⒀胡适以进化论解读庄子,使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事:恶魔普洛克路斯忒斯守在路边,把行人抓到他的床上,太长的就用斧子砍掉行人的脚,太短就把人拉长,总之就是不论死活,一定要把人弄得和床一样长度。在这里,胡适就是普洛克路斯忒斯,西方哲学概念是那张固定不易的床,而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

胡适之所以以西方哲学为标准绳中国哲学,是有其时代背景的。胡适当时的基本思想,和他后来明确提出的“充分世界化”没有根本的不同。因此他认为,中国古代思想的价值不大——甚至直到1961年,他在《科学发展所需要的社会改革》的演讲中还说:“现在正是我们东方人应当开始承认那些老文明中很少精神价值或完全没有精神价值的时候了。”⒁由于有这样的思想基调,他认为必须全力输入西方哲学文化,以西方哲学文化去解放中国人的思想观念。因此,他在对中国哲学进行解释的时候,不惜完全搬用西方哲学的整个架构,以西方哲学为标准,从而实现中国思想的西方化。在比较哲学的历史上,思想家引进外来哲学的内容、方法,往往是根据本国实际和他自己思想的需要,把外来哲学作为一种思想资源。朱谦之先生曾考察了欧洲启蒙运动时期哲学家们对新传入的中国哲学的解释情况。伏尔泰以中国的有神论为根据去攻击基督教,而狄塞罗则赞美孔子的理性教,“狄氏承认中国文化的价值,其实最使他钦佩的还是孔子的理性教。他赞美孔子学说为简洁可爱,赞美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治国平天下,暗底里以此否定基督教存在的理由。”⒂胡适以西方哲学为标准,意味着在中西“冲击-回应”的文化交流背景中他站在西方哲学立场上,全盘引进西方哲学观念,并为这些观念在中国固有文化中寻找“根”,从而使这种由西到东的思想移植获得坚实的基础。例如胡适以进化论释庄子,其主要目的就是说明中国固有生物进化论的理论发轫,从而扫除人们对进化论认识的障碍。可以想象,有了胡适的解释,中国人接受西方的生物进化论理论便相对容易得多。但是由于胡适的解释过于牵强,无法令人信服,因此无法被广为接受,人们所认识的进化论还是达尔文的进化论,不会是庄子的进化论,人们所认识的庄子还是人生哲学大师的庄子,不是提出进化论的庄子。

梁启超所写的介绍西方哲学的文章,完全是中国人看西方哲学,而胡适之写的介绍中国哲学的文章,却完全是西方人看中国哲学。金岳霖先生对《中国哲学史大纲》(卷上)有一个评价:“我们看那部书的时候,难免一种奇怪的印像,有时候简直觉得那本书是一个研究中国思想的美国人;胡先生不知不觉间所流露出来的成见,是多数美国人的成见。”⒃从梁启超到胡适,对哲学的解释的整个预设立场已经翻转过来:由中国哲学的立场转向西方哲学的立场,由对西方哲学的解释中国化转到对中国哲学的解释西方化。这一历史的翻转是影响巨大的,它意味着中国的学术从此重走一条新的路向。而它更加深远的意义在于,由胡适、冯友兰开始的这种以西方哲学为标准衡量中国哲学所建立起来的哲学史写作模式成为权威模式,并成为后来哲学史写作的唯一典范,极大的影响了人们对中国传统思想的认识。

四、如何解释中国哲学

经过了百年中西文化交流,中国的哲学史研究已经基本能够避免两种极端的情况,一是像梁启超一样,用纯粹的中国文化术语去解释西方哲学思想,把西方哲学说得和中国的一样;一是像胡适那样,用纯粹的西方哲学立场去解释中国哲学,以西方哲学术语和思想去解释中国哲学。中国思想和西方思想是两套独立的,各有特色的思想大系统,这是从胡适到冯友兰到牟宗三等哲学史家的共识。然而,在解释中国哲学史的时候,西方哲学到底是一个标准,还是一个参照系呢?冯友兰和牟宗三对中国哲学史的对象的回答显示出两种不同的哲学史观。

冯友兰在他的两卷本《中国哲学史》的“绪论”中开篇便说:

“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”⒄

冯友兰的哲学史明显是受到胡适的影响,而且,这种以西方哲学裁剪中国哲学的研究方法,也来自胡适。

1962年牟宗三在香港大学讲中国哲学,后编成《中国哲学的特质》一书,在第一讲“中国有没有哲学”中,牟宗三针对冯友兰的哲学史提出:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。”⒅牟宗三先生自己为哲学下了一个定义:“凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”因此,中国人也有自己独特的反省内容,造成独特的哲学。“用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重‘主体性’(Subjectivity)与‘内在道德性’(Inner-morality)。”⒆

在比较哲学背景中,冯友兰强调的是“哲学”的共通性,因此只有“可以西洋所谓哲学名之者”方为哲学,西方哲学是一个标准。而牟宗三没有像冯友兰那样把哲学的标准归到“西洋”那里去,而是归到“人性的活动”的“反省说明”,这样,西方人有西方人对人性的活动的反省说明,形成西方哲学,中国人有中国人对人性的活动的反省说明,由此形成中国哲学。这样,西方哲学就不是一个标准,而是一个参照系。因此,中国哲学和西方哲学便可以在“人性”的哲学主题下平等地比较,这为中国哲学取得了和西方哲学相对等的地位。

在现代中西文化交流中,西方哲学界也一直忽视中国哲学,因为按照西方的哲学标准,中国哲学乏善可陈。正因如此,西方哲学家赫大维、汉学家安乐哲在他们合著的《孔子哲学思微》(Thinking Through Confucius)中批评了西方自我文化中心观念。他们从比较文化的角度出发,认为中国是一个文化自足体系,中国哲学本身和西方哲学具有同样重要的价值。而且,“在我们当前这个历史的决定性时机,不去吸收中国的智慧,就会使西方失去一个唯一的发现自己的机会。”⒇他们认为,由于西方人在翻译中国哲学著作时有一套西方的预存观念,以致翻译的中国典籍让人们“有种似曾相识的错觉”,“一旦一种不同的哲学传统被改造为某种熟悉的东西,并以与其相异的西方事实标准作为基础来评价,这种传统便肯定只能是西方主题的一种低劣的变奏。”(21)胡适的哲学史写法是为了建立哲学史学科的权宜之计,在没有自己的哲学史写作体系的时候,借用西方现存的哲学史学科框架能够很快建立起中国的哲学史体系。然而,当这一体系建立起来,尤其是成熟之后,单纯的西方框架便暴露出弊端。现在应该对现代以来的哲学史解释方法进行及时的反思。

从章太炎、王国维、梁启超到牟宗三,他们理解哲学史的学术思路,走的是和胡适、冯友兰不同的模式,由此也展现出解释中国哲学的另一种可能性。例如王国维的《论性》、《释理》、《原命》诸篇,便具有极高的学术价值。在今天我们有必要重新重视解释中国哲学的“另一种可能性”。

 

注释:

⑴王国维《哲学辨惑》,见胡淦铭、王燕编《王国维文集》(第三卷),中国文史出版社出版1997年出版,第3页。

⑵严复译著《天演论》,华夏出版社2002年10月出版。

⑶梁启超《近世文明初祖二大家之学说》,见葛懋春、蒋俊编选《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社1984年4月出版,第87页。

⑷《近世第一大哲康德之学说》,见《梁启超哲学思想论文选》第153页。

⑸冯友兰《中国哲学史》(两卷本)上卷,华东师范大学出版社2000年11月出版,第86页。

⑹王国维《哲学辨惑》,见《王国维文集》(第三卷)第5页。

⑺蔡元培《中国古代哲学史大纲序》,见《胡适学术文集——中国哲学史》(上册),中华书局1991年12月出版,第1页。

⑻蔡元培《中国古代哲学史大纲序》,见《胡适学术文集——中国哲学史》(上册)第2页。

⑼胡适《中国哲学史大纲》(卷上),见《胡适学术文集——中国哲学史》(上册)第178页。

⑽胡适《中国哲学史大纲》(卷上),见《胡适学术文集——中国哲学史》(上册)第181页。

⑾梁启超《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,见《梁启超哲学思想论文选》第366页。

⑿陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》,北京大学出版社1998年2月出版,第266页。

⒀余英时《中国思想传统的现代诠释》,连经出版事业公司1992年出版,第5页。

⒁胡适《科学发展所需要的社会改革》,见《中国的文艺复兴》,外语教学与研究出版社1998年1月出版,第484页。

⒂朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》,河北人民出版社1999年8月出版,第308页。

⒃金岳霖著冯友兰《中国哲学史》(两卷本)“审查报告二”,见《中国哲学史》第437页。

⒄冯友兰《中国哲学史》(两卷本)上卷第3页。

⒅⒆牟宗三《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1998年4月第二版,第4页。

⒇赫大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译《孔子哲学思微》,江苏人民出版社1996年9月出版,第255页。

21)赫大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译《孔子哲学思微》第7页。

转自:儒学联合论坛

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2004/09/09

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