从场有哲学的视域看中国哲学的特性

郭齐勇

 

内容提要:场有(Field--Being)哲学是中国哲学(例如《周易》哲学)与西方哲学(例如怀特海哲学)的创造性的综合与发展,其根据在中国哲学。场有哲学对西方传统的实体学说、身心二元论等提出了批评,同时也提供了新的视域与方法来解读、重释中国传统哲学。

《周易》、孔孟、老庄、华严宗与禅宗的哲学与场有哲学有着密切的联系。反过来,从场有哲学的视域看中国哲学,不难发现中国哲学的如下特性:

1、世界是永恒变动、大化流行、连续的、生生不已的生命发展过程。

2、天、地、人、物、我之间,心物之间,身心之间,神形之间,能质之间是有机联系、相互关联、相互依存、不可分割的整体,强调整体的动态平衡与和谐。

3、反对事实与价值的分剖,肯定价值、意义、境界的追求,强调超越与内在的统一。

唐力权教授创立的场的哲学,是中国哲学(例如《周易》哲学)与西方哲学(例如怀特海哲学)的创造性的综合与发展,其根据在中国哲学。唐先生的“场”是一哲学的观点,不是数学或物理学的观念。在这里,“场”主要指事物的相对相关性和此相对相关性所依据的根源所在。事物的相对相关性乃是事物的“存在本性”。唐先生认为,场有基本上是一个“蕴徼”的真实。“蕴”是蕴涵、聚合、相关,“徼”是边际、分别、相对。宇宙本体乃是一个“蕴徼地”永恒无限的活动作用。事物之间不仅有“结构性”的蕴徼关系,而且有“势用性”的蕴徼关系,二者相互涵摄。唐先生指出,所谓结构势用,只不过是永恒无限的造化权能生生不已的虚机氤氲(蕴)与虚机了断(徼)的表现罢了。整个宇宙人生万象都是造化权能一蕴一徼、一徼一蕴相因相继的历程。生生的易道正是氤氲与断机之相因相乘之过程。“道”者,正是蕴徼合一的场有综合之道。[1]

场有哲学批评西方实体主义,超越西方形上学传统中的“实体”观念。场有哲学的“蕴徼真元”是非实体的本体。“蕴徼真元”与“活动作用自身”是一回事,它有着相互涵摄、相对相关的两面——力量与信息。“元者,力(力量)息(信息)之源也。场有自身就是活动作用自身,就是场有宇宙一切蕴构所共之‘元’或‘源’。此活动作用自身的力息交汇也就是造化权能体性之所在了。”[2]这里没有如巴门尼德的“有”、柏拉图的“理念”等没有活动作用、独立存在、永恒不变的“实体”、“绝对”或逻辑的上帝。场有哲学的“体”是蕴徼之积(凝聚)。“场有宇宙中的一切事物都在一蕴徼大用的造化流行之中,最后分析起来,莫非真元(活动作用自身)自蕴自徼的分殊表现。此真元之自蕴自徼,就力量与信息之凝聚来看就是‘体’,就其蕴构格局之圆融周遍来说就是‘性’。前者《易传》谓之‘太极’,后者《易传》谓之‘太和’。太极是场有的“本体”,太和是场有的‘本性’。故太极是太和之‘体’,太和是太极之‘性’。真元或太极不仅是一个自蕴自徼的活动作用,也是一个自感自爱的活动作用。自蕴自徼,这是真元之‘本命’;自感自爱,这是真元之‘本质’。”[3]

唐先生力图摆脱西化或泛西方化的束缚,着力发掘中国哲学的内在价值。他认为,中国哲学是以互体性为胜的。互体性相对于自体性而言,意即相互为体。“一个人通过与他人他物的相对相关而与他人他物相互为体,这就是此人的‘场有互体’。‘体’者,相对相关之积也。”[4]

唐先生场有哲学的内容十分丰富。场有哲学对西方传统的共相观念的实体学说的模式提出了批评,同时也提供了新的视域与方法,例如关系论、历程论、意义论的思路来解读、重释中国传统哲学。《周易》经传、孔孟儒学、老庄道家、华严宗与禅宗的哲学与场有哲学有着密切的联系。反过来,从场有哲学的视域重新解读中国传统哲学,不难发现中国哲学的特点和优长。

一、创化日新  生生不已

中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来,西方哲学占主导地位的是实体主义和机械主义,而中国哲学占主导地位的是非实体主义和机体主义。在西方,一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者,宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止的创造者与被它创造的生动活泼的世界,自然与超自然,人与神,此岸与彼岸,心与物,精神与物质,主体与客体,灵魂与肉体,身与心,价值与事实,理性与情感统统被打做两橛,其间有着巨大的鸿沟。中国哲学的主流是自然生机主义的,肯定世界是自己产生出来的,没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。

孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》)荀子曰:“阴阳大化,风雨博施”(《荀子·天论》)。这都是肯定变易是这个世界最根本的事实,一切事物莫不在变易之中,而宇宙是一个变易不息的大流。

老子说:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”(《老子》二十五章)宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子云:“万化而未始有极也。”(《庄子·太宗师》)一切都在变动流转之中,变化是普遍的,是没有终极的。“‘维天之命,於穆不已’,盖曰天之所以为天也。”(《礼记·中庸》引《诗》)“天地之道,恒久不已也。”(《周易·彖传》)这都是讲,自然万物,无不在变化迁流之中,无一刻停息。

中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在,永恒的变易,不断地更新,自发自主自动,持续不断,生机无限。气的哲学的最大的特点是自己创造自己,变动不居,永恒运动,大化流行。

从易学的观点来看,一切事物都在大化流行之中,整个宇宙是一个变动不居、生生不息的过程。气的世界,在天成象,在地成形,由此可以看出万物的变化。运动变化的根源,就在于阴阳二气的相反相成。所谓“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《周易·系辞上传》),“道”不是“实体”,而是阴阳二气的动态统一,也就是万事万物运动的过程或轨迹。“继”是接续不息的意思,这里是指人道继承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事业。《易传》以阴阳二气的对立、交感作为宇宙万物运动变化的根源和规律,即所谓“天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生”(《周易·系辞下传》)。“絪缊”,又作“氤氲”,指天地阴阳二气浑然一体交相感应的状态。从这一浑沌状态到万事万物的普遍生成,是万事万物中的阴阳两气(或两种不同性质的力量、信息)交合的结果,犹如人之男女,动植物之雌雄、牝牡,通过交合,生育繁衍后代一样。

《易传》讲“精气为物,游魂为变”,“天地之大德曰生”。中国哲学在一定意义上是生命哲学,具有泛生论、泛心论、泛神论、泛灵论的倾向,但又绝不是其中的一种。所谓 “生”就是创造,创造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所谓“和实生物”,“物生有两”之说,都有个“生”字。中国哲学的“生”是自生内生,而不是他生外生。荀子说“天地合而万物生,阳阴接而变化起”(《荀子·礼论》),他又把天上的斗换星移、日月交替、寒来暑往、四时推移,都归结为“阴阳大化”。“化”即是“变”,“化”也是“生”,即“化生”。庄子讲“万物皆化”,“天地之大,其化均也”(见《庄子》之《天地》、《至乐》)。

王充说:“谓自然无为者何?气也,恬淡无欲,无为无事者也”;“天地合气,万物自生”(《论衡·自然》)。气在变化流行中自然而然地产生了天地万物,不是有意造物,而是偶然自生。张载在《正蒙·参两篇》中指出:“动必有机”,“动非自外”;“一物两体,气也。一故神,两故化,此天之所以参也。”事物都是阴阳二气两种力量隐微曲折地消长变化、相反相成、综合平衡的结果,整个宇宙无非是“气”自己的运动,自生自化,谓之“神化”。此“神”非彼“神”,不是造物主,不是外在的上帝神灵,而是“气”自身不见形迹的神妙莫测的变化本身,三千大千世界无不如此生成。所以王夫之解释说:“盖阴阳者,气之二体;动静者,气之二几……阴阳之消长隐现不可测,而天地人物屈伸往来之故尽于此。”(《张子正蒙注·太和篇》)。

回到我们前面所说的“生”。变化、神化都是“生”,且是“自生”。“生”即创造、创新,这是中国哲学的主题。中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化,所崇拜的是“生”即创造的本身。《周易·系辞上传》:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”天地阴阳之气化生了、创生了、生育长养了万物,又促进万物发展壮大,这是伟大的业绩,天天有新的进步就是崇高的品德,不断地化生就叫做“易”。宇宙间最高最大的原理就是:一切都在迁流创化中发展着,世界是一个生生不息、日化日新的历程,生长衰亡,新陈代谢,永不停息,“为道也屡迁”。中国的易、儒、道、释诸家尊奉的“道”,就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化,没有什么公式、法则可以限制这种运动与变化发展,正所谓“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”(《周易·系辞下传》)

中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的,而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念,就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙,创进的宇宙,普遍联系的宇宙,它包举万有,统摄万象,无限丰富,无比充实。对宇宙创化流衍的信念,实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下,人类可以创起富有日新之盛德大业,能够日新其德,日新其业,开物成务,创造美好的世界。人们效法天地的,就是这种不断进取、刚健自强的精神。所以《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说:“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民’。《诗》曰:‘周虽旧邦,其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族来说,还是对我们个人来说,我们不能不尽心竭力地创造新的,改革旧的,这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。

王夫之说:“天地之间,流行不息,皆其生焉者也,故曰‘天地之大德曰生’。……天地之大德,则既在生矣。阳以生而为气,阴以生而为形。……男女构精而生,所以生者诚有自来。形气离叛而死,所以死者诚有自往。……今日之日月,非用昨日之明也;今岁之寒暑,非用昔岁之气也。……故人物之生化也,谁与判然使一人之识亘古而为一人?谁与判然[使一物之命]亘古而为一物?”(《周易外传》卷六)

王夫之又说:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷,非昨日之风雷,是以知今日之日月,非昨日之日月也。风同气,雷同声,月同魂,日同明;一也。抑以知今日之官骸,非昨日之官骸。……其屈而消,即鬼也;伸而息,则神也。神则生,鬼则死。消之也速而息不给于相继,则夭而死。守其故物而不能日新,虽其未消,亦槁而死。不能待其消之已尽而已死,则未消者槁。故曰‘日新之谓盛德’,岂特庄生藏舟之说为然哉!”(《思问录·外篇》)。

总之,世界自身的永恒运动、创新、变化、发展,自我更新,自我否定,日生日成,日新其德,革故鼎新,除旧布新,是中国哲学的主调。创新的动源,来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。变化发展并不都是偶发的,《周易》卦爻系统深刻地说明了变易的机巧与律则。

以上所说是老生常谈,是中国哲学的常识。人们常常讲宇宙观、世界观、人生观,中国人对宇宙、世界、人生的“观”法真的与西方人有点不一样。他不是分判割剖的,而是整体贯通的;不是外在的,而是内在的;不是站在旁边,而是投入其中。中国人不喜欢把宇宙、世界、人生讲成是结构性的、机械的、公式化的、他在安排的、静止的、分裂的、不易不动的、听凭宰制的;相反,中国人把宇宙、世界、人生都“观”成是永恒变动、自生自动、大化流行、贯通性的、相互联系、连续不断、生生不已的生命发展过程。

当然,这绝不是说中国哲学只讲动不讲静,只讲变易不讲不易。恰恰相反,中国哲学强调动与静、变与不变的统一。在宇宙论、存在论的层面上讲动与变易,在形上本体、意境上讲静与不易。所谓动静不二、变易与不易不二,在前一层面上以动统动静,以变易统不易,在后一层面上以静统动静,以不易统变易。另外,我们必须看到,在变与不变的关系上,中国哲学与西方哲学、亚里斯多德哲学的讲法不一样。亚氏的宇宙体系虽也是一发展系统,但他一讲变化就等于不变,化成空间上的永恒现在。西方近代哲学也重视空间,轻视时间,把时间化成空间的影子,其所讲的持续性也是一直线的进程。[5]中国哲人的时间性、持续性、历史性的看法与西方哲学不同。

儒家讲“精进”,“自强不息”,刚健创新不守其故,天地万物一体之仁(“仁”也是生),生意盎然,生机洋溢,生命充实,宇宙大生命与吾人生命的不二,其学问,其智慧亦即“生命的学问”、“生命的智慧”,彻上彻下、彻里彻外、彻头彻尾,无不洋溢着生机活力,生香活意,特别是人的德性生命、价值理想的精进与提升。这当然就是一种生命的哲学,不过不是柏格森讲的动物性的、与形骸俱始的习气生命。

在中国哲学家看来,自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充满着无穷无尽的大生机。人与自然也没有任何间隔,因为人的生命和宇宙生命是融为一体的。自然又是一和谐的体系,它凭藉着神奇的创造力(所谓鬼斧神工、神妙不测),点化了呆滞的物性,使之成为人们审美的对象,陶冶人的性情,提升人的美德。天德施生,地德成化,生生不已,浩瀚无涯。大化流行的生命景象,又不是与人了无相涉的。正因为人参与了永恒无限的创化历程,并逐渐地在这一“健动”的历程中取得中枢地位,因而个体的生命与宇宙的生命一样,具有了无限的价值和意义。我们面对着一个创造的宇宙,我们每个人只有同样富有创造精神,才能德配天地。所以儒家动态流衍的宇宙观,也即是价值中心的本体论,其基点是哲学人类学的。

这就是说,人在天地之中,深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神,进而尽参赞化育的天职;这种精神上的契会与颖悟,足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此,对天下万物、有情众生之内在价值,也油然而生一种博大的同情心,洞见天地同根,万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心,道家万物与我为一、天籁齐物之宽容,佛家普度众生、悲悯天下之情怀,都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格理想,视生命之创造历程即人生价值实现的历程。天道的创化神力与人性之内在价值,德合无疆,含弘光大。[6]

中国哲学的宇宙论并非纯粹论自然宇宙,而是在描绘、说明、认识自然宇宙的同时,渗进了多层面的人的生命活动及丰富的人文价值。甚至我们可以说,在中国许多哲学家看来,宇宙的真相、宇宙的全体,不在于宇宙自身,而在于人与宇宙之关系,在于在这种关系中人的创造活动,以及在这种活动中所把握的真善美的价值,所体验的崇高的精神境界。

二、相依相待  整体和谐

如上所说,中国人眼中的世界,不仅是生机盎然、生命流行、变动不居、永恒发展的世界,而且是丰富多样的世界,是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系、相依相待、动态平衡、整体和谐的世界。天、地、人、物、我之间,心物之间、身心之间、神形之间、能质之间是相对相关的,是互为主体的,同时又是不可分割、彼此联系的一个整体,一个系统。

前面我们说过,中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论,他们认为,世界不是宰制性的建构,世界是多样的生存,各种主体的参与。气的不可见的活动,气的自发性与活动的永恒性,同时伴随的有其条理、规则,这就是“理”。气是复杂的,气的运动变化、聚散屈伸是繁复的,生成的品物、种类、方式与样态也是复杂的,因而世界出现无限多样的类与个体,同时有了各种各样的条理。

西周史伯说:“和实生物,同则不继。以它平它之谓和,故能丰长而物生之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。”(《国语·郑语》)先王杂以成百物,当然有了主体性,不纯粹是自然生成,而有了人文化成的自觉。不过,这里主要指有差别的多姿多彩的世界是万事万物存在的场域,天下就是有差别的多样性统一的天下,没有纯而又纯的绝对的同一。

今天西方的哲学家,一贯在过份强调排斥性、二分法,在过份强调人类中心主义、主体中心主义的传统下浸润既久的哲学家们才突然醒悟,要注意主体间性,互为主体性,主体与他者的关系,肯定世界是多元他者的存在,肯定共生关系,走出自我,走向陌生,走向他者。[7]其实,他们刚刚才醒悟而中国哲学家早就视为当然。中国哲学没有这些困难、障碍,因为没有西方哲学与宗教的“预设”。今天西方的环保主义者讲自然是他者,我们只能参与,不能宰制,要重建人与自然的和谐关系。今天西方的伦理学家们提倡以他人为他者,倾听他人,接受他人,理解他人,宽容他人,欣赏他人,肯定他人的不可化约。这是西方学者向非西方文明靠拢的结果。当然更多的美国或西方的政治家们仍然是单边主义者,唯我主义者,霸权主义者。

中国哲学家处理自我与他者的关系没有西方人的种种困难。实际上,“他者”的说法是西方话语。所谓自然的他者、社会的他者、终极的他者的概念,都是西方式的,中国人没有这样的看法,自然、他人、天道都不是“他者”而是自身或自己的一部分或是与自己有机联系在一起的整体。这里,我们姑且仍用这一概念。

史伯、晏婴、孔子的“和”“同”观,“和而不同”“尚和去同”就是讲的这种道理。《礼记·乐记》:“和,故百物皆化”。看来,多样的统一是万物生存变化的场域、源泉、动力与归宿。我们熟知的《易传》说:“一阴一阳之谓道”,“一阖一辟谓之变”,“阴阳合德,而刚柔有体”,“保合太和,乃利贞”。“太和”,张载指阴阳未分的气。“太和”中蕴涵着阴阳二气,阳气代表主动、刚健、明快、浮动、升腾的能量、生命力、细小精微的生命状态、信息等等,阴气代表被动、顺承、暗慢、沉降、潜静的力量、能力、信息或生命微粒等等,两者相互感通,因而发生絪缊相荡、或胜或负、或屈或伸、或凝聚或发散的运动变化,从而形成丰富多样的世界。

王夫之在《张子正蒙注·太和篇》说:“刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇;乃其究也,互相以成,无终相敌之理。”这就是张横渠的“仇必和而解”。王夫之在同一篇文章中又说:“既聚而成形象,则才质性情各依其类。同者取之,异者攻之,故庶物繁兴,各成品汇,乃其品汇之成各有条理。故露雷霜雪各以其时,动植飞潜各以其族,必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理……不妄者,气之清通,天之诚也。”“阴阳具于太虚絪缊之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止,飞潜动植,各自成其条理而不妄。”

这里是说发展的繁复性和世界的条理性。宇宙生命的节律,变化与常住,万物之类与个别的形质性情,生存长养衰亡的不确定性、偶然性与稳定恒常性,时间与空间,同一与差异,统一与多样,均各有自身的根据、条件,大大小小的层次不同的道理与规律,于是就有了“气”与“理”的种种关系。

“气”形成了繁复的个体,大小不同之种类及其流行发展。多样复杂的世界,可以归为几个系统。几大系统又是彼此关联着的。在古代思想家看来,天、地、人不是各自独立、相互对峙的系统,彼此之间有着不可分割的联系,它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。老子讲:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》二十五章)道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。“道”是天地自然最根本的规律与过程,统摄天、地、人三大系统。《易经》与《易传》把宇宙看作是整体圆融、广大和谐、旁通统贯的系统。“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”(《周易·系辞下传》)孟子说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)张载说:“民吾同胞,物吾与也。”(《正蒙·乾称》)程颢说:“仁者以天地万物为一体”(《遗书》卷二上)。他主张天地万物与己一体,元无分别。程颐说:“天地人只一道也,才通其一,则余皆通。”(同上,卷十八)。王阳明说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家、中国犹一人焉。”(《大学问》)。官吏与百姓,上层知识分子与人民是密不可分的整体。人与自然万物,与草木、鸟兽、瓦石、山水,是密不可分的整体。天地万物是不同差异的统一。古代的《月令》,特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护,涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。古代在“贵生”、“尊生”即尊重人的生命并“养生”的同时,亦重视人生存之自然环境、山林川泽,保护动植物的正常蕃衍。

道家庄子“气化”的生命观和人生论,以生死为气之聚散,强调个体小宇宙与自然大宇宙的联系,即“通天下一气”。庄学涉及人的魂魄神气与血气形骸、情感、欲念、志气、心性、生死等等。其要旨,一是“天地与我并生,而万物与我为一”的共生共存关系论,即天、地、人、物、我之整体和谐的生态观,二是身心神形的合一与超越,以及由此而建立的道家特有的修养论、境界论。自然与人同是气化的产物并相互感通的观点,并非专属于庄学,这是中国哲学的共识。这一看法在《管子》四篇、《易传》中亦非常突出。这种自然宇宙化的身体观也是宋儒的重要思想来源。

中国哲学家认为,天、地、人之间,身(体)、心(知)、灵(觉)、神(明)之间,都是“相成”、“相济”的关系,彼此处在密切联系的关系网络之中。华严宗“六相圆融”、“一多相摄”的命题表达了这种智慧。法藏认为,现象世界不外总别关系、同异关系、成坏关系,这些相互差别的现象、关系,最后可以融通为一。例如总别即部分与全体的关系:“本以别成总,由无别故,总不成也。是故别者,即以总成别也。”(《华严一乘教义分齐章》)同异、成坏(诸缘的依存与各自独立)的关系,依此类推。中国哲学的体用、一多关系与西方哲学的本体论很不相同,如法藏《华严金师子章》:“一一毛中,皆有无边师子;又复一一毛,带此无边师子,还入一毛中。”这好比因陀罗网,互影交光,重重无尽。

就我们今天讨论主体与他者的关系来说,中国哲学可以提供很多启示。他者如是自然,正如前说。他者如是他人,则儒家“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”的关系,孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”(《论语》之《雍也》、《颜渊》篇)的忠恕絜矩之道,就很有价值。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己,同时必须尊重、欣赏别人,不尊重、欣赏别人,也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“为仁由己”、“反求诸己”、“我欲仁,斯仁至矣”之学,肯定主体的内在价值,肯定自我的主导作用,在道德实践和政治诉求上,表现了“舍我其谁”的当担意识。孔子主张“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。《大学》主张“壹是皆以修身为本”。自我的完善与实现,脱离不了家国天下的完善与实现。这种思想传统说明了中国人在交往理性上并不会发生困难。中国人善于在多元差异中对话,寻求理解、共识、共处。他者如是终极的天、道,则如前所说,天、道向我们开显,既超载又内在。

《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“唯天下之至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”《易传》说:“天下同归而殊途,一致而百虑。”此外,我们还特别重视庄子的《齐物论》。这些资源可以提供给世界哲学家们共享。在肯定多元“他者”的存在和主体的相互性、互体性的问题上,中国思想的宝库值得再发掘。

三、事实与价值的联结  语言与超语言的贯通

在西方哲学史上,休谟强调“事实”与“价值”的二分,认为“价值”“只是人类对于某种社会的和有形的确实之偏好而起的反应”,也就是“无法证实的观念”,所以将“事实”与“价值”两者相混淆,将引起“知识上的混乱”。[8]西方认识论的传统中,强调认知优先,美德即是知识,强调客观知识,强调认识的客观性、公允性,提倡价值中立,避免把价值观和信仰渗透到研究中去。对于我们做研究来说,暂时把事实与价值区别,作为研究过程中的一个环节或层面,这种方法是值得重视的。中国传统的价值优先,价值与认知不分,确有弊病。

中国古代的文化人,包括文、史、哲的大家,在中国人的语言文字环境、生存方式、思维习惯中,往往不把“价值”与“事实”分剖得清清楚楚。中国古代史家无不寓褒贬于历史陈述之中,以鉴往知来。孔子修《春秋》就是要“道名分”,“辨是非”,“惩恶劝善”。章学诚说:“夫据事直书,善恶自见,《春秋》之意也。”(《文史通义·繁称》)。中国史家有秉笔直书的传统,其至不怕杀头,前仆后继。这不仅是客观性的要求使然,同时也是信仰、信念和价值诉求使然。司马迁在《太史公自序》中引用孔子的话“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”,以申论自己撰写《史记》的目的与历史文化功用。“究天人之际,通古今之变”决不是为了“成一家之言”,而是为了给后世子孙提供历史的借鉴。“三不朽”中,“立言”总是在“立德”、“立功”之后的。顾炎武曾用“于序事中寓论断”来概括《史记》“史法”的特点(《日知录》卷二六)。今天我们还有“史论结合”之说。鲁迅歌颂《史记》是“史家之绝唱,无韵之《离骚》”。这都说明,在修史和研究历史的过程中,完全排斥史家的价值观和情感,不仅是做不到的,也是无益的。历史上具有永久价值的理念,历史人物伟大人格的力量,血泪换来的历史经验教训,歌颂善良,贬斥、鞭笞丑恶,都具有警世与教育的功能。我认为,把“事实”与“价值”分离,作为研究过程中的一个环节是可以的,但自始自终完全分割,根据解释学的理论,是不可能的,也是有问题的。

金岳霖先生说:“熊(十力)先生的哲学中有人”。所谓“哲学中有人”,即是说,哲学不是讲堂、书斋里的纯粹推理的东西,不仅仅是知识、思辨的工具、过程与结果,或文字游戏,而是寓有价值理念且又见之于实践的“生命的学问”。据柏拉图记载,苏格拉底赞美伊索克拉底时曾说过:“此人中有哲学”。方东美先生说,中国哲学家却要把这句话反过来说:“中国哲学中有人”。“中国四大思想传统:儒家、道家、佛学、新儒家(按指宋明儒学),都有一个共同的预设,就是哲学的智慧是从伟大精神人格中流露出来的。”[9]民族的生命精神透过一定哲学家、思想家的性情品格表达出来;真正的哲学家的哲学、思想家的思想,背后总有一个活生生的人格在那里呼之欲出!金岳霖先生说,中国哲学家与他的哲学是一致的,哲学家的生活就是在实践他自己的哲学,甚至可以说,哲学家本人就是实行他的哲学的工具。[10]

这里不仅仅涉及事实判断与价值判断、价值与认知的关系问题,还涉及到哲学与人的关系,哲学与价值、意义、境界追求的关系,理论理性与实践理性的关系,言与行的关系,思与言的关系,知与感的关系,知与体(身)的关系,知与行的关系,如此等等。这当然非常复杂,不是三言两语可以说清楚的。

自希腊哲学,特别是亚里士多德哲学以来,至前现代时期,西方哲学的主流是建立在语言分析、知性推理基础上的,是逻辑的系统。“逻辑”这个词本来就来自希腊语“逻各斯”(logos),意指语言。海德格尔以来的欧陆哲学家,尽管与英美分析哲学大不相同,但骨子里仍是建立在语言哲学的基础上的。今天的哲学家们更进一步强调语言不仅仅是居所,而且就是存在,语言不外于存在、真理,语言是道,道即语言,进而强调“对话”。

我们现在考虑的是,语言、逻辑、辩论的传统尽管在我国先秦名家、后期墨家那里有,但终究不是主流,而且名家的逻辑与西方逻辑有很多不同。问题是:异于西方这一传统,异于语言分析、逻辑认知的非西方哲学,有没有另一种“理性”?有没有异于西方认识论的中国认识论?其特点何在?在中国哲学思想的长河中,语言与非语言、超语言有什么关系,这能不能叫“哲学”,能不能叫“理性”?今天西化派的朋友们是不肯承认的。但不管他们承不承认,被他们视为幼稚、童年、野性乃至动物性思维方式,视为“另类”的,确乎有比语言逻辑方式更有效、更有生命力,且与自身的语言、文字相配合的非语言、超语言(我不同意“反语言学”这一提法)的理性思维方式。

《周易》的卦爻符号系统即是如此。与占筮、图形相联系的象征符号系统,源远流长的言、象、意之辩,给我们的民族打下了深深的烙印。

《周易》哲学崇尚一种意象性的思维。《周易·系辞上传》:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼,舍象则无《易》。借助卦象,并通过象的规范化的流动、联结、转换,具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系,并借助六十四卦系统模型,推断天地人物我之间的变化,这种思维方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”,“得意而忘言”(《庄子·外物》),魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象,得象在忘言”(《周易明象》)的命题,表明了中国思维穿透语言,领略语言背后之象,进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点。而汉语语言文字符号自身即具有“六书”——象形、象事、象意、象声、转注、假借合一的性质,带有很多人文的信息、密码。例如郭店楚简上的文字,上身下心的是“仁”字,上直下心的是“德”字,很有意趣。以象为中介,经验直观地把握、领会对象之底蕴的思维方式,当然有赖于以身“体”之,即身心交感的“体悟”认识方式。

中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉,都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为,对于本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”、“太极”,不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法,而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握。中国人的“知”与“感”、“感通”、“悟”、“会悟”是相联系的。中国人的“知”是体验之知,感同身受,与形身融在一起。

道家认为,心灵的虚寂状态最容易引发原创性的思维。因此,人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰,保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现,则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”。“涤除”即否定、排开杂念,排开知识、教条的系缚;“玄览”即深入静观,进入放松、空灵的境界。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一,以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点,忘却了自然、社会,甚至忘却了自己的肉身和智慧,物我两忘,浑然冥同大化之境。

儒家孔子的“默而识之”,孟子的“不学而能”“不虑而知”的良知良能,荀子的“虚壹而静”、“大清明”,王弼的“圣人体无”,张载的“德性之知”,“大其心则能体天下之物”,“其视天下无一物非我”,朱熹的“豁然贯通焉”,“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”,陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契,王阳明的“致良知”,都是扬弃知觉思虑,直接用身心体验宇宙终极,达到对道德本体之契合的一种境界或方法。

佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验,彻见心性之本源。禅宗参究方法是不立文字,教外别传,直心而行,无念为宗,触类是道,即事而真。不执着外物,种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛,排除语言文字、逻辑思维工具,主体直接切入客体(人生的本性或宇宙的实相),与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的,“如人饮水,冷暖自知”,有赖于每个人自己体悟,别人只能暗示、启发,而不能替代。

道家、佛教的智慧,遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着,获得精神上的自由、解脱,爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言,或指其非所指以指其所指,或否定其所指而明即其所指,甚至不用语言,以身体语言,以机锋、棒喝,开悟心灵,启发人当下大彻大悟。这些与语言相配合的“超语言学”的方式值得我们重视。

超越逻辑,祛除言诠,止息思维,扫除概念,排斥分析、推理诸思维活动,精神内敛、默然返照,当下消解了主客、能所、内外、物我的界限,浑然与天道合一。这是一种思维状态,即“众里寻她千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”,当下得到对于生活和生命,对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的思考、推理的基础上产生的。没有这一辅垫,这种灵感或悟性不可能具有深刻的程度。

这也是一种理性思维方式,其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握,不是站在我们的生活之外作语言逻辑分析,而是投身于日常生活世界之中的一种感性体验,以动态的直接透视,体察生动活泼的宇宙生命和人的生命,以及二者的融会。只有切实的经验,与自家的身心交融成一体的经验,设身处地,体物入微,才能直接达到和把握真善美的统一。这种体悟、体验或证会,暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着,但决不是说那些思维工具是微不足道的。恰恰相反,没有知性分析的素养,也难于把握最高本体。

这种思维状态、理性思维方法,又是一种境界,一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界或智慧。儒释道共通的、最高的智慧和境界,是彻悟最高的存在。从本体方法学上来说,人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题,不是因为他没有科学知识、专业技术,而是因为他失去了悟性正智的作用,掩蔽了人的真性,生命理性不能显发,生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。东方智慧高于西方智慧之处,在于修正了西方学者那种分析型的、支离琐碎的思想方式。因为,本体与现象的二分、上界与下界的悬隔、边见的执着、知解的纷扰,常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。我们要超越西方一般认识论的框架、结构、范畴的束缚,发掘反对归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”“中国认识论”的特点。

另一方面,从哲学思想方法而言,我们应当看到,直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面,并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势,乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法,直觉方法一方面是先理智的,一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全,深入其微,然后以理智分析此全体,以阐明此隐微,这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析,积久而渐能凭直觉的助力,以窥见其全,洞见其内蕴之意义,这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天,没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的;同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。[11]所以,东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来,只用直觉体会,不要科学分析,是有弊病的。

知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性,力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系,不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的,而在于言行一致、知行统一,自己所讲的与自家身心的修练必相符合。他们强调知行的互动,即按照自己的哲学信念生活,身体力行,付诸行动,集知识与美德于一身,不断把自己修养到超越的境界。

在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中,我们可以知道,中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一,价值与事实的统一,理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面容或有所不同,但把价值理想现实化,实践出来,而且从自我修养做起,落实在自己的行为上,完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律,这是颇值得称道的。

关于传统知行观的现代改造,首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行,推扩应用在自然的知识和理论的知识方面,作为科学思想以及道德以外的其他一切行为(包括经济活动、工商行为及各种现代职业等)的理想根据。其次,这个“知”是理论的系统,不是零碎的知识,也不是死概念或抽象的观念,更不是被动地接受外界印象的一张白纸,而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次,这个“行”不是实用的行为,而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程,又是检验所知的标准。

总之,在传统哲学中,“道”“易”“诚”“仁”“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言,人与天、地、人、我四重结构或四维空间,在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间、形上形下之间、价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路,使天道与心性同时作为价值之源;开掘心性,即靠拢了天道;落实了行为,即实现了理想。这不仅没有遮蔽意义之源,反而使“神圣”落实化了。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源,是中国健康的现代化事业的源头活水。

注释:


[1] 详见唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第21-25页。

[2] 唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第37页。

[3] 唐力权:《蕴徼论:场有经验的本质》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(一),北京,东方出版社1994年版,第44-45页。

[4] 唐力权:《自由与自律之间:存在主义与当代新儒学的主体性观念》,载罗嘉昌等主编:《场与有》(二),北京,中国社会科学出版社1995年版,第24页。

[5] 详见方东美:《原始儒家道家哲学》,台北,黎明文化事业公司1987年三版,第163-164页。

[6] 这里借鉴了方东美先生的《生生之德》,台北,黎明文化事业公司1983年版。

[7] 这里借鉴了沈清松教授2002年5月9日在武汉大学的演讲:《现代性与后现代的省思》。

[8] 转引自黄俊杰:《萧公权与中国政治思想史研究》,台北,《台大历史学报》第27期,2001年6月,第172页。

[9] 方东美:《原始儒家道家哲学》,台北,黎明文化事业公司,1987年11月三版,第39页。

[10] 参见金岳霖:《中国哲学》,北京,《哲学研究》,1985年第9期。

[11] 参见贺麟:《哲学与哲学史论文集》,北京,商务印书馆,1990年版,第177—184页。

From the Perspective of Field-Being Philosophy Into the Characteristics of Chinese Philosophy

Guo Qiyong

Abstract: Field-Being philosophy is the creative development and synthesis between Chinese philosophy(for instance, Zhouyi philosophy) and its western counterpart(for instance, Whitehead`s philosophy).However, the source of Field-Being stems from Chinese philosophy. While it criticizes the traditional western substantialist theory and body-mind dualistic theory, Field-Being philosophy at the same time provides an entirely new perspective and method to study and interpret traditional Chinese philosophy.

Field-Being philosophy has close links with Zhouyi, Confucian and Mencius philosophy, Laotze and Zhuangtze philosophy,HuaYen School and Zen Buddhism.Conversely,if we investigate Chinese philosophy from the Field-Being perspective, we will discover the following characteristics in Chinese philosophy:

1.The universe is in constant motion, circulation of creation and transformation, and is a continuous process of life renewal.

2.The relationships between Heaven, Earth, Human Beings, Objects and Self are interrelated, interdependent and are indivisible organic whole. So are the relationships between mind-object,mind-body, spirit and form, energy and substance.Together,they form a comprehensive and dynamic  system of equilibrium and harmony.

3.While Chinese philosophy opposes the anatomy between facts and values it approves the search for value,meaning, and ideal realm,and emphasizes the integrity between transcendence and inherent being.

2003年2月20日