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从“西方哲学”到“生活儒学”

—— 清华大学人文学院讲演

2004128日)

黄玉顺

(四川大学哲学系  四川成都610064)

 

      :西方近代以来哲学的两条基本进路即经验主义和理性主义,但都未能彻底解决“原初观念”问题,也不能解决生存和生活问题。海德格尔的形而上学批判打通了通过生存领会而接近存在本身的途径,但仍存在自身的困境。而生活儒学主张重建儒家形而上学,通过仁义礼知“四端”的奠基关系,回到作为生活情感的仁爱,回到生活本身。

    关键词:西方哲学  生活儒学  仁爱

 

一般来说,我们在谈到哲学的时候,脑袋里立刻就会有中哲、西哲、马哲之分。那是学科建制上的一种划分,本身就是一种形而上学的观念。而今天我所要讲的,却是这样三层意思:首先讲一下我所理解的西方哲学;然后再通过对西方哲学的批判,而引入中国哲学、尤其是儒家哲学;最后我想说的是,在今天的诠释学观念下,根本就没有所谓“中国哲学”、“西方哲学”之分。总之,我想讲的是一种普适的哲学观念:“生活儒学”的观念——这是我对儒家哲学的理解。

先从西方哲学讲起。人们对从古到今的西方哲学,有各种各样的概括。我想着重讲讲西方近代以来的哲学。

一般来讲,哲学作为一种彻底的思想,作为一种系统完整的理论构造,一定首先寻求一个初始的观念,由此出发,进行哲学形而上学的建构。这里有一个词语,是一个关键词,却是研究哲学的人们所一向忽略的。这个词就是the given ——“所与”;或者胡塞尔所说的“原初所与”—— the primordial given 。这是因为,哲学作为一种建构,是观念的构造,是发生在意识当中的事情。而在一系列的观念中,有一个初始的观念,整个哲学的全部建构由此开始。这个观念之所以是“原初的”,是因为它是无条件的——至少哲学家自己认为是如此的:它既不是逻辑推导的结果,也不是经验给予的东西。因为,如果它是逻辑推导的结果,它就必须有逻辑上的前提;如果它是经验产生的,它就有事实上的条件。——在这两种情况下,它都不再是原初的。而彻底的哲学思考从原初的观念开始,这个原初观念是“自身所与”(the self-given)的;或者用中国人的话说,它是“自然”的——自己如此的。

西方近代哲学有两条基本的进路,其共同点,首先就是寻找一个原初观念。一条是经验主义的进路,一条是理性主义的进路。

经验主义认为,所有的认识都发源于感觉。这里,感觉似乎就是一个原初的观念。但事实上未必如此。近代从培根开始,一直有一个问题,使经验论陷入困境,那就是:当说到感知的时候,感觉不是原初的,感觉仍有其前设、预设。那是因为,在通常朴素的观念中,感觉的发生意味着:由一个主体碰到了一个对象、客体,于是产生感觉。显然,这里存在着感觉的先行条件:“心-物”架构,亦即“主-客”架构。这是感知的先行观念。这样一来,感觉就不再是原初的观念了。不仅如此,这种经验主义进路势必会陷入“认识论困境”,这是西方近代以来哲学发展的一大动力。比如我手里这支粉笔,你怎么证明它是客观存在的?你会说:我看见它了,摸到它了。但是看见它、摸到它都是感觉,而感觉不过是意识的一种形式。五官感觉,都只能说明它们在你的意识中存在。认识论困境有两层意思:第一,你如何能够确证客观实在?第二,即使能够确证,主观的意识又如何能够穿透“真空”去达到那个客观实在?所以,作为大物理学家的马赫,并不认为自己是在研究什么客观的物理现象,而认为自己所研究的不过是感知本身,从而提出了“物是感觉的复合体”的命题。所谓客观的实在,借用佛教的说法,叫做“不可思议”:所谓“不以人的主观意识为转移的客观实在”是不可思议的。设想一下,你怎么可能走出你的皮肤?结果我们发现,经验主义发展到贝克莱的“存在即被感知”,才能保证感觉的原初性;或者就是休谟的“不可知论”,表明所谓客观实在是不可知的,原初的东西,惟有感觉而已。但是,这样一来,我们又会陷入另外一种困境:感觉是经验性的、个体性的,可是,我们如何能够保证不同个体之间的感觉的共同性?甚至,我们如何能够保证个体性本身?亦即,我们如何能够确证其他个体的客观存在?用胡塞尔的话说,我们如何能够保证“主体间性”?更严重的问题是:我们明明白白地领悟着客观存在;我们的生存、生活本身,我们的一切视听言动,都是以这样的“存在信念”为前提的。比如,待会儿大家要去吃饭,你总不能一边走向食堂,一边却心里想:那个食堂只不过是子虚乌有的东西!所以,假如没有关于客观实在的信念,我们无法生存。所以,经验主义不能解决我们的生存问题、生活问题。

因此,近代西方哲学又有另外一条进路:从笛卡儿、康德到胡塞尔的先验的理性主义。笛卡尔先怀疑一切,胡塞尔提出悬搁“超越物”,即:凡是超出意识以外的东西,我们都把它“放入括符”、存而不论。笛卡尔要寻求原初的自明的观念,他的思路是:我虽然能怀疑一切,但却唯独不能怀疑“我在怀疑”这件事情本身。这种怀疑本身叫做“思”,是理性的事情。但这是纯粹的思,而并不是某个人的思,例如不是笛卡尔个人的思,而是胡塞尔式的“纯粹先验意识”。这样一来,他们找到的原初观念,不是感觉,而是理性。但是,这种理性主义也有问题。比如说,在胡塞尔那里,要达到先验意识,必须先悬搁超越物;要悬搁超越物,又必须先采取“现象学的态度”。但是,这里面临着两难:如果我还没有现象学态度,那么,是什么东西、什么人足以让我采取现象学态度?而如果我已经具有了现象学态度,那么,我难道不是已经达到了纯粹意识领域了吗?可是,我是怎么达到纯粹先验意识的?这个困境也同样适合于作为形而上学的儒家心学。例如,孟子提出“先立乎其大者”,所谓“大者”指的是心性,亦即先验的主体性、本体性。孟子讲“良心发现”,良心是先验意识。可是,是什么东西、什么人足以让我产生“先立乎其大者”这种态度?如果我已经有了这种态度,说明我已经是良心发现了,既然这样,那又何必再行“先立其大”?可是,我是如何获得这种态度的?不仅如此,这种先验理性主义进路同样不能解决我们的生存问题。以胡塞尔为例,他提出了“生活世界”的概念,却同样陷入了两难困境:如果生活世界本来就是外在的经验世界,它就是首先应该被悬搁掉的外在超越物;如果生活世界本来就是内在的先验世界,它如何可能切中外在的经验世界?它甚至不能确证他人的实在性。为此,胡塞尔提出了“主体间性”问题。但他却不可能在先验论框架内解决这个问题。比如,你们大家坐在这里听我讲,可我心里却在犯嘀咕:你们是在经验世界、还是先验世界?假如我在先验世界,你们却在经验世界,咱们只好“老死不相往来”了!这样一来,先验理性主义进路就会成为无关现实生活的痛痒的玄思,儒家把它叫做“麻木不仁”。

所以,无论经验主义、还是理性主义,这两条进路都会使我们陷入悖谬,不能解决我们的生存问题、生活问题。

 

于是,出现了海德格尔那样的思想。他的想法是:从根本上把“认识论困境”这个问题本身消解掉。认识论困境是形而上学思维方式的产物,因此,海德格尔就要“解构”形而上学。

为此,我先得解释一下什么叫“形而上学”。形而上学就是所谓“纯粹哲学”,尤其是所谓“本体论”,ontology,或译为“存在论”。海德格尔要把这种传统形而上学解构掉,叫“哲学的终结”。海德格尔认为,从古希腊哲学开始,形而上学哲学就都误入了歧途,因为他们都是在思考“存在者”,而忘记了“存在”本身。这里,海德格尔提出了著名的“存在论区别”,即存在与存在者的区分。存在者是某种“东西”,中国人称之为“物”,西方人叫“实体”。以前全部哲学思考的,都是这样的“东西”,亦即:作为全部存在者的终极根据的那个存在者:物质、上帝、理念,等等。这个终极存在者是本体,而其它存在者都是现象。例如中国哲学的“道”与“物”的关系,或“道”与“器”的关系,就是本质与现象的关系。(这里的“道”是狭义的理解,并不包括作为存在本身的本源之道,而仅指形而上学的道:“形而上谓之道,形而下谓之器。”)在这种形而上学思维模式下,我们都会说:“透过现象看本质。”这就意味着:现象背后有个“东西”。这个东西,我们把它叫做本质、本体,它是一个实体,是一个存在者。而在海德格尔这里,这种形而上学被解构掉了。海德格尔借用歌德的话说:“现象背后没有东西,现象就是最好的指南。”这种现象学意义上的“现象”,就是存在本身。

形而上学执著于存在者,遗忘了存在本身。那么,存在本身是什么?这种问法是不合法的,因为当我们这样发问的时候,这个“什么”就已经意味着一个东西,一个物,即一个存在者。而存在本身不是任何物。“……是什么”这样的发问方式只能针对存在者,比如,我们说某个人“不是东西”,其实他确确实实是一个东西,亦即是一个存在者。而存在本身却不是东西。我们只能这样发问:存在如何?这不是在问一个物如何,而是在问这个物的“在场性”何以可能,即在问存在者何以可能。一个物之所以成其为一个物,成其为一个存在者,首先是因为它存在着——to be 。这就是说,是存在本身给出了存在者,而不是相反。我自己所理解的儒学——“生活儒学”,承认海德格尔的这个思想观念。举个例子,母亲、儿子这样的“人”,主体性的人,都是存在者;而母爱,作为生活情感,却是存在本身、生活本身。我们通常以为,先有一个母亲、一个儿子,然后他们之间发生了一种感情,叫做“母爱”。我们总是习惯于这样的形而上学的思维方式。但事情本身正好相反:如果没有母爱的到场,那么,那个母亲根本不成其为母亲,而那个儿子也根本不成其为儿子。他们作为人,不存在!他们not to be 。

那么,“to be”是什么意思呢?就是存在本身。但是人们会说,在科学的思维方式中,例如在现代符号逻辑中,“to be”即“是”表示三种关系:一是“∈”,表示一个个体变元属于一个集合;二是“ ,表示一个子集合属于另一个更大的集合;三是“≡”或者“=”,表示定义关系——两个集合等值,或者表示两个个体的同一关系——相等。这三种关系的一致性在于:它们都表示存在者之间的连接。个体变元是一个存在者,集合是一个存在者领域。大家想想普通逻辑学教科书上画的那些圈圈吧。谓词逻辑中的标准形式——三段式,就是三个圈圈之间的关系。每一个圈圈都是存在者。这就是说,这些都属于形而上学思维方式对to be 的理解,亦即都是对存在者的理解,而不是对存在本身的理解。在生活本身、存在本身的层级上,我们不能这么理解。我们不能对生活作一种形而上学的、或者科学的把握。千万不要把生活对象化,千万不要把生活情感对象化。你千万不能问:“你为什么爱我?”你不能问:“你爱我哪一点?眼睛、鼻子、还是嘴巴?”因为这样一来,爱人就被你对象化了,你就开始打量他、判断他、权衡他、计算他,他就变成了一个客体、一个“东西”!他被物化了。当然,to be可以用来表示存在者之间的连接,例如:A是B。但这恰恰表明:A和B的存在乃是由to be、亦即存在本身给出的。我们之所以能够正确地使用“是”、使用to be,那是因为我们事先已经对存在本身有了一种先行的领会,这绝不是逻辑推出的、经验给予的,而是“生存领会”,是最本真的领会,它先行于我们的所有其它观念。我们如何知道存在本身?因为我们在生存中领悟着。因此,海德格尔认为,惟有一条途径可以去接近存在本身,那就是生存领会。

所以,我们必须“还原”,回到“事情本身”——用生活儒学的话来说,回归生活。为此,我们要采取“返回步伐”,回到轴心期、乃至前轴心期,即回到“前形而上学”时代。形而上学是从轴心时期开始的,中国也从诸子百家开始进入了理性觉醒时期。生活儒学就要回到“孔孟之道”,回到“三代”的精神生活。但是,回到轴心期、前轴心期,并不是要我们回到古代的那种生活方式中去,而只是要回到我们自己当下的生活本身。这就是我经常所说的,“最远的就是最近的”。那是因为,这个轴心时期恰恰展示了我们是如何从源始本真的生存、本源的生活感悟,走向形而上学的构造的,这个过程启示我们如何重建形而上学。

 

西方哲学发展到这里,达到了它的极致。现在,我要批判海德格尔,由此引入中国哲学、尤其儒家哲学——生活儒学。怎么批判海德格尔呢?

第一,我讲“生活”,而海德格尔讲“生存”—— Existenz。他认为,我们只有通过此在(Dasein)的生存去领会存在,或者说,存在只有通过此在的生存领会才可能绽现出来;所以,我们就只有通过对某种特殊的存在者、亦即此在的生存特加阐释这样一条途径,去突入存在概念。显然,这里存在着一种区分:虽然任何存在者都存在着,但是并非任何存在者都生存着。唯有此在生存着。这就意味着:生存虽然是一种存在,但仅仅是存在之一种,并不等于存在本身。在海德格尔那里,我们绝对不能说:生存即是存在。然而我们要问:难道生存之外,还有所谓“存在本身”吗?如果存在本身只有通过生存领会才能“存在出来”,那么存在本身难道不就是归属于生存的吗?所以,生活儒学不说海德格尔那样的“生存”,而说“生活”。我们不能设想:生活之外还有所谓“存在本身”!所以,我的口号是:“生活即是存在,生活之外别无所谓存在。”对于我们来说,生活就是一切。存在即是生活,在者即是生者。那么,生活是什么呢?这样的问法也是不合法的,因为生活不是“什么”——生活不是东西、不是物。生活并不是存在者,而是存在本身。我们不能说生活是什么;我们只能感悟生活。然而感悟生活,正是生活本身的事情。

第二,何况,即便真如某些学者所说,海德格尔所谓“生存”就是说的“存在”,那也有问题。因为在他看来,生存乃是此在的生存,也就是说,此在乃是生存的先行观念:没有此在,哪来此在的生存?但此在是什么?是一种存在者——纵然是一种特殊的存在者。这样一来,存在者便成为了存在的先行观念。这跟他的存在论观念自相矛盾,而重新落入了传统形而上学的窠臼中。所以,生活儒学只讲生活。生活不是此在的生活,此在倒是生活的此在。生活先行于任何生活者,存在先行于任何存在者。而生活显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。生活情感先行于人——先行于主体性。所以,庄子才说:我们要修炼到“有人之形,无人之情”;虽无“人之情”,但有“事之情”。简单说,人是被情给出的,而不是相反。举个例子吧,关于生活情感先行于人的例子。在座的谈过恋爱吧?通常以为,先有一个男人、一个女人,(他们是存在者);然后他们偶然遭遇了,于是发生了爱情,(爱情便是生活情感本身、存在本身)。这样一来,似乎男人、女人这样的主体性的人是先行于爱情的。这是典型的形而上学的思维模式。我想告诉各位:事情正好相反!在恋爱里,作为存在者的主体不是抽象的“人”—— 男人、女人,而是具体的作为恋爱者的人——恋人。但是,假如没有爱情的到场,这个男人和这个女人都不成其为恋人。不是恋人产生了恋爱,而是恋爱本身生成了恋人。没有爱情的涌流,恋人是不存在的!

第三,海德格尔虽然无意于重建西方形而上学,我却有意于重建儒家形而上学。海德格尔区分了观念的三个层级,很了不起:一是科学(传统伦理学、甚至神学也属于科学),我称之为“形而下学”;二是形而上学;三是存在本身-生存领会。他揭示了这三个层级之间的奠基关系:生存领会为形而上学奠基,而形而上学又为形而下学奠基。作为形而下学的科学,思考众多存在者当中的某个存在者领域;而形而上学却思考亚里士多德之所谓“存在者之为存在者”,亦即存在者整体、作为众多存在者的终极根据的那个存在者,如物质、理念、人、上帝等。中国哲学亦然。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道是形而上的“一”,是本体,是本质;器是形而下的“多”,是现象,是器物,以及科学、伦理、制度安排等等。形而上学以范畴表的形式给出存在者领域的划分,科学把其中的某个存在者领域执定为自己的对象、不加思索的前提条件。中国的《尚书·洪范》的“五行”观念,就相当于亚里士多德的范畴表,它在一定意义上决定了中国人的思维方式,成为中国古代科学的基础。但是,海德格尔虽然正确地给出了“生存领悟→形而上学→科学”这种奠基关系,却无意于重建形而上学。其结果是,如今人们都以为我们这是一个“后形而上学”时代,似乎形而上学确实“终结”了,不再可能了。可是,海德格尔所给出的那个奠基关系,难道不正意味着重建形而上学的可能性吗?显然,我们的未来只有这样两种可能:或者是,未来的科学发展与形而上学“终结”之后的哲学之思无关,但根据海德格尔所给出的奠基关系,这是不可能的,因为科学不可能没有形而上学根据,而形而上学也不可能没有生活本源;或者是,我们毅然决然地重建形而上学。所以,生活儒学就是这样的儒家形而上学重建工作:“生活感悟→形而上学→形而下学”。

 

那么,我们如何重建儒家形而上学呢?首先必须回归生活。否则,我们就会陷入“儒家原教旨主义”的危险中。唯有生活才是我们的大本大源、源头活水。我在前面说过,我们要回到中国的轴心时期,因为在那里,孔孟圣贤们启示着我们,儒家形而上学是如何导源于生活的。这里,我们且以儒家形而上学建构中最正宗的“心学”、即思孟学派的“心性论”为例。我们知道,孟子最基本的建构是“四端”结构:仁、义、礼、知(“知”读作“智”)。这是一种奠基关系:仁→义→礼→知。

先说“知”。知有两种纬度:一个是孟子的进路,一个是荀子的进路。荀子的一个维度是对象性的,它可以导向知识论的建构。例如,他说:“所以知,人之性也;可以知,物之理也。”这句话是很重要的,因为它给出了一切知识论的最根本的架构 ——“主-客”架构:“所以知”的根据是“人之性”,即认知主体性;“可以知”的根据是“物之理”,即客体对象性。这就成就了一个“人性-物理”的基本架构,亦即“主-客”架构。所以,儒家的“学统”、“内圣开出新外王”之开出科学,并不需要牟宗三那样的“良知自我坎陷”。而且,荀子所谓“性”并不限于认知主体性,也有道德主体性,这才可能导出他的“隆礼重法”的伦理学向度。而孟子的一个维度则是反身性的,所谓“反身而诚,乐莫大焉”,它导向伦理学的架构。这样的反身性的知,便是所谓“良知”。良知发现良心,良心发挥良能,良能发动良知:这是一个“循环”,庄子所谓“得其环中”。而说到底,他们两人的根本架构——不论知识论架构、还是伦理学架构——都是同样的“主-客”架构,这恰恰是任何形而上学建构的根本架构。

再说“礼”。不论是知识论、还是伦理学的建构,都以规范建构为前提:既有伦理的规范,也有知识的规范。知识也有规范,类似于康德所说的“人为自然界立法”。这就要讲“礼”,礼就是规范。在这个意义上,礼是先行于知的,知是由礼奠基的。显然,礼属于形而下的规范建构,包括知识规范、行为规范,诸如:道德规范、法律规范、政治规范、行业规范,等等,而最终体现为制度安排。另外,礼作为规范,是实质性的,material。更重要的是,说到礼,我们要注意:在儒家这里,任何规范都是暂时性的,这就是孔子所提出的“礼有损益”的原则。“夏礼吾能言之,所损益可知也;殷礼吾能言之,所损益可知也。”在我们今天的生活样式的条件下,礼制规范的建构必须以我们自己的生活本身为大本大源。可是,儒家原教旨主义者却要求我们回到历史上曾经存在过的某一种规范,这就违反了“礼有损益”的原则,蔽塞了生活本源,是行不通的。比如今天在座的女同学,按照古代的礼,你们根本没有资格坐在这里,否则就破坏了“男女有别”、“男女之大防”。还有,你们应该把你们的脚缠起来,缠成“三寸金莲”!

然后说“义”。礼的规范既然是历史地变动的,那么,礼之变动、规范的改造,其根据是什么?这就是“义”。义即“正义”—— Justice。“义”与“Justice”大致是一样的意思,不信你们回去翻翻词典,它的基本语义是:正义的、公正的、正当的、适当的、合适的、适宜的,等等。这是儒家训诂的基本解释:“义者,宜也。”这里有一个时间性原则:合乎时宜。所谓“时宜”又叫“时义”,见于《周易》。孔子提出“礼有损益”的原则,根据的就是儒家的正义原则:我们之所以要进行某种规范建构、制度安排,是因为我们认为这样做才是正义的、合乎时宜的。比如中国古代的专制制度,“五四”以来争论不休。其实,按照“知人论世”的原则,专制制度对于当时的生活方式来说无疑是正义的、合乎时宜的,我们用不着为之惭愧;当然,这也表明它对于今天的生活方式来说已是不正义的、不合乎时宜的,我们用不着为之辩护。时宜的实质,就是我们当下的生活。这就表明,义作为儒家的正义原则,是纯粹形式的,formal,没有具体内容;它的实质内容是由礼、亦即规范充实的,追本溯源是由我们当下的生活充实的。

最后说“仁”。上面对“礼”和“义”的讨论产生了一个问题:既然礼是纯粹实质性的,义是纯粹形式性的,那么,我们怎么能从纯形式的东西导出纯实质的东西?这就意味着:必定有那样一个更加先行的原则,它既是形式的,也是实质的。这个先行的原则,即“仁”。仁是形式的,又是实质的,换句话说,它根本就无所谓是形式的还是实质的。那么,仁究竟是什么?联系到作为形而上学根本架构的“主-客”架构,这种意义上的仁,就是作为主体性的“性”的设定。性就是人之性。但却又不只于此,在孟子心学的形而上学建构中,仁,既是主体性,又是实体性;简而言之,就是本体,也就是我前面说过的:作为所有存在者的最后根据的那个存在者。这也就是孟子所说的“万物皆备于我”,《中庸》所说的“不诚无物”、而诚则能“成己、成物”。

这种意义上的仁,我称之为“形上之仁”。于是,在今天“形而上学奠基问题”的语境下,我们要问:这样的仁、这样的主体性,本身何以可能?这是我想特意说明的。在儒家话语中,“仁”有三种用法:1、形下之仁,亦即被理解为道德原则的仁,也就是道德意义上的“善”——是“善恶”之善,而不是“无善无恶”的“至善”。通常所说的“志士仁人”,就是这种用法。这种形下之仁的根据,乃是:2、形上之仁,亦即被理解为本体的仁,也就是本体意义上的“性”。孟子的“仁→义→礼→知”建构,就是这种用法。然而这种形上之仁的源头活水,却是:3、本源之仁,亦即被理解为生活情感的仁,也就是作为生活情感的“爱”。在本源层级上,儒家就是一个字:爱。爱,作为本源的生活情感的“仁爱”,先行于任何东西、并且生成任何东西。这里不是笛卡儿式的:思,所以在;而是儒家的:爱,所以在。我说过,“人天然是儒家”,就是、并且仅仅是在这个意义上来说的:一方面,人人皆有这种作为生活情感的仁爱;但另一方面,惟有儒家言说着这样本源的仁爱。

所以,儒学的重建,首先就是要回到这样的作为生活情感的仁爱,也就是回到我们的生活本身——这是我们的大本大源、源头活水。

记录整理者:高慧霞

原载:《北京青年政治学院学报》2005年第1期

 

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2005/04/14

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