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重返儒学的生活构成源头

——张祥龙思想评述

李俊

    张祥龙教授是我国当代著名的现象学家和海德格尔专家,在西哲领域成就斐然,同时也是一位认同儒家的思想者。他通过现象学等西方哲学资源对儒学的理解和阐释在当代学林独树一帜,近年来也日渐引起学界的兴趣。但他的著述颇丰,涉及许多不同领域,一般读者的了解不免支离,偏重西方哲学的读者对其儒学见解或者不甚了然,治儒学的读者又不免对他的西哲背景感到陌生,至于这些思想的渊源、联系与发展更缺少专门论述。鉴于此,笔者在此尝试对他的生平和思想面貌予以简要介绍和述评,难免顾此失彼,挂一漏万,惟希望能帮助读者走进他丰富而深邃的思想世界。

1、生平简介

    1949年8月14日,张祥龙生于香港九龙,其名中之“龙”即由此而来。他生于一个书香世家,父亲是一位工程师,母亲是数学教师。建国后不久,张祥龙即跟随父母回到内地,幼年时曾在湖北居住,四岁后迁居北京,在那里度过了他的青少年时代。在家庭熏陶下,张祥龙自小就对中国传统文化有感性的了解,但和同龄人一样,他也在全盘否定传统的极“左”思想氛围中长大。文革前期,少年张祥龙因为私自办报表达不合时宜的思想,两次被关押审查。在这段峥嵘岁月里,张祥龙开始反思文革中种种非人性的混乱疯狂,这成为他一生思想探索的出发点。

    张祥龙获释后进工厂从事铸工清沙的苦活,幸有缘与当时刚“被解放”的著名哲学家贺麟教授相识。张祥龙时常去拜访贺麟,一老一少在困境中成为忘年之交。是贺麟带领张祥龙走进了哲学的大门,他所翻译的斯宾诺莎名著《伦理学》第一次让张祥龙感到了终极关怀的灵性之光。对张祥龙的求教,贺麟总是尽心尽力地给予讲解乃至发挥。后来,张祥龙一直深深感激贺麟这位哲学道路上的启蒙恩师。在贺麟的引导下,张祥龙对哲学充满了学习的热情。只是在当时,以他的家庭出身,再有才华也没有从事哲学研究的可能。

    文革结束后,机遇终于降临。1977年底,还是一名工人的张祥龙抱着尝试的念头参加了刚刚恢复的高考。他知道以自己的家庭出身和办报的政治问题很难被录取,于是给北大哲学系写了一封信,倾诉了自己的经历和学习哲学的强烈渴求。不知是不是这封信起了作用,张祥龙终被录取。在大学期间,张祥龙系统地学习了中西方哲学知识,对道家思想尤其感兴趣。1982年初大学毕业后,张祥龙申请去林业局工作,想要在山林中感悟自然与人生的奥秘,但未能如愿。后来他争取到环保局自然保护处工作,虽偶尔去林区山野考察,但主要是坐办公室,张祥龙感到这与他的天性相左。1983年下半年,张祥龙调到北京市社科院哲学研究所,主要从事分析哲学方面的研究。在此期间,张祥龙与其他学者合著了第一部学术著作《当代西方分析哲学》。

    但张祥龙并不满足于分析哲学的技术化方向,而想从西方思想中找到更恰切的资源来理解中国本土思想。这一时期,海德格尔思想通过几篇节译进入了他的视野,但当时中国几乎还没有理解海德格尔的条件。1986年9月,张祥龙赴美留学,在俄亥俄州的托莱多大学(The University of Toledo)哲学系攻读比较哲学的硕士,系里各种哲学包括现象学皆有教授,导师则是一位印度裔哲学家,不仅令张祥龙接触到西方哲学各潮流,也带领他走入印度思想的深层境界,他的硕士论文是《佛家、道家与海德格尔论语言与实在》(Language and Reality in Buddhism, Taoism and Heidegger),后来被改写为专著,翻译为德文出版(见附录)。

    1988年,张祥龙取得硕士学位后,又赴纽约州立布法罗大学(University at Buffalo)攻读博士,受到现象学、维特根斯坦哲学、逻辑哲学、古希腊哲学等方面较深入的训练,并以《海德格尔与道家》(Heidegger and Taoism)的博士论文于1992年春获得博士学位。此后,张祥龙回到北京大学任教直至2012年,成为教授、博士生导师。他曾任国际中西哲学比较学会会长、外国哲学研究所常务副所长、北京大学现象学研究中心主任等职,主要研究领域为西方现代哲学、比较哲学和儒家哲学。他著述丰富,硕果累累,诲人不倦,带领着一代又一代的青年学子走上哲学道路。2012年10月,他从北京大学荣休后,受聘为山东大学哲社学院人文社科一级教授。

2、现象学的思想道路

    在大时代的转折点上,对人类生活终极问题的关怀令张祥龙毅然投身哲学思考。在他孕育自身哲思的求学过程中,各种新思潮纷至沓来。出国前后,张祥龙接触了分析哲学、科学哲学、实用主义、结构主义、神秘主义等许多西方学说,其中一些也深刻影响了他的思想。不过,他自身思想道路的出发点应该说是现象学。为什么是现象学?因为它“突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂,从而产生了某种突破传统哲学理论的、搞哲学的新方法。”[]张祥龙发现,两千多年的传统西方哲学一直处于概念化、现成化、对象化的框架中,结果是错失了真正丰富微妙的生活现象。而现象学“朝向事情本身”,追求来自现象本身的明证性,才克服了这一困境。当然,对现象学也有很多种理解方式,具体而言,张祥龙重点从现象学中汲取了下列的思想。

    一、边缘域(Horizont)。现象学的开山鼻祖胡塞尔发现,任何知觉总有一个体验的背景,这一背景是对具体事物的知觉能够凸显的条件,仿佛围绕着一个焦点的“晕圈”。边缘域不能作为现成的对象被把握,但在对事物的体验中又不可或缺。这就在经验论与唯理论等西方哲学传统思路外开启了一条新路。[]边缘域不仅是摆在那里的背景,而是“一种潜伏的、暗蓄的、没完没了的可能”,[3]以内在的或生存的时间性为源,其中已经有一定的发生势态和趋向,却又绝不能现成化。“边缘域”后来被张祥龙发展为“境域”思想。通过“境域化”而消解现成状态,破除各种执着,成为张祥龙思想的特色之一。
    二、形式显示(formale Anzeige)。胡塞尔仍然囿于将现象学作为一门“严格的科学”的思路,但其后继者海德格尔则打破了胡塞尔的框架,将边缘域等现象学思想从狭隘的认识理论引入对实际生活经验的理解中。实际生活经验正如上文所说,是一种原发构成的边缘域,其中有发生的态势和趋向,自身就具有一种可理解性。这种生活自身显示出来的可理解性,海德格尔称之为形式显示。[4]只有放弃理论化、思辨化的框架,而完全投入到实际生活的体验中,才可能领悟生活最根本的形式显示。张祥龙认为,海氏的代表作《存在与时间》中处处都贯穿着这一思路。其对于生活中操心、死亡、良知、时间性等终极问题的论述,均来自于形式显示,他也称为境域显示,这是打通实践与理论、生活与哲学的津梁。
    三、时机化(Zeitigung)。无论胡塞尔还是海德格尔都试图从现象学上阐释时间问题,以之为根本的发生源,无论是意识之源还是生存领会之源。胡塞尔提出,时间体验不可能只是现在一个孤立的点,而必然带有对过去的保持(Retention)和对将来的预持(Protention),三相时态相互构成。[]这种境域构成的时间体验突破了传统哲学中线性时间观的桎梏。海德格尔则进一步提出了更为纯生存势态的、自“将来”而来的时间性。这种将来“最鲜明地体现了缘在的非现成的缘构本性”。[]它激活了现在和过去,与之相互勾连,令每一种时相不可能现成化,而要逸出自身,由此才能构成自身。这种时间性,在境域中具体化为令时间当场构成和涌现的“时机化”。[]
    四、自身的缘构成(Ereignis)。上述的一系列思想为理解海德格尔后期的一个重要概念Ereignis奠定了基础,张祥龙将此翻译为“自身的缘构发生”或“自身的缘构成”。它表达的是:“任何‘自身’或存在者的存在性从根本上都不是现成的,而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来。”[]张祥龙注意到,后期海德格尔采取了一种“相互引发”的策略,即通过“真理与非真理”“人与神”“时间与存在”“世界与大地”等“对子”的互生互动机制来开启“居中”的自身的缘构成。[]因而这种缘构成态本身就是一种境域,也是一切意义的根本发生机制。

    张祥龙在现象学和海德格尔研究方面还有许多重要成果,如他认为海德格尔的思想“转向”受到了《老子》中思想的关键影响,并提出了新发现的文本证据,此不赘言。[]简言之,张祥龙认为:“现象学或现象学直观的最突出的特点是它的构成(Konstitution,Bilden)洞见或识度。”[]恰是这一点可以与中国思想相互发明印证。张祥龙所阐释的现象学,本身已经是在中国思想的“前理解”笼罩之下的,他翻译海德格尔所用的哲学用语,如“缘在”“牵挂”“缘构成”等,都特意与常见译法拉开距离,而彰显其中国思想风格,通过这种建设性的“解释学循环”,张祥龙也找到了阐发和复兴中国哲理的一条思想路径。

3、通向天道:从道家到儒家

    张祥龙认为,传统西方哲学主流,即巴门尼德-柏拉图以来的概念形而上学,同中国思想之间格格不入,因此一个多世纪以来中西方思想的碰撞,实际上是西方哲学的殖民征服,以现成的方法和系统化的门类来宰治和切割中国思想母体,并不是真正意义上的对话。而只有到了现象学,因为摆脱了概念形而上学这一根本的桎梏,以构成为根本要旨,才能与中国思想进行交流。[]

    中国思想根本上来说是构成性和境域化的。先秦思想中的“天”或“天道”作为终极实在,并不能够以形而上学的方式理解为某种最终的实体或神明,而是终极的、不可现成化的构成境域,这种境域并非一般理解的空间,而是时机化的构成,“‘天’的最真切表现只能是‘时’,它突破了现成者范围而投入生存的纯显现境地。”[]在此意义上,可以说现象学之思与中国古代天道哲理殊途同归,最终都是朝向终极的构成境域和生存时间。然而,自先秦之后,对天道的原发性理解渐渐被固定的概念框架所取代。“天道成了一种总稽万物之理的总道理,而不再是切己的原发生(时中)性。”[]如后世玄学、理学中的理解。因此境域之天成为了形而上之天,从而也为近代西方哲学用自己的形而上学去定位和贬低中国天道铺平了道路。[] 

    张祥龙在多部著作中,都致力于通过以“构成发生”为本位的现象学思路阐释中国古老的天道思想。在早期的著作中,张祥龙更多地关注道家一系的思想。譬如对老子的思想研究,前人习惯于将“有生于无”视为某种宇宙发生论,而对于“无”感到难以理解,从而对老子是唯物还是唯心思想之类就聚讼纷纶。张祥龙从根本上跳出了这一僵死框架,指出“无”或者“虚”并不是完全不同于“有”的本体,而就是“有”的构成之域。“真正的无境或道境就是我们对于有的构成式的领会,得道体无就意味着进入这样的领会境域。”[]因此,老庄的“道”既不是某种神秘宇宙本原,也不是空洞的“形式的概念”,[]而是“生存的顶级形态”,即在对终极境域的领会中不滞于物,以纯构成的势态生存,这样的生存者就是“真人”。[]

    虽然张祥龙在早期思想中似乎更注重道家,然而此道家也并非与儒家对立,毋宁说是通向中国哲理本源的一条重要“道路”。张祥龙对儒家,特别是孔子思想也早有体悟。在《海德格尔思想与中国天道》中,意味深长的思想转折已经在悄然发生。道家对儒家的批评往往认为礼法不过是陈腐僵化的教条,是对人本性的束缚,应当“越名教而任自然”。但张祥龙指出,在真正鲜活的礼仪中有着“于躬行礼仪中直接体验那在当场构成者的深义”,礼仪中恰恰蕴藏着生活意义的“当场构成之诚”,甚至“礼有引人入至诚天道的能力。”[]肯定礼与天道的沟通,无疑是对儒家的衷心认同。当然,这种认同并非一成不变的宗教教条,而只能在时机化的具体构成中获得其意义。

    在逻辑上,如果天道最终可以通过海德格尔的“实际生活经验”,亦即人在世间的生存结构来释读,那么入世的儒家就比出世的道家更契合天道的深层境域。不过,二者毋宁说是一种阴阳互补的关系:道家对天道的终极关注与对儒家陈腐僵化的批评,恰可以帮助它摆脱形式的束缚,重返自身的本源。

    《从现象学到孔夫子》(2001)的书名或许可以视为张祥龙正式归宗儒家的标志。这部文集中实际探讨儒家的篇幅并不多,但却颇有思想代表性。在《境域中的无限》一文中,张祥龙着重分析了《论语》中开宗明义,又常常为人所忽视的“学而时习之”章。他的分析处处贯彻着现象学的思路,相较传统的解释别开生面。譬如对第一句“学而时习之,不亦说乎”的分析,表明进入“学习”本身的状态比“学什么”的对象性思维更根本,从而能有效地避免柏拉图《美诺》中的学习悖论,“学而时习”是一种居间的引发,造成一种氤氲回荡的“学境”;而“有朋自远方来,不亦乐乎”,并不是因为朋友实际上能给我们带来什么而乐,而是因为朋友自远而来本身的情境或境域;“人不知而不愠,不亦君子乎”,是君子通过学而维持自身的境域,“活在生机的源头涌发处”而不赖于外物。[]

    这一系列分析颇具张祥龙的特色:通过每一句在现象层面的解读,不是归入某个设定的概念,而是还原到经典所源出的生活情境,孔子的思想活力也呼之欲出。在后来的著作中,张祥龙进一步贯彻了这一方法。这种解读典型地反映出张祥龙儒学思想的着眼点:首先不是作为内省思辨的心性儒学,不是作为制度建构的政治儒学,而是将其意义放回到日常生活中,体味人伦日用的“境域化生存”之儒学。

4、孝亲、家庭与阴阳之境

    以上的论述还不足以回答:境域化的生存为什么最终要回到儒家而不是道家或佛教之类?张祥龙的回答是,恰是儒家把握住了人类生活的意义源头:家庭和孝亲关系。张祥龙发现,这一点是儒家根本上区别于古今中外其他思想的根本特征。当然,儒家重家庭和孝道的特征并非无人注意到,但习惯于被当成中国古代“封建宗法”制度的遗毒,而罕有人能够发掘其生活经验的源头。甚至一些“新儒家”,也忽略了这一方面,而将原子式的个人作为修养心性的出发点。[]

    事实上,儒家对孝亲意识的重视有深刻的人类学内涵。张祥龙令人信服地指出,从基本现象来看,家庭生活,特别是亲代和成人之后的子代之间的联系,是人类所独有,并且在所有人群中都普遍存在的现象,是人与动物的区别所在。摩尔根等早期人类学者认为原始社会属于无婚姻无家庭的杂处生活,已经被新的研究成果所否定。[]“亲子关系就是人类基本生存方式造成的根本性关系。”[]

    这种“根本性关系”不只是父母单方面的抚养,而是父母的慈爱与子女之孝亲的互动。以往通常将这种关系放在伦理范畴里讨论,但张祥龙采用上述的现象学思路,指出这一关系基于相互引发、构成的生活境域,其间蕴藏着最原本的时间结构,对它的领会产生出人生的意义本源。“它由最亲近的体验构成,处于一切主客、彼此的分离之前,含漱着人生最切身的生老病死、悲欢离合,通过世代的交替与延续而回荡盘旋,是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域,所以这样的时间流就是人生的意义流。”[]

    父母的抚养朝向超出自己的、子女的未来,令时间越出个体而在世代间延续;子女之孝是对来自过去的父母之爱的“反承”,通过这种向过去的回旋,既将过去的慈爱保持在当下,又朝向未来自己的子女。因此,家庭,特别是三代同堂的家庭是承载这一超个体的时间境域和意义机制的基本结构。过去、现在和未来的时间三相具体化为父母、自身、子女三代的“共在”,“它们的相互依存和相互成就所构造出的不仅是一个‘统一的[世代时间]现象’,而且是原本的意义生成结构”。[]人就在此意义生成结构中获得本真的境域化生存。
    
     张祥龙强调,儒家的“孝亲意识只能在人的生活经验中活生生地构成”,一旦被现成化为某种对父母的道德义务甚至交换关系,就失去了其本真。[] 儒家所谓的“夫孝,德之本也, 教之所由生也”(《孝经·开宗明义》)绝非教条,而是对真实可信的生活境域的把握。在近年对《尚书·尧典》的解读中,张祥龙以此来解读舜对于不慈的父亲和继母的孝爱,这种孝超越了个别的对象,而是由舜的生活境域和生存时间所生发的。它“既不超越具体的人间关系、伦理关系,又能超出这种关系的现成形态,就在这种关系的生活情境根基中找到源头。” []这种面向终极境域的阐释,似乎正可以解答一些儒学研究者所争论的、儒学的“内在超越”问题。[]

    家庭与孝亲关系为天道或构成境域提供了具体的发生情境和机制。以这种境域化的孝亲-家庭为出发点,张祥龙进一步将其延展开来。他指出家庭生活本身,就是一种理解“范式”。[]譬如易学中的阴阳关系,以往认为是不同的宇宙本原,但张祥龙指出阴阳其实是“一个二项相对、相补而相生的结构”,亦即一个不分先后、不可割裂而互为本源的发生机制。[]家庭就是这样一个具有根本性的“二对生”的结构,这不仅是说父母二人阴阳互补才能生育子女,也是说子女与父母之间、慈与孝之间的阴阳对生结构。[]因此,阴阳关系实际上是脱胎于家庭关系的、现象学意义上的自发缘构成。这种在中国哲学中极其普遍的关系,恰是来自于家族的“柔性”理解范式。这种范式并不排他,而是通过“家族相似”的柔韧性,渗透到世界的方方面面。

    在此基础上,张祥龙对儒学的一系列概念与文本进行了重新释读,甚至重新梳理了儒学史。[]其根本旨趣在于恢复儒学所把握的生活境域和意义机制,揭示出儒学不是过时的陈腐教条,干瘪的道德教训,也非局限于某个民族的特殊文化传统,而揭示了对全人类都具有普适意义的根本经验结构。在此意义上的儒学,也并非和释道等其他传统水火不容的对立面,而是与时变化,和谐共存的柔性范式。

5、全球化时代与儒家的处境

    张祥龙清醒地意识到,无论儒家所守护的生活境域之源对人类有多么本源的意义,它都面临着全球化时代的严峻挑战。这种全球化来自于国际金融资本、市场经济、科学技术、娱乐文化以及价值观念的深切共谋,“实质上是西方文化的现代形态在全球的扩张”,其根源在于西方思想体系中观念化、数学化和普遍化的“存在”,这与儒学等中国古典文化的构成境域之思冰炭不容。[]张祥龙认为,在根本意义上,恰是因为背弃了家庭这一生活的原始范式和意义机制,现代人才会片面追求“更高、更快、更强”,造成畸形的全球化的力量,给人类带来总体危机。[]

    在这样一个飞速全球化的时代,以儒家为代表的中国古典文化面临着和古印第安文明一样的灭绝前景。张祥龙以四个指标来说明儒家的濒临灭绝:儒者作为团体已经消失;其赖以生存的社会结构也不复存在;其价值观念对现代人影响甚微;其独特的语言也仅有残存。[]在这种奄奄一息的状况下,当务之急不是与强势文化争一日之长短,而只能是“思想避难”。张祥龙赞同蒋庆提出的“重建儒教”主张,但反对搞成康有为式的“孔教”。[]他认为重建后的儒教不可抹杀本来的特点,即扎根于家庭和亲子关系,张祥龙称之为“儒教的人间生活化”或“儒教的亲子源头性”。[]如此重建的儒教,与其说是宗教团体,不如说是由家庭组成的生活共同体。

    基于此,张祥龙对于让儒教进入政治中枢的“上行”路线和搞扎根民间的儒教会的“下行”路线均不报多少希望(对前者更感警惕)。他受到北美阿米什人村落的启发,提出了独特的“中行”路线:向往儒家的生活共同体自立门户,建立自治的儒家文化保护区或文化特区。按张祥龙的设想,这一保护区将以农业为本,基于传统技术,全力发展新的绿色技术,恢复耕读传统,学习儒家经典,并以家庭和家族为基础,实行儒家导向的社团民主。较之必须要依赖于异化他者的其他路线,儒家文化特区的优点在于“有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态”,“由此,儒教的重建才算得到了生活之根,亲子之源而不流为漂泊无定者了。” []

    当然,张祥龙的儒家文化保护区并非和外界隔绝,民至老死不相往来的世外桃源。他认为建立文化保护区和吸收西方文化中的有益成分,“以西济中”是两条可以并行道路。在全球化的同时,西方文化也正在经历嬗变,产生出现象学和生态化技术这样部分可克服其弊病的新思潮。在不放弃自己根基的前提下进行学习,与之对话,有可能激发出新的文化形态,帮助古老的中国文化在今天和未来更好地发展。这两条道路一阴一阳,可以看到,这正是张祥龙所主张的“自身缘构成”之路。[]

    设立儒家文化保护区,并非只是一群儒者的避世自娱,或者保留古文化残余以供现代人观赏。张祥龙看到,高科技所引领的全球化进程中“充满了危险与不测”,背离了人类最基本的生活境域之后,它可能以进步和超越的名义毁灭人之为人的根本,造成疯狂可怖的“后人类”。[]因此,建立儒家文化保护区等举措是向着更深远未来的忧患意识,在人类面临崩溃危机的未来,古老的儒家文化有可能再为人类开出一条新路。在此意义上,救儒家,就是救大家。

6、在儒学史的视野下

    儒学在漫长历史中不止一次遭逢困厄,其诞生就是在“南夷与北狄交,中国不绝若线”(《公羊传·僖公四年》)的艰危中。后虽号为显学,却又遇到专制帝王以法家权术的荼毒或阉割,以及佛教、道教在精神领域的严峻挑战。但数千年来,儒学以其扎根社会深层结构和生命实践的价值观念,以其柔性包容的基本范式,始终屹立不倒,展现出坚韧顽强的生命力。

    然而近代以来的“三千年未有之大变局”,其力量和影响或许超过了之前历次危机的总和。当此艰危,儒者中的高明弘毅之士以重振儒学为己任,但也认识到,儒学如果要重新焕发出生命力,就不可再墨守成规,通过与西方思想之间的对话和会通来阐释自身的意义与价值是必由之途。这一工作,如果自梁漱溟的《东西文化及其哲学》(1921)算起,迄今已近一个世纪。其间熊十力以柏格森哲学和唯识学,冯友兰以新实在论,贺麟以艺术化的新黑格尔主义辩证法和斯宾诺莎直观方法对儒学的阐发,牟宗三以康德哲学对儒学进行的新展示,都各有成就,令儒学在各种现代性思潮之间尚未被完全淹没,也激发后人重新正视自己的文化传统。

    张祥龙的工作既是继续这一思想运动的未完成任务,又是对其的反思与升华。前辈新儒家偶然接受若干西方哲学观念,就不加反思地拿来同儒学“格义”,不免独断生硬之弊;而张祥龙对中西比较或对话的根基进行了深入思考,指出中西思想的根本鸿沟不在于具体学说,而在于整个概念框架和思维方式,必须找到可以比较的恰当伙伴才能进行有效对话。其次,前贤接受了宋以后的“道统”,将宋明理学或心学与西方思想进行比较,孜孜考订“心体与性体”等术语,貌似更为“理论化”,与西方哲学方便比较会通,但却未能返回更原始的思想本源;张祥龙则将理学或心学的种种形而上预设加以“悬搁”,力图揭示儒学最初的意义源头,进入其主张所依据的生活构成境域。这不仅是发生学意义上的儒家历史源起,也是儒学思想中最深层的隐匿结构。未来,无论是儒学自身的发展还是对儒学的研究,都无法绕开这一问题。

    九十年代以来,当代大陆新儒家迅速崛起,与民国及港台新儒家的心性路径相比,其主张更为偏向社会与政治方面,希望“完成中国政治文化重建的外王大业”。[]张祥龙认同其基本纲领,但对他来说,虽“一阳来复”,仍然是冬日中最严寒的处境。较之畅想美好未来,更重要的是“见天地之心”,即重建先秦儒家所守护的生活构成境域,在儒家的共同体生活中体认儒学的意义与价值,只有在此基础上,才可能有个人心性的修养以及文化共同体的构建。可见,张祥龙的思想虽然横跨许多领域,但仍是“道一以贯之”。

    一种拥有现象学明证性的、境域化生存的儒学,或许正是目前支离割裂的政治儒学与心性儒学共同缺失的根基。张祥龙所开辟的这一思想路径,目前已经有越来越多的对此认同的学人踏足并沿着它继续前行。它未来的发展,我们还将拭目以待。

  【注释】

[1] 张祥龙:《朝向事情本身:现象学导论七讲》,北京:团结出版社,2003,第18页。下文中凡未专门说明作者的,均为张祥龙的著述。
[2] 参见《海德格尔思想与中国天道》,北京:三联书店,1996,第35-37页;《海德格尔传》,北京:商务印书馆,2007,第60-63页。
[3] 《朝向事情本身:现象学导论七讲》,第178页。
[4] 参见《海德格尔传》,第92-103页。
[5] 《海德格尔思想与中国天道》,第36页;《海德格尔传》,第62页。
[6] 《海德格尔思想与中国天道》,第136页;《海德格尔传》,第202页。
[7] 《海德格尔思想与中国天道》,第136-137页;《海德格尔传》,第202-203页。
[8] 《海德格尔思想与中国天道》,第163页;《海德格尔传》,第276页。
[9] 《海德格尔思想与中国天道》,第164页;《海德格尔传》,第277页。
[10] 《海德格尔传》,第239-244页。
[11] “现象学的构成观与中国古代思想”,载于《从现象学到孔夫子》,北京:商务印书馆,2001,第184页。
[12] “现象学的构成观与中国古代思想”,载于《从现象学到孔夫子》,第190-191页。
[13] 《海德格尔思想与中国天道》,第239页。
[14] 《海德格尔思想与中国天道》,第260页。
[15] 不过近年来,他柔化了这个批评,更同情地看待秦之后的儒家、中国佛学和宋明道学。参见《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学:从董仲舒到陆象山》,南宁:广西师大出版社,2012。
[16] 《海德格尔思想与中国天道》,第284页。
[17] 冯友兰语,见《中国哲学简史》,涂又光译,北京:北京大学出版社,1985,第115页。
[18] 《海德格尔思想与中国天道》,第296、328页。
[19] 《海德格尔思想与中国天道》,第245-247页。
[20] “境域中的无限——《论语》‘学而时习之’章析读”,《从现象学到孔夫子》,第241页。
[21] 如熊十力称“家庭为万恶之源,衰微之本”,转引自余英时《现代儒学论》,上海:上海人民出版社,1998,第209页。
[22] “孝意识的时间分析”,原载《北京大学学报》2006年第1期,收入《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,北京大学出版社,2007,第243-244页。更详细的讨论,参见“孝道时间性与人类学”,《中州学刊》2014年第5期,第11-20页。
[23] “孝意识的时间分析”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第244页。
[24] “孝意识的时间分析”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第253页。
[25] “孝意识的时间分析”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第260页。
[26] “孝意识的时间分析”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第263页。
[27] 《<尚书·尧典>解说:以时、孝为源的正治》,北京:三联书店,2015,第86-88页。
[28] 参见安乐哲《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,彭国翔编译,石家庄:河北人民出版社,2006,第19-23页。
[29] 参见张祥龙:“范式、家族相似与文化间性”,《世界哲学》2013年第5期,第5-22页。
[30] “周敦颐的《太极图说》与《易》象数”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第179页。
[31] “孝意识的时间分析”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第261页。
[32] 主要参见《孔子的现象学阐释九讲:礼乐人生与哲理》、《先秦儒家哲学九讲:从〈春秋〉到荀子》、《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学:从董仲舒到陆象山》(参见附录)。
[33] “全球化的文化本性与中国传统文化的濒危”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第3-4页。
[34] 《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》,第230-231页。
[35] “全球化的文化本性与中国传统文化的濒危”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第6-9页。
[36] 《复见天地心——儒家再临的蕴意与道路》,北京:东方出版社,2014,第12-16页。
[37] “重建儒教的危险、必要性及其中行路线”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第273-274页。
[38] “重建儒教的危险、必要性及其中行路线”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第281-282页。
[39] “建立儒家文化保护区的理由与方式”,《思想避难:全球化中的中国古代伦理》,第19页。
[40] 《思想避难:全球化中的中国古代伦理》“序言”,第6-10页。
[41] 蒋庆语,见《政治儒学》,北京:三联书店,2003,第40页。

(原载于《当代儒学》第九辑)

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2017/05/10

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