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信我与信他

——中西信仰观之比较

沈顺福

     [摘要] 中西方传统皆有信仰。中国古代的信仰之信,源自本性之真与诚,并由他者之真而转换为相信者之信,故是信他,即因其有信而信之。西方传统的信仰,根据普兰廷格的A/C模型理论,皆出自相信者之固有的、知性的官能,即“神圣感”和“内在鼓动”而产生的合理的知识。相信出自自己,故是信我。这便是中西方信仰产生的不同机制。这种不同体现了思维方式的不同。

     [关键词] 信;性;信仰;神圣感

    学术界有一种声音,认为中国传统文化没有信仰,也没有宗教。笔者以为,要回答这类问题,首要的条件是辨明信仰的内涵,即什么是信仰?进一步说,什么是基于基督教体系的宗教信仰?什么是中国传统文化体系中的信仰?本文将通过分析中国古代汉语“信”字的内涵与西方宗教学中的”信仰”(belief)内涵的不同,试图揭示出中西方文化传统中信仰产生的机制和原理,以此区别中西方信仰内涵的差异,此乃回答中国传统文化是否有信仰乃至中国是否有宗教等重大理论问题之基础。

   一、言之信:信用

   那么,古代信字具有哪些内涵呢?《说文》曰:“信,诚也,从人从言,会意”①。这个解释基本上揭示了信的三层视角,即信与诚、言以及他人相关。或者说,古代之信至少具备三层内涵。

   首先,信从言,信与言相关。

   《春秋左传·襄公二十七年》曰:“志以发言,言以出信,信以立志,参以定之。”志发而生言、言出而有信,即,言而有信,言因此成为信言。信言即有信之言、即真言。孔子曰:“言必信,行必果。”(《论语·子路》)语言一定有信、具备真实性,如同行为必须考虑其后果一般。子夏亦曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)“言而有信”即“言必信”。语言因为有了信、真实性,故而值得信任。这便是信言。信言即真情实意之言。在孔子看来,“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”(《论语·为政》)无信之人、言,如同“大车无輗,小车无軏”,即,缺少了连接的枢纽,我们如何交际呢?所以,孔子主张言必信。信言即真情实意之言。“或问信。曰:不食其言。”(《法言·重黎卷第十》)信即保持言说的真诚性,用逻辑学语言来说便是:言具有真值。信言即真值之言,具有信用:“头戴冠者,文也;足傅距者,武也;敌在前敢斗者,勇也;见食相呼,仁也;守夜不失时,信也。”(《新序·杂事第五》)信即信用。

   这种有真值的、有信用的、真情实意之信言,在《老子》看来,不同于美言:“信言不美,美言不信。”(《老子·第八十一章》)言可以分为信言、美言等。信言即真实无伪之言。而美言则是做作的语言。它不同于信言。在崇尚纯朴无伪的《老子》看来,美言有伪,自然对立于信言。故,信言与美言是对立的。

   然而,对于注重道德规范的儒家来说,言而有信即信言是美好的。《春秋左传·襄公九年》有言:“所临唯信。信者言之瑞也,善之主也。”瑞即玉制信物。语言因为有了信,从而成为了信物。言信合一。信由此转换为一种能够值得信任、堪当信物的语言。信乃信物。《尚书》曰:“乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士,俾暴虐于百姓,以奸宄于商邑。”(《尚书·周书·牧誓》)信即信物。“上焉者,虽善无征。无征不信,不信民弗从。”(《礼记·中庸》)征即表征、符号。该符号真实地表达了什么。信便是信物。信物可以分为信圭、信符等,如《庄子》曰:“为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。”(《庄子·胠箧》)符玺即信物。这些信物,“合符节,别契券者,所以为信也。”(《荀子·王霸》)它们是某种象征。这类用法至今保留,如印章便是某种信物。《中庸》曰:“王天下有三重焉,其寡过矣乎!上焉者虽善,无征。无征不信。不信民弗从。下焉者虽善,不尊。不尊不信。不信民弗从。”(《礼记·中庸》)信即征、符号。

   这种信物、符号是可以被别人识别的。韩非子曰:“礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕,故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知,故好言繁辞以信之。礼者,外节之所以谕内也。”(《韩非·解老》)造作言辞的目的便是让人知晓。故,信是可以见识的。二程曰:“‘一言而可以折狱者,其由也与!’言由之见信如此,刑法国人尚取(一作可)。信,其他可知”②。只有对方认可、知晓的符号才是信。故,信不仅仅“有此”,而且需要依赖于“不信然后见,故四端不言信”③。因为有不信物,故而有信物。“一心之谓敬,尽心之谓忠,存之于中之谓孚,见之于事之谓信”④。信一定是能够呈现给他人的东西。

   人类社会的最重要的语言方式之一便是国家法规制度。要想让这些规定获得效力,它们就必须有信、成为信言。韩非子曰:“威制共则众邪彰矣,法不信则君行危矣,刑不断则邪不胜矣。”(《韩非·有度》)法必定有信。君主立法行政最重视信:“小信成则大信立,故明主积于信。赏罚不信,则禁令不行。”(《韩非·外储说左上》)赏罚有信即确保法规制度的普遍性、客观性和确定性。如果法规缺乏信、不真实,百姓便不会遵循。也就是说,法律制度等是一种有信的语言形态,是一种信言。国与国之间的信言便是条约或盟誓:“卫侯遫卒,郑师侵之,是伐丧也;郑与诸侯盟于蜀,以盟而归诸侯,于是伐许,是叛盟也。伐丧无义,叛盟无信,无信无义,故大恶之。”(《春秋繁露·竹林》)盟誓便是信言。

   信或信物是一种符号。这种符号如何成立呢?这便涉及到此类符号的产生机制。它包括符号的来源,以及符号成立的条件等。

   二、信:诚与性

   信源自诚、性。这是信字的第二个内涵。

   《白虎通》曰:“信者,诚也。专一不移也。”(《白虎通·情性》)信即诚。所谓诚,《增韵·清韵》曰:“诚,无伪也,真也,实也。”诚即诚实、真实。《管子》曰:“非诚贾,不得食于贾;非诚工,不得食于工。”(《管子·乘马》)诚即诚实、真实,事情、事物本身。小程曰:“仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。仁,体也。义,宜也。礼,别也。智,知也。信,实也”⑤。信即实。所谓信即实,并非说信等同于实,而是说信乃源自实。真实即诚。信变成了诚信。

   那么,诚实的主体部分是什么呢?古人通常有两种理解。第一种理解是:将观念、想法视为人的诚实的主体。信与人的本意、原意相关,如“信誓旦旦。”(《诗·卫风·氓》)信即表达本意之言,近似于誓。《墨子》曰:“信,言合于意也。”(《墨子·经上》)信即合意之言。“期果言当谓之信。”(《新书·道术》)信即期待的结果与表达的相符。

   第二种理解是将身体(“己”)视作人的真实主体。《周易》曰:“厥孚交如,信以发志也。威如之吉,易而无备也。”(《周易·大有·象》)信以抒发志。因此,“改命之吉,信,志也。”(《周易·革·象》)信表达了志,即,信出自志。志可以被视为一种“己”⑥。故,《周易》曰:“修辞立其诚,所以居业也。”(《周易·干》)辞、语言彰显真实的自己。《国语》曰:“定身以行事谓之信。”(《国语·晋语》)信即由身而行事。

   后来人们深化了对身体的理解,即,身体不仅仅是材质性的物体,而且具备某种规定性,即,性或情。孟子曰:“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。”(《孟子·尽心下》)“己”本指本身。在孟子这里,“己”主要指本性。“有诸己”即有本性。本性的存有便是信。于是,信之本,由诚转化为性。性成为信之本。同时,性近情,故,本性即本情:“恭近礼,俭近仁,信近情,敬让以行此,虽有过,其不甚矣。夫恭寡过,情可信,俭易容也;以此失之者,不亦鲜乎?”(《礼记·表记》)信近乎情。

   本诚转化为本性,理由主要在于诚、性及天道的关系上。孟子曰:“诚者,天之道也。”(《孟子·离娄上》)诚即天道。天道即天性的在世方式。这种自然的在世方式,孟子概括为“尽心”和“养性”:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“尽心”“养性”的过程便是天道,便是诚。诚即尽性。诚乃性的展开。因此,诚本论最终是性本论,即,诚为信本,事实上是性为信本。信本于性。

   “性为信本”成为后来的儒家哲学家的主要思路。《礼记》曰:“子思曰:丧三日而殡,凡附于身者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。三月而葬,凡附于棺者,必诚必信,勿之有悔焉耳矣。”(《礼记·檀弓上》)哭丧之礼一定体现了哀伤者的真情实性,故必诚必信。诚信乃是出于人的性情。信体现了自己之性。小程曰:“尽己为忠,尽物为信。极言之,则尽己者尽己之性也,尽物者尽物之性也。信者,无伪而已,于天性有所损益,则为伪矣”⑦。尽己即尽自己之性。信即尽性。反过来说,性为信本。

   从信、诚和性的关系来看,我们可以作出如下结论:信源自诚,最终本于性。性为信本。性是主体(body),其展开便是诚,性质便是信。信乃性的真实显现。故,小程曰:“四端不言信者,既有诚心为四端,则信在其中矣”⑧。信在性中。这种关系不仅仅揭示了性与信的内在关联性,即,从性可以产生信,同时也意味着:信不等于性,信与性之间存在着明显的差距。故,大程曰:“尽己之谓忠,以实之谓信。发己自尽为忠,循物无违谓信,表里之义也”⑨。信与性可谓表里:信是表、性是里。小程甚至提出:“信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁”⑩。信源自诚性却无法真正彻底地展现出诚性。故,信自然不能够和性一样成为四端了:“四端不言信,信本无在。在易则是至理,在孟子则是气”(11)。信不是本在之性。

   信本于性。用今日之言说,信(信任、信仰、相信等)产生于事物之性。

   三、“信则人任”:由信用到相信

   信不仅仅是一种源自本性的符号,更是一种依靠他者而在的语言,即,只有在他人的关注、知晓和行为的情形下,这类语言才能够被称为信,比如,信件。信必定来自他者。故,信是一种关系中的符号、交往中的符号。这便是信的第三个内涵:信依赖于他者。

   信立足于交往。《管子》曰:“通之以道,畜之以惠,亲之以仁,养之以义,报之以德,结之以信,接之以礼,和之以乐,期之以事,攻之以官,发之以力,威之以诚。”(《管子·版法》)信是交往的基本原理或基本条件。《庄子》曰“凡交近则必相靡以信,远则忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,怒必多溢恶之言。凡溢之类妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。”(《庄子·人间世》)信是良好交往的必要条件。在中国古代关系体系中,君臣、父子、夫妇、兄弟等关系都是特定的,人们无法自己选择。只有朋友才是真正的社会交往方式。这种方式的基本原理是信。《大学》曰:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”(《大学》)国人交往、人际交往的主要原理是信。“夫令必行,禁必止,人主之公义也;必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。”(《韩非·饰邪》)信是朋友关系的基础。

   信的关系性、依他性和被给予性决定了信任之信的内涵,即,看似主观之信其实本自客观之信。

   作为动词,信有信任、相信之义。如,万章问曰:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也,宜莫如舜;舜之不告而娶,何也?”(《孟子·万章上》)、“或曰:‘百里奚自鬻于秦养牲者,五羊之皮食牛,以要秦穆公:信乎?’”(《孟子·万章上》)、“尽信书,则不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。仁人无敌于天下以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也!”(《孟子·尽心下》)这里的信皆作信任、相信之用。信即相信。在解释《论语》“老者安之,朋友信之,少者怀之”时,朱熹曰:“老者养之以安,朋友与之以信,少者怀之以恩。一说:安之,安我也;信之,信我也;怀之,怀我也。亦通”(12)。头一种解释是:朋友相处以真诚。后一种解释是:让朋友相信我。这两个解释都说得通。前者之信便是诚信、真诚,后者之信则是相信、信任。

   那么,诚信之信与相信之信是否有关呢?二者关系密切。孔子曰:“恭、宽、信、敏、惠:恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货》)因为有信故而人们能够信任之、相信之。信用、诚信是相信的基础条件。子曰:“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)“上好信”,即“上级”喜欢、容易相信之。如果“上级”相信之,其内容却是假的,百姓如何敢?故,好信必然伴随着情真意切之诚,即,相信的基础必定是诚信。诚信顺理成章地获得相信。如果不诚信却得到了信任,那便是欺“上”之罪。故,当“上级”相信某人、某事时,百姓没有人不待之以诚信。相信、信任的基础是真诚、诚信。

   贾谊专门阐述了二者之间的关系:“故夫士民者,率之以道,然后士民道也;率之以义,然后士民义也;率之以忠,然后士民忠也;率之以信,然后士民信也。”(《新书·大政上》)君主处民以诚信,民众自然相信他。诚信导致相信。或者说,相信在于诚信。贾谊说:“故君之信,在于所信,所信不信,虽欲论信也,终身不信矣,故,所信不可不慎也。”(《新书·大政下》)只有诚信才可以相信。诚信是相信的基础。反过来说,因为其诚信,便值得相信、信任。客观之诚信引向主观之信任。

   比如天、神。《易传》曰:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人。默而成之,不言而信,存乎德行。”(《系辞传上》)天不言而有信。天有信。其表现之命便是信:“命,信也。”(《礼记正义·卷五十一·孔子闲居第二十九》)命是信、真实的。信命便是一种必然选择。故,孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)因为命有信,是真实的,故而值得相信和敬畏。相信天命、敬畏天命成为中国哲学传统之一。

   天亦是神。《礼记》曰:“易、直、子、谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。天则不言而信,神则不怒而威,致乐以治心者也。”(《礼记·乐记》)天神一实。故,神皆有信:“故圣人于鬼神也,畏之而不敢欺也,信之而不独任,事之而不专恃。”(《春秋繁露·祭义第七十六》)天神有信。有信之天、神便可相信。故,刘向曰:“信鬼神者失谋,信日者失时,何以知其然?”(刘向《说苑》卷第十九)在某些人看来,鬼神是真实的,故而信之。

   故,古汉语的信通伸。子曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。”(《周易·系辞传下》)信即伸。伸即朝向对方、他者的动作。我给对方的信息、符号便是信。反之,对方送过来的符号便是信,故,来者信也。信是朝向他者的符号。因此,信一定是给某人的信,或者是来自某人的信。客观之诚信导向主观之相信。或者说,主观的相信来自客观的诚信。

   客观之信导致主观之信。对他人的信任基础是他人的诚信。他人因为有诚,故而有信(用),并最终值得信任。从理论上来说,诚信到信任描述了两个不同阶段状态的描述:诚信是他者的呈现状态,信任则是行为人的态度。但是,事实上,古汉语的信的内涵淡化了这种区别:因为诚信,故而信任。在此,信任的产生不是行为者自己的主观看法或主体性行为,而是出于客观的对象的本身特性,即,因为对象的诚、性,因而获得了信用,最终我必定信任。信,包括信任、相信,甚至信仰,似乎与行为主体无关。它仅仅是事物自身的属性,即,因性而有信。事物有信,自然值得信任、相信。主观的信决定于客观的信。或者说,古代之信(相信、信任)主要取决于客观之信。

   四、信仰的A/C模型与“神圣感”

   宗教中的信仰(faith)与相信(believe)有关。那么,西方宗教哲学中的相信和信仰的产生原理是什么呢?

   当代宗教哲学家普兰丁格(Alvin Plantinga)吸收了托马斯·阿奎那和加尔文的信仰学说,概括出了一套信仰理论,即,A/C模型租A/C模型(扩展版)。其中,A指托马斯·阿奎那,C指加尔文。在这一理论体系中,信仰首先被视为一种知识。普兰丁格说:“信仰,根据加尔文的观点,便是一种‘对我们仁慈的上帝的坚定的、确切的知识。这些知识建立在耶稣自由地答应给我们的真理之上。它被尘封于我们的心里,却通过神圣精神启示于我们的心灵。’”(13)信仰是一种知识,并且还是坚定的、确切的知识,毋庸置疑。它的内容便是关于仁慈的上帝的种种知识。这种知识,后来的《海德堡要义问答》称之为真信仰:“‘真信仰不仅仅是一种知识和观念,即,上帝在其披露给我们的语言中的所有的事情都是真实的,同时它还具有深厚基础的保证。这种保证由神圣精神通过信条创造于我们自身,即,出自耶稣为我们争取的全部的恩典,不仅别人,而且我也能够原谅自己的罪过,从此能够和上帝在一起并由此得到拯救。’(Q.21)”(14)真信仰便是真实的知识或观念。

   作为信言、某种知识,基督教的信仰和中国古代的信字具有一致性。但是,二者的产生机制或原理却大不相同。其中,基督教的信仰,根据普兰丁格的A/C模型或A/C模型(扩展版),完全基于神圣感(前者)和内在鼓动(后者即扩展版)而发生。

   A/C模型理论的核心在于“神圣感”(sensus divinitatis)概念。普兰丁格指出,加尔文式的“神圣感”,指“一种态势或者态势的集合。它在各种不同的环境下可以形成神学信仰,以应对不同条件的挑战或刺激。同时,这些挑战或刺激也激发了神圣感的功能。”(15)这种态势或关于上帝或神圣的感觉,是“天生的、自然的。它甚至是世界各类宗教的来源。”(16)它类似于人的本能或天性,自然固有。这也是人类宗教信仰之所以存在的真正秘密:人人天生具备这一神圣感。

   有了这等神圣感,人类“关于上帝的知识不是来自于推理或争辩(比如著名的自然神学的有神论证明),而是依赖于一种更直接的方式。神圣感的传递并不快……主要指黑色的夜空或遥远的山景或精巧的花儿等的意识,即我们的这些信念正好在自身里升起。环境偶然地激发了它们,但不是决定者。”(17)人们不是依靠阿奎那式的存在论证明(“在《神学大全》中,阿奎那提出,关于上帝的自然知识是‘直接的’,同时也依赖于推理”(18)),或安色伦式的本体论证明来推论上帝的存在,而是能够直接产生关于上帝的知识,“由此看来,神圣感类似于意识、记忆,因此是一种超验的信念。”(19)假如说信念或信仰是经验的真知识,那么,神圣感便是信念的超验形态:天然地本在于人身上,如同本性一般。人类能够直接生成信仰:“关于上帝的信念突然在这些场景中产生,这些场景触发了神圣感。这一信念是思想的另一个出发点。它是基础性的,即,这些被质疑的信念不是因为有其他信念作为证据而被接受。”(20)人类的信念、信仰是在一定条件的刺激下直接产生的。

   普兰丁格将这种直接性称之为“基础性”,并以此来解释信仰的本有性:“根据A/C model,产生于神圣感的有神论信仰是基础性的。这至少包含两层内涵。一方面,信念对一个人来说是基础性的,即,它的确是基础性的,他无需依赖于其它命题作为证据基础而接受它。进一步说,他以最简单的方式断定并坚持它:他在自己的知性权利范围内不得不为此负责;持这一信念时,不能够违背知性的或其它的义务。”(21)人类能够直接知晓这些命题,因而形成信念或信仰。

   其次,普兰丁格指出:“基础性还有一个内涵,即,对于S来说,只有当且仅当S以最简单的方式接受P,P便正好是基础性的。进一步来说,对于S来说,P是一种保障,因此而被接受。知性的信念正好是基础性的,意味着:这类信念显然以直接的方式被接受,且具有保障力。(它们通常由知性官能,在相匹配的知性环境下,依据某种能够成功地导向真理的设计方案,适当地发挥作用而产生出来。)记忆信念,某些超验的信念,以及许多其它的信念也是如此。……当然,某些时候,一些信念以最直接的方式被接受,却缺乏保障。这主要源于认识功能故障,或者是由于认识功能受到了某些比如愤怒、贪欲、野心、伤悲等之类的现实情形的阻碍。”(22)信念产生于某种认知官能或知性官能,是知性官能的产物。通常情况下,这类产物,毫无疑问是知性的、合理的,具备保障力,如同在没有任何的人工干涉的前提下,西瓜的种子自然长出西瓜,前者对于后者的产生具备保障力,即,西瓜的种子不会长出芝麻的果实而只能够是西瓜。

   因此,神圣感不仅提供了信仰的合理性和确切性,而且提供了保障力,即,人们能够直接产生信仰,同时,神圣感本身也为信仰的产生提供了官能性本原。这些和儒家人性自然产生仁义之道十分相似。

   五、信仰的A/C模型(扩展版)与“神圣精神的内在鼓动”

   当天然的神圣感遭到破坏时,普兰丁格提出了A/C模型的扩展版,以解决信仰的来源。“扩展版不仅支持这一特征而且赋予其更多的内容。首先,它认为我们人类堕入罪恶之中。在这种糟糕的情形下,人类需要救赎。而这种救赎却是人类自身无法完成的。罪恶将我们从上帝异化出去,使我们不再适合于与上帝在一起。我们的堕落在情感和知性两方面均产生了灾难性后果。从情感角度来说,我们的情感步入邪道,我们的心灵停泊于深重的、极端的邪恶之中:我们爱自己胜过爱他人,甚至包括上帝。同样存在着一些毁灭性的知性后果。我们关于上帝的最初的知识,比如他的美丽、荣光以及爱等受到了严重的妥协。于是,我们身上的上帝的狭窄的影像被摧毁,宽泛的影像被破坏,尤其是神圣感也被变形和毁坏。由于堕落,我们不再能够以一种自然无误、仿佛我们在日常生活中认识彼此与周围世界的方式去认识上帝。更为甚者,罪恶诱使我们对神圣感的传递产生抵触,仿佛它才是第一要素。我们不再注意神圣感的传递。”(23)它假设人类的天然本能即神圣感遭到了毁坏,或者说神圣感的作用功能发生了变异时,人们便需要启用另一种扩展版的机制。

   这个机制的核心是“神圣精神的内在鼓动”:“经过神圣精神的内在鼓动,我们便知晓了基督教宣称的中心教义的真谛。现在,信仰不仅仅是一件认知事情。当它被尘封于我们的心里时,便和意志与情感相关。它是对处于邪恶中心的疯狂的意志的修复。当然,它依然是一种认识的事情。在给予我们信仰的同时,神圣精神能够让我们看到基督教信条即出现于《圣经》中的主要内容的真理。因此,神圣精神的内在邀请也是信仰的一个来源,这是一个认知程序。在基督教传统的历史上,这种认知程序产生了存在于我们身上的信仰。”(24)伟大的上帝在人类堕落之后,经耶稣向人类提供了神圣精神。它的功能便是激发人们的内在呼应或鼓动,并由此产生关于上帝的知识或信仰:“信仰者有充分的动机去相信,因为他被那些通过奇迹而肯定的神圣教化的权威所驱使,或者说,神圣的邀请所激发的内在鼓动所驱使,《圣经》所提供的神圣教化,也是信仰的对象。同时,信仰生成过程中还有一种特别的神圣活动,即‘神圣的邀请所激发的内在鼓动’”(25)。于是,“根据这一模型,信仰指信条中所讲到的伟大的、自然生成于神圣精神的内在鼓动的事情。”(26)信仰依然生于信仰者自身。

   A/C模型扩展版与原始版,在产生信仰的机制上有所不同。首先,“神圣精神是一种特殊的认知工具或行为机制。它是信念生成程序。这种程序,不属于我们原始的抽象装备(即,不属于我们天生的一部分),而是一种针对我们的罪恶情形所产生的特殊的、神圣的反应。前者(神圣精神)属于人们针对自己的堕落情形所出现的特殊反应的一部分,后者(神圣感)则属于我们天生的知性的禀赋。”(27)神圣感是天生的、知性的装配,神圣精神(内在鼓动)则属于后来的信念生成机制,即针对堕落后的人们所产生的一种反应能力。它主要是上帝的礼物:“神圣感(sensus divinitatis)和神圣精神的内在鼓动(internal instigation of the Holy Spirit)之间区别巨大。神圣感是人类的最初的认知性装配的一部分,而神圣精神的内在鼓动则是我们认识信条的中心真理的主要途径,它是伴随着拯救由上帝赋予我们的特殊的礼物,因此是设计为产生信仰的程序的一部分。因此,神圣精神的内在鼓动不是一种类似于知觉、记忆甚至神圣感的认知官能。它是一种认知程序。”(28)

   尽管这两种装置有所不同,但是有一点是共同的:它们都是人类自身产生信仰的机制。神圣感能够直接生成信仰,神圣经验的内在鼓动则经过恩典、教化、拯救等程序,最终在信仰者心里产生信念、信仰。信仰“是一种被尘封于我们心里同时开启于我们心灵的知识。”(29)简单地说,信念、信仰,关于上帝的知识等,按照普兰丁格的模型理论,乃是信仰者或者自然产生的,或者是经过拯救而产生的。信仰乃是信仰者自身理性活动的结果。这便是普兰丁格信仰学说的主要立场:信仰乃是信仰者自己的理性活动的产物。

   结论:信我与信他

   根据普兰丁格的信仰学说,信仰或关于上帝的知识乃是信仰者自己的心理活动的结果,属于自己的事情。信仰乃是信仰者自己的相信、信任与确信,是信我。

   与西方的这种倚重于主体的信仰观产生机制相比,中国古代信仰观更依赖于客体。古语之信字,乃指源自本性之诚、且得到他者关照的语言符号。信主要是信物、信言。当它转化为个体行为比如相信、信任等时,信字的早期内涵似乎依然不得忽略,即,我们之所以相信、信任它,乃是源于它是信言、信物,即客观上值得相信、信任的存在。我们因为它是真实之信而信之。客观事物自身的属性似乎决定了行为人对它的态度:因为它是信物,我们因此信它。信由客观对象的性质所决定,而与相信者、行为人个人关系似乎不大。简单地说,西方宗教中的相信、信仰,乃是行为人自己的主观的事情。中国古代的信(相信),乃决定于客观对象的性质,与主观的行为人自身似乎无关。信仰是信他。

   这种无关于行为人主观活动的信字的内涵其实反映了中国古代思维模式的一些特点。中国古代意识观念中缺少意志概念和观念。缺少了自由意志便“没有主体意识。主体意识的缺乏致使人们丧失了主体性、缺少责任感,并最终失去自我。判断人类行为的最终标准不是自己而是他者。”(30)没有了自我,行为人便只能够是行为人,而非主体性的、反思的理性人。无主体性、无反思性的人所产生的信任、相信等主观类活动,自然不能由自己所决定。信任、相信便决定于他者,即,因为对方有诚信、信物,我故信任它。相信是行为人对客观事实的接受。这便是中国传统信仰观的产生机制。

   注释:

   ①《说文解字》,天津:天津古籍书店,1991年版,第52页。

   ②③④《二程集》,北京:中华书局,2004年版,第93页,第105页,第1256页。

   ⑤《二程集》,北京:中华书局,2004年版,第14页,第315页,第315页,第133页,第324页,第88页。

   ⑥古语之“志”,接近于官能,比如孟子之志,笔者更愿意将其理解为性。志近己、性。它与今日的志向、理想等不尽相同。

   ⑦⑧⑨⑩(11)《二程集》,北京:中华书局,2004年版,第14页,第315页,第315页,第133页,第324页,第88页。

   (12)朱熹:《论语集注》,《四书五经》(上),宋元人注,天津:天津古籍书店,1988年版,第21页。

   (13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,Oxford New York:Oxford University Press 2000,PP.205-206,P.247,P.173,P.148,P.175,P.176,P.175.

   (20)(21)(22)(23)(24)Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,Oxford New York:Oxford University Press 2000,P.176,P.177-178,P.178,P.205-206,P.205-206.

   (25)(26)(27)(29)Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,Oxford New York:Oxford University Press 2000,P.249,P.252,P.180,P.247.

   (28)JamesBeilby,Plantinga'sModelofWarrantedChristianBelief,Alvin Plantinga,edited by Deane-Peter Baker,Cambridge University Press 2007,P.132.

   (30)沈顺福:《荀子之“心”与自由意志——荀子心灵哲学研究》,《社会科学》,2014年第3期。


                                        (原载于《东岳论丛》2015年第20158期)

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2016/09/05

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